論羌族口頭敘事形式的分類困境：以“羌戈大戰”為例

王　田

(西南民族大學西南民族研究院，四川成都610041)

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論羌族口頭敘事形式的分類困境：以“羌戈大戰”為例

王田

(西南民族大學西南民族研究院，四川成都610041)

摘要：“羌戈大戰”是川西北羌族地區流傳甚廣的口頭敘事。至晚自20世紀30年代以來，不同知識背景的學者，在特定的時代情境與學術理路之下，將“羌戈大戰”界定為傳說、神話、民間故事、史詩、釋比經典等形式，與之相伴而行的是版本各異的漢字整理文本和論著。事實上，學界關于“羌戈大戰”多樣分類的現象，在較大程度上反映出中國無文字社會的口頭敘事的分類困境，這或是對當下口頭敘事研究視野與方法的有益提醒。

關鍵詞：羌族口頭敘事；分類困境；“羌戈大戰”

生活在川西北岷江、涪江上游的羌族，傳統上屬于無文字社會，族群歷史、家族記憶、個人經歷，均需依賴口頭敘事而得以傳承與散布。羌族豐富的口頭敘事中，“羌戈大戰”頗具影響力。一方面，在村落社會里，每至祭山還愿、婚喪嫁娶之時，村寨民眾齊聚一堂，宗教職業者釋比通常會吟唱“羌戈大戰”，即便是規模較小的家庭聚會，年長者亦會講述“羌戈大戰”。另一方面，至晚自20世紀30年代以來，“羌戈大戰”持續為學界所關注，學者從歷史、考古、宗教等視角搜集、整理、解讀該口頭敘事。值得注意的是，學界對“羌戈大戰”文本的界定莫衷一是，稱其為傳說、神話、史詩、釋比經典等，甚而常?；煊蒙鲜龈拍?。下文在描述“羌戈大戰”情節梗概的基礎上，將梳理“羌戈大戰”多樣分類的情形，繼而嘗試分析出現此情況的緣由，由此探討無文字社會中口頭敘事的分類困境。

一、“羌戈大戰”梗概

就目前所見資料，作為口頭敘事名稱的“羌戈大戰”，出現于20世紀60年代初期[1]。此前的學者，如胡鑒民、馮漢驥、馬長壽、葛維漢(D.C.Graham)等雖討論了該口頭敘事文本，但均未對其命名。20世紀60～80年代，此口頭敘事文本的漢文名稱也不盡相同，一些是羌語的漢字音譯，如“尕爾都”[2](58)“嘎”[3](126)“必格紐”①“必格紐”為羌語發音的漢字音譯，意為“吆豬”、買豬敬神。等，而“羌戈大戰”則是該口頭敘事的漢文意譯。20世紀90年代以來，大多數學者采用了“羌戈大戰”這一名稱，今日羌族地區的釋比、民眾也多熟悉此稱呼。出于方言土語的差異，以及說唱者的個人風格的不同，羌區各溝谷、村寨所敘述的“羌戈大戰”文本常常表現出微觀區域特色。即便如此，該口頭敘事的基本情節則是相對穩定的?？傮w上，各地的“羌戈大戰”均講述了古羌人歷盡艱辛，自中國西北甘青一帶遷徙至岷江上游地區，遭遇了該地方被稱為“戈”“嘎”“戈基”的原住民。隨即，雙方發生了激烈的沖突，羌人最終驅趕了戈人，而得以在岷江上游地區繁衍生息。受篇幅所限，本文綜合各地“羌戈大戰”口頭敘事，簡述其基本情節如下。

早期的羌人原本自由生活在牛羊成群的豐茂草原，在與魔兵的戰爭中，羌人的9個部族向西遷徙。在此過程中，幸得“錫拉”(釋比祖師名字的譯音)的神助，大哥阿巴白構施法，將白石變成雪山，阻擋了魔兵的追擊。羌人部落進入岷江上游后，不想經常有牲畜丟失，逐漸休養生息。后來，在日補壩地方遭遇偷盜牲畜的戈基人。阿巴白構與戈基人交涉無果，加之羌人無力對抗兇猛異常的戈基人，阿巴白構遂向天神木比塔求助。與此同時，天神長子基波放牧的兩頭神牛丟失了，木比塔大怒，責令基波四處找尋，后發現是戈基人偷吃了神牛。隨后，在羌人與戈基人的交戰中，木比塔數次設計、施法，幫助羌人驅趕了戈基人。獲勝的阿巴白構分配9個兒子分別進駐岷江上游各地，建立家園。為感恩木比塔，阿巴白構派遣長子霍巴基到益都(成都的羌語音譯)地方買回肥豬?；舭突恍醒蒯航?，一路遇到的各寨寨首均拜托他代為采購豬，以便還愿敬天神，霍巴基悉數應允。自益都回程中，沿路各寨寨首雖備以酒肉佳肴款待霍巴基一行，但他們因思鄉心切而全部婉拒。一路跋涉，終于回到本地方，并從一群豬中挑選出了最大的一只，備作祭品。到了十月初一吉日，羌人以牛、羊、豬等為犧牲，感恩天神，緬懷祖先的艱辛與功勛。

二、“羌戈大戰”的多樣分類形式舉要

上文所概括的“羌戈大戰”的基本情節較少引起爭議，不過，作為口頭敘事的“羌戈大戰”究竟屬于哪種形式，學界的認識差異甚大。梳理各種“羌戈大戰”的整理譯本、研究論著之后，本文將它們大致分為“傳說觀”“神話觀”“史詩觀”“釋比經典觀”等幾種，下文擇要逐一舉例。

(一)作為傳說的“羌戈大戰”

學界與“羌戈大戰”的早期接觸并非出自對羌族口頭敘事文本的關注，相反，它是附屬于人類學研究的一則佐證材料。1937年，胡鑒民進入岷江上游做邊疆民族考察，羌族的信仰體系是他關注的重心。在探究羌族白石神由來的時候，他聽聞了羌民祖先與“葛人”作戰的傳說，即羌民得到神的啟示，以白石為武器，消滅了“葛人”。依胡鑒民的理解，白石是幫助羌民戰勝“葛人”的神之象征，而白石本身并非神[4]。隨后，石泰安(R.A.Stein)引述了胡鑒民收集到的羌與葛之間的傳說，并將其與漢文、藏文史料進行了比較研究[5](134～147)。這一時期曾深入羌區的馬長壽非常留意各地羌民的傳說。其中，在佳山寨、西山六寨、黑虎寨、三溪十八寨等地方，他均搜集到了羌與“戈”“葛”“戈邁”“阿戈”關系的傳說，由此引發了他對川西北羌族來源、“戈人”族屬問題的思考[6](169～172)。1941年，中華基督教會全國總會邊疆服務部組織大學生暑期邊疆服務團進入岷江上游地區，他們收集了理縣佳山寨一帶羌民關于先祖Tsi-Gai-Pao與異族Ga之間斗爭的口頭敘事，調查者以此作為羌人來源的傳說[7](169～170)。

20世紀50年代，在民族社會歷史調查、少數民族史志編寫的推動下，眾多學者再度表達了他們對羌族歷史的觀點[8](97～172)，其中多有涉及“羌戈大戰”者。隨后，李紹明就羌族古代史中的數個爭議點，較為系統地闡述了自己的看法。在述及岷江上游羌族來源話題時，他同樣以“戈基人墓”和“羌戈大戰古老傳說”為證據，推斷至遲在西漢初期，羌人的一支由西北南下并定居于岷江上游一帶[1]。此后的學者時常辨析不同版本的“羌戈大戰”文本，不過，將之視為傳說的觀念依舊延續下來了[9]。

此外，考古學者在涉獵岷江上游石棺葬研究時，很難繞開“羌戈大戰”口頭敘事。1938年，馮漢驥在羌族地區做民族調查時，于汶川縣雁門鄉蘿葡寨(今蘿卜寨)發現并清理了一座石棺殘墓，之后，他曾發表一篇簡報[10]。1964年，童恩正在岷江上游及其支流雜谷腦河流域的多個村寨發掘若干座石棺葬。葬式的分析、隨葬器物的整理固然重要，但是石棺墓的族屬問題亦亟須探討。在漢文資料缺乏的情況下，他們注意到了當地羌民關于“戈基人”的傳說，并引述了羌人與“戈基人”互動的諸種傳說[11]。其后，關注岷江上游石棺葬族屬話題的考古學者總體上沿襲了馮漢驥、童恩正等將“羌戈大戰”視為本地傳說的說法[12]。

(二)作為神話的“羌戈大戰”

與歷史學、考古學者相較，民俗學、民間文學界較晚關注“羌戈大戰”口頭敘事，他們中的部分學者將“羌戈大戰”視為神話。20世紀70年代末，林忠亮曾在羌族地區采集神話，他將這些神話分為自然神話、人文神話兩類，而“羌戈大戰”就是后者的典型，表現了羌族在氏族、部落戰爭中的情況[13]。20世紀80年代初，在民間文學三套集成工程的推動下，羌族地區的民間文學工作者大量搜集、整理羌族民間故事。編寫者將民間故事分為神話、傳說、故事三類，每類之下各有數個子類。其中，“羌戈大戰”口頭敘事的一個文本“尕爾都”被編入神話的“其他神話”子類[1]。對四川民間故事集成有整體認識的文藝工作者亦將“羌戈大戰”看作神話，并認為作為神話的“羌戈大戰”得以流傳，重要的原因是羌族尚處在原始信仰階段，且有巫師相伴而存。還有學者不僅認為“羌戈大戰”是神話，甚至將此神話文本中的白石闡釋為神化了的自然物，表現了羌族原始先民的自然崇拜觀念[14]。

2008年汶川地震發生后，中國民間文藝家協會動員各方力量，將分散于各地的民間口頭文學資料集中起來，匯編為《羌族口頭遺產集成》，包括神話傳說卷、民間故事卷、史詩長詩卷、民間歌謠卷。經過篩選分類，之前各自存于3個資料集中的“羌戈大戰”文本被集中列入了神話傳說卷內[15](44～50)。近年來，口頭文學常常被納入非物質文化遺產的框架內，在此視角下，仍有學者認為“羌戈大戰”是根植于羌族原始思維的英雄神話[16]。

(三)作為史詩的“羌戈大戰”

民俗學、民間文學界的不少學者把“羌戈大戰”看作史詩。20世紀80年代初，羅世澤以詩歌的樣式翻譯整理了“羌戈大戰”，并將其界定為民間長詩、羌族民間史詩[17]?！扒几甏髴稹笨陬^敘事本身的精彩，加之羅世澤雅致的漢語潤色，羅世澤版本的“羌戈大戰”迅速引起學界注目。李子賢以羅世澤版本的“羌戈大戰”為文本分析對象，指出“羌戈大戰”是一種特殊類型的英雄史詩，其特殊之處在于，它與神話、原始宗教的緊密聯系，且它是特定歷史背景下產生的初級形態的英雄史詩[18]。此前持“羌戈大戰”神話觀點的林忠亮調整了看法，認為“羌戈大戰”是具有神話色彩和歷史投影的史詩[19]。更有學者將“羌戈大戰”與納西族的“黑白戰爭”、傣族的“海罕”“厘俸”相提并論，稱它們是中國南方英雄史詩的代表[20]。作為此時期民間文學三套集成工程的一部分，西南民族學院《羌族文學簡史》編寫組的學者將羌族民間文學劃分為神話、傳說、故事、英雄史詩、敘事長詩、勞動歌、時政歌、生活歌、情歌、兒歌、諺語、歇后語等種類，而英雄史詩類的唯一文本便是表現“羌戈大戰”內容的“嘎”[2](126～134)。

21世紀伊始，學界再度討論羌族史詩的話題。茂縣羌族文學社提出，羌族擁有完備的史詩體系，譬如“赤吉格布”是“大自然形成史詩”，“木姐珠與斗安珠”是愛情史詩，而“羌戈大戰”則是“英雄史詩”。與此同時，他們將搜集整理的史詩納入釋比經典、唱經的框架內，“羌戈大戰”口頭敘事便是釋比唱經之中壇經的“格扭”一章[21]。陳安強同樣認為“羌戈大戰”是羌族三大史詩之一，且從研究方法角度提出，今后的研究應該由文本分析轉向文化闡釋，他更加關注作為演述史詩主體的釋比的生命史和文化情境[22]。

(四)作為釋比經典的“羌戈大戰”

學界普遍認識到，在“羌戈大戰”口頭敘事的說唱、流傳過程中，不脫離生產的宗教職業者釋比，發揮了舉足輕重的作用。在此情境下，一些學者以釋比為研究主體，繼而將“羌戈大戰”表述為釋比經典。20世紀80年代，錢安靖較為系統地調查、整理、分析了羌族民間信仰，在不同的論著中，他稱呼羌族宗教活動者為端公、巫師等，其口頭敘事則是經典、經咒、唱經等[23]。1983年，錢安靖根據汶川縣雁門鄉小寨袁正祺的敘述，整理翻譯了反映“羌戈大戰”內容的“必格紐”，該文本屬端公經典中的壇經之一[24](145～156)。有趣的是，李鑒蹤在討論羌族白石崇拜淵源時，雖以羅世澤整理的“羌戈大戰”為文本解讀對象，卻并未采用羅氏的史詩觀點，而將之稱為端公經典[25]。

2001～2007年間，在全國少數民族古籍重點出版項目的支持下，由阿壩師范高等?？茖W校組織的課題組與數十位釋比合作，記錄、整理、翻譯、編纂了362部釋比經典，并將之劃分為22個篇章。其中，“史詩篇”收錄了包括“羌戈大戰”在內的4部經典[26](2～77)。

可以看出，錢安靖等將“羌戈大戰”視為釋比經典的觀點，獲得了地方釋比研究者的肯定，不過他們并不承認“羌戈大戰”是中壇經的一部分。換言之，一些以羌語為母語的研究者不認可“上中下壇”的分類方式，他們指出，羌語中沒有“壇”的概念，釋比本人也不熟悉此說法，它是漢族學者賦予釋比經典的外來概念?；诖?，“羌戈大戰”是反映戰爭內容的“一部”(adio)獨立的釋比經典[27](173～175)。

三、“羌戈大戰”多樣分類的緣由

就上文的梳理情況而論，數十年來關于“羌戈大戰”口頭敘事的搜集、整理、翻譯、解讀，已生產出較為豐碩的成果，由此可見，“羌戈大戰”的學術價值獲得了學界持續而普遍的肯定。與此同時，我們看到不同學者關于“羌戈大戰”分類認識的明顯分歧，那么他們的分歧點究竟在哪里，或者說，是怎樣的緣由促成了此口頭敘事的多樣分類。

(一)西方的概念界定與羌族的文本

在民俗學范疇內的民間文學、文藝學領域，傳說、神話、民間故事等術語之間的邊界并非歷來就是清晰的。有學者談到，關于民間文學的搜集、整理、探討，中國雖古已有之，卻是初步、隨機、散見的，真正具有現代形態的民間文藝學是在20世紀初期從歐美、日本引介過來的[28]。即便如此，中國在采借西方學界關于傳說、神話、民間故事定義的過程中不免遭遇困境。與絕大多數習以為常的概念一樣，上述術語的界定在西方民俗學、人類學界本身就處于眾說紛紜的狀態。威廉·巴斯科姆(William Bascom)所提出的“散體敘事”，囊括了神話、傳說、民間故事在內的口頭藝術，民間故事可以視為虛構的散體敘事；神話被認為是發生于久遠過去的真實可信的事情；傳說被講述者和聽眾認為是真實的，但它們不被當作發生于久遠之前的事情，其中的“世界”與今天很接近[29](5～11)。

巴斯科姆的界定體系能夠自圓其說，可是一旦運用到中國口頭敘事的分類實踐中就容易擱淺。以“羌戈大戰”而論，將之視為民間故事的學者，不會認為它是完全的虛構敘事，反而特別注意它所反映的“歷史事實”面相。在講述“羌戈大戰”的羌族村寨，由于傳統的無文字社會關于時間遠近的看法與西方的線性時間觀念不盡一致，因而，它所發生的久遠程度不易把握，至于其中內容的真假成分則很難切割，依照此界定路徑也就無法判斷它是神話還是傳說。事實上，西方其他的神話、傳說、民間故事界定體系大體如此，雖不斷經歷中國化實踐，但一旦遇到“羌戈大戰”之類的案例時，不一定適用，或者僅能生硬地套用。

(二)時代情境與學術研究的問題取向

數十年間，學界關于“羌戈大戰”分類的多元認識看似繁復，詳加觀察后，或可從中提煉出三個時段。

首先，抗戰以來，大批高校、學術研究機構和學者內遷至成都、昆明、重慶等地，其中，成都集中了華西協和大學、金陵大學、燕京大學、齊魯大學等。在內憂外患的時代背景下，邊疆民族研究成為眾多人文社會科學者關注的焦點。與成都毗鄰的川西北羌族、嘉絨藏族地區由此吸引了大批學者，他們關注邊政，描述邊民的風俗習慣、社會組織，討論民族分類[30]。民國時期“羌戈大戰”的研究即是此時代背景與學術潮流的一個斷面。有意思的是，此時期進入羌區且關注“羌戈大戰”的胡鑒民、馮漢驥、馬長壽、葛維漢等學者，并不囿于西方學界關于傳說、神話、民間故事等術語的辨析，他們稱“羌戈大戰”口頭敘事為傳說或者民間故事，基本上是點到即止，并不做文本分析。此種研究理路實則反映了這些學者的學術旨趣，馮漢驥、馬長壽等試圖解決羌族史上的一個大問題，即黃河上游賜支河曲的羌人從什么時候，經過哪些地方，然后到達岷江上游地區，到來之后又發生了什么。當漢文史籍的零星記載不足以支撐“岷江上游羌族西北來說”之時，當地石棺墓的發現、本地人對石棺墓主的見解、祖先與“戈人”的爭斗等無疑串聯起極具價值的材料，恰能在較大程度上彌補過往文獻的薄弱環節。事實上，20世紀50年代以來，從民族史、考古角度探討“羌戈大戰”的學者，總體上延續了馮漢驥、馬長壽等人的問題意識。

其次，到20世紀80年代初期，作為嚴格意義上的民間文學研究對象的“羌戈大戰”方才得以呈現。1981～1986年間，中國民研會、文化部、國家民委、中宣部等，圍繞民間文學三套集成而展開的研討、制定、簽發的一系列文件，促使這個龐大的文化工程在全國推進[31]。作為該工程的一部分，此后至少十余年間，一批學者、學術機構、地方政府的文化部門投入到編纂羌族民間文學三套集成的系統工作中。無論是地方的文藝工作者，還是高校的民間文學研究者，在搜集、記錄、整理、翻譯、編輯羌族民間文學作品的過程中，均沒有遺漏“羌戈大戰”口頭敘事，而且將之分類為神話、史詩成為主流的觀點。

值得注意的是，“羌戈大戰”口頭敘事經過翻譯整理而轉化為多種漢文文本，而文筆最為流暢的羅世澤版本得到更多的流傳與引述。不止于此，不少民間文學研究者以羅世澤的版本為研究對象，闡述他們對“羌戈大戰”情節、結構、主題、美學價值諸方面的見解。

再次，進入21世紀，起初由聯合國教科文組織倡議的一系列概念、文件，以及歐美、日本在文化遺產保護方面的成就，均在中國學界引起強烈反響，一時間，文化遺產、非物質文化遺產成為時髦辭藻。不僅如此，在國家層面，非物質文化遺產保護成為重要的文化政策。譬如，2005年底，國務院發布《關于加強文化遺產保護的通知》，制定了“國家+省+市+縣”四級保護體系。次年，第一批國家級非物質文化遺產名錄出爐。

在這樣的語境下，“羌戈大戰”口頭敘事成了亟須保護的文化遺產，在各級地方政府的文化部門、學者、媒體的分工合作下，數年間，“羌戈大戰”由縣級非物質文化遺產晉升為阿壩州級、四川省級，直到2011年6月被列入第三批國家級非物質文化遺產名錄。它是入選此批國家級非物質文化遺產民間文學類的41個項目之一，還獲得了國家給予的特定項目編號I-122。我們注意到，2011年之后，學界掀起了研究“羌戈大戰”的小高潮，一些學者沒有忘記以“非物質文化遺產”來修飾或者界定它。

(三)史詩觀念與“悠久歷史”的隱喻

回顧史詩視角下“羌戈大戰”的搜集整理與研究過程，可以發現兩個特點。

其一，它是當時國家文化工程與學術潮流的一部分。20世紀80年代以來，將“羌戈大戰”視為史詩，是民間文學界的主流觀點，這一時間節點與國內的史詩整理研究歷程大致同步。學界注意到，中國有豐富的史詩資源與傳統，不過相較于西方國家，國內的史詩研究起步頗晚。中國大多數史詩是在20世紀50年代后被陸續發現的，之后才開始了史詩的搜集、記錄、翻譯、整理、出版工作，而較為系統的研究開始于80年代中期[32]。

其二，相較于傳說、神話、民間故事等分類認識，羌族知識分子更熱衷于“羌戈大戰”的史詩觀。相較于民國時期馬長壽、大學生暑期邊疆服務團等所記述的篇幅短小的“羌戈大戰”傳說，羌族知識分子羅世澤所整理的“羌戈大戰”不僅篇幅長，格式工整，文字考究，而且是20世紀50年代以來最早整理出版的羌族民間文學作品。當羌族民間文學三套集成工作結束之后，茂縣羌族文學社所整理的《西羌古唱經》，于21世紀初年再次強調羌族悠久的史詩傳統。

羌族知識分子的此種研究傾向，在較大程度上來源于學界對史詩的渲染。絕大多數史詩概念的界定均強調此種民間韻文敘事的古老歷史、恢宏結構，所反映的人類本原問題，蘊涵的豐富民族文化知識，承載的鮮活的祖先記憶等。對于熟悉漢文史籍關于羌族記載的本土學者而言，他們常常自豪于本民族的悠久歷史，而“羌戈大戰”的內容與史詩的含義一旦合璧，則能極大程度地滿足他們對于本民族歷史的想象與情緒。因此，當漢族學者尚討論作為史詩的“羌戈大戰”的原始性與神話色彩之時，一些羌族知識分子已經在探析氐羌支系民族的史詩淵源話題。

(四)釋比經典分類爭議與民族文化特殊性

將“羌戈大戰”歸入釋比經典的相關研究，強調宗教職業者是該口頭敘事的演述、傳承主體。與其他分類觀點相較，此種研究數量略少，且內部出現明顯的分歧。簡言之，20世紀80年代以錢安靖為代表的學者，在宗教學、道教研究的視野下,將羌族端公的數十部口述經典分為上、中、下三壇，而“羌戈大戰”是中壇經之一部。二十余年后，憑借國家科研項目運作之機，一批羌族知識分子不再同意“壇”的分類方式。一個有趣的細節是，錢安靖在介紹一份收入了“羌戈大戰”的端公經典時，曾做注釋：“此材料系汶川縣雁門鄉羌族端公袁正祺一九八三年十一月口述?！盵24](145)然而2008年版《羌族釋比經典》所列的“羌族主要釋比名單”中，汶川縣雁門鄉索橋村袁正祺的生卒年份卻是1902～1972年。

本文無意質疑前輩學者的學術真實性，卻意識到釋比經典分類爭議不過是表層現象。我們知道，“壇”是道教的常見術語，譬如“壇場”“瑤壇”“化壇卷簾”“玄門日誦早壇功課經”等不一而足；釋比通常并不介意旁人稱他為“端公”；釋比作法常念咒語“太上老君急急如律令”。假若把這些點滴現象串聯起來，就會看到，作為羌族民間信仰體系重要部分的釋比及其經典，在客觀上深受道教影響。然而，至晚到20世紀90年代，伴隨地方羌族知識分子民族認同、文化自覺的不斷強化，構建一個文化自成體系的羌民族成為共識，那些“不相干、不純凈”的部分就需要被剔除。這時他們發現，引以為豪的最能表現羌族文化特殊性的釋比及其經典，居然籠罩在作為漢文化或者異文化的道教之下。無須多言，學者們要做的就是否認“壇”是釋比經典的分類單位，“端公”稱呼亦須被“釋比”替代。

四、結語：無文字社會口頭敘事的分類困境

20世紀30年代以來，作為羌族地區廣泛流傳的口頭敘事，“羌戈大戰”為學界持續矚目。不同知識背景的學者，出于術語間的模糊邊界、時代語境下的學術導向、地方知識精英的文化自覺等諸多因素的影響，使得“羌戈大戰”被識別為傳說、神話、史詩、民間故事、釋比經典等形式，與之相伴而生的是版本各異的漢字整理文本和論著。詳加審視這一過程，或能從中抽離出三個關鍵要素：無文字社會的口頭敘事*本文對無文字社會及其口頭敘事的基本認識是，既需看到包括岷江上游羌族地區在內的無文字社會長期受到周邊文字社會的影響，更要注意“羌戈大戰”是透過羌語而演述的口頭敘事，換言之，無文字社會的口頭敘事是相對獨立卻又開放的系統。、現代西方知識體系、漢文字書寫。由此而引出一個問題：現代西方知識體系下的傳說、神話、史詩等術語，被中國知識分子所接納與吸收，繼而實踐于名為“羌戈大戰”的口頭敘事，如此，這些附著于“羌戈大戰”身上的分類標簽立得住腳嗎？或許，當習以為常的術語尚為西方知識系統所統轄，而又試圖將國內的某個無文字社會的口頭敘事轉化為漢字文本，并基于這些漢文版本做文本解讀之時，這必定是一個難以超脫的困境。

本文理解過往學者關于“羌戈大戰”的分類認識的各自背景，不過，在面臨上述困境時，當下的學者有必要在研究視野與方法上有所調整，從而更好地整理、探討與“羌戈大戰”相類似的傳統上無文字社會的口頭敘事。

首先，假如目前尚不具備構建中國特色民間文學分類的概念體系之條件，那么我們在界定某個口頭敘事的形式時，就無必要或隨意或生硬地給它貼上諸如傳說、神話、史詩之類的標簽，反倒是籠統地稱之為“民間文學”“口頭文學”“口頭敘事”更為穩妥。

其次，研究者須不斷提醒自己盡量避免帶著答案找問題。恰若過往的學者，或是為了探索川西北羌族的來源、石棺葬的族屬，或是為了爬梳羌族的民間文學素材、非物質文化遺產資源，他們在進入羌區之前已經多少有了一些假設。這樣的研究當然可以集中精力完成研究任務，卻會過濾掉其他重要信息。在研究手段與技術更為便捷的今天，我們更有條件全面而整體地記錄田野信息，這樣所獲悉的口頭敘事才可能是全景式的。

再次，我們需要相對平衡地在場景中把握口頭敘事的演述與傳承機制。就“羌戈大戰”而言，以史詩、釋比經典為視角的研究，時常側重把本地知識權威釋比拔高到無可替代的核心位置；以傳說、民間故事為視角的研究，則以“羌族群眾”“羌族民眾”“羌族老百姓”為說唱主體。如此，導致前者過度抬高釋比的作用，而無視口頭敘事的文化生態；后者則虛化了演述主體，實則很難把握口頭敘事的關鍵傳承肌理。

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【責任編輯海曉紅】

收稿日期：2016-05-06

基金項目：國家社會科學基金重大委托項目“中國詩史百部工程”(09@ZH014)子課題“羌族史詩”(SS2015003)；西南民族大學學科建設項目(2016XWD-S030304)

作者簡介：王田(1980-)，男(羌族)，四川理縣人，西南民族大學西南民族研究院副研究員，博士，主要從事族群與區域文化研究。

中圖分類號：：C952

文獻標志碼：A

文章編號：1674-6627(2016)04-0047-06