深嵌于民間信仰的非物質文化遺產及其保護
——以沙灣飄色為例

王首燕

(廣州市社會科學院哲學與文化研究所,廣東廣州510410)

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深嵌于民間信仰的非物質文化遺產及其保護
——以沙灣飄色為例

王首燕

(廣州市社會科學院哲學與文化研究所,廣東廣州510410)

摘要：作為“非遺”的沙灣飄色，其實是當地民間信仰“北帝誕”的一部分。對于此類深嵌于民間信仰的“非遺”，民間信仰是其根。保護此類“非遺”，應讓合乎“無害于公益”底線標準的民間信仰脫敏，引導其復興，并與“非遺”結合，以社區營造為突破口，積極調動社會力量在民間信仰實踐中保護“非遺”，以此培育其內生活力。

關鍵詞：非物質文化遺產；飄色；民間信仰；脫敏；社區營造

在傳統社會中，由于人們相對缺乏流動，其非物質文化如同物質生產一樣，主要呈現為自給自足的自然形態，變化緩慢。進入現代社會后，不僅物質生產高度社會化，以標新為旨趣的非物質文化也日益取得主導地位,一部分傳統非物質文化的生長空間開始受到擠壓，甚至瀕臨失傳。于是，對于這部分非物質文化，有了當作遺產予以保護的需要。在我國，非物質文化遺產(以下簡稱“非遺”)保護進入國家戰略層面已有十幾年的歷史。在取得重大進步的同時，我國“非遺”也面臨著諸多現實困難。劉魁立指出，“非物質文化遺產滾滾而來的熱潮中，我們……有責任回答實踐中所提出來的諸多問題”[1]。宋兆麟也發現，非物質文化遺產保護實踐中“重形輕神”的弊病值得注意[2]。賀學君則提出，只有“民間”的主人——廣大群眾才是其創造、傳承主體和生命的內驅力[3]。筆者認為，認識到以上問題，并注重從普通大眾的角度思考“非遺”保護之策，是一條值得探索的道路。

在人們的生活實踐中，許多民俗事項都與民間信仰關系密切，其中包括“非遺”。事實上，有一部分“非遺”本身就是由民間信仰轉換而來的。王霄冰、林海聰等人調查發現，“媽祖”即有一個從民間信仰向“非遺”轉變的過程[4]。對此類“非遺”的保護，離不開民間信仰實踐。但在我國，更多的“非遺”與民間信仰只有部分重疊之處。對此類“非遺”而言，雖然整體上并非都是民間信仰，但若離開民間信仰，同樣會失去文化原味，從而失去對人民群眾的吸引力；而沒有廣大人民群眾的關注和主動參與，其傳承與保護便會變得更加困難。由此，對此類“非遺”，需要厘清它與民間信仰的關系，以加強對策的針對性和有效性。依照唯物論，民間信仰應該受到恰當的規制。為此，須著重考察它在實踐中的社會功能機制。從這一角度對民間信仰進行科學研究，可溯及20世紀二三十年代。最有名的如許地山對扶箕迷信的研究，有很大的學術影響[5](3)。1949年以來，國內學者較少從事這方面的研究。而外國學者王斯福、武雅士、Steven Sangren、杜贊奇等對漢族民間信仰做了較深入的研究，他們主要關注民間信仰與儒家文化及國家政治結構的關系。20世紀90年代以來，我國學者對民間信仰的研究也受到了此研究路數的影響，開始以實地調查為基礎研究民間信仰，主要關注點即是民間信仰中隱含的地方社會與國家及大傳統文化之間的關系。在此過程中，以珠三角為中心的華南地區成了研究重點。與此同時，李亦園、顧希佳等就民間信仰對于群眾日常生活和文化傳統上的意義，進行了初步探討。這些研究路數和觀點雖不乏差異，但均發現民間信仰作為一種“小傳統”，乃以承認國家“大傳統”的正統性為前提[6](94)。綜上，可以看出，若從實踐角度重新審視二者的關系，或可為“非遺”保護提供一些新的思考。本文力圖以廣東省級非物質文化遺產沙灣飄色為例，對此問題略作探討。

一、作為非物質文化遺產的飄色

“飄色”一詞并非一個普通話詞匯，而是粵語稱謂。它是一種將戲劇、魔術、雜技、音樂、舞蹈集合為一體的傳統民俗藝術。明末清初之際，飄色在廣東興起，直至當代，它仍然是我國南方一種非常有特色的藝術形式。其中，“色”是指一系列的動作姿態，以及服飾道具，其作用是表現故事或某種事物。飄色指的是人化妝、扮演成“色”，“飄”(看似凌空站立)在“色柜”上?！吧瘛庇赡炯芑蚰竟鹘M成支架，隱藏在鮮艷的布料服飾之下，再與一根豎立的長木棍相連(此木棍被稱為“色?！?，現較多用鋼筋)，用來支撐看似凌空而站的人，也即“色”。色柜是舞臺，用以烘托上面的人物，其內容往往是描述某個故事或傳說，然后沿著村道、街巷出游。飄色隊伍出游時，每“色”算一“板”。

2007年，沙灣飄色獲得“廣東省級非物質文化遺產”稱號。據沙灣鎮文化站工作人員介紹，沙灣的飄色大致可分為三個發展時期。明末至清道光時期，屬沙灣飄色的成長期。經歷了宋、元、明代戲曲及說書繁榮局面后，民間逐漸發展出了一種新的藝術形式，由人扮演成戲曲、說書的故事人物游行，俗稱為“賽色”或“彩色”。在此基礎上，又發展出在馬背上扮演人物的“馬色”，在水面上扮演人物的“水色”，在柜臺上扮演人物的“飄色”。明代末年，此類藝術形式經由移民傳播到珠三角一帶。沙灣飄色的成熟時期是清朝咸豐年間至20世紀30年代，這一時期，政治背景的變化對它產生了重要影響。在太平天國起義中，粵劇名伶李文茂曾率領部隊響應。為此，清政府下令解散了粵劇戲班，禁止粵劇演出，粵劇公開演出被迫中斷十余年。在珠三角地區，不少鄉村依據民間信仰，地方神明“北帝”每年都要出游，出游過程中都要演戲。為了避免違反政府禁令，而又能保證習俗不做根本改動，沙灣的地方精英們選擇了飄色，以此代替演戲，飄色規模日漸龐大。加上此時期沙灣比較富裕，在飄色活動中能籌集到大量經費，其飄色規模首屈一指?？箲饡r期，僅1945年抗戰勝利舉行過一次飄色活動。1949年后，飄色活動得以恢復，但規模較小。1958年，為慶祝人民公社以及國慶節，沙灣舉行了一次規模較大的飄色活動。此后，受政治運動的影響，飄色活動一度停止。1979年，在沙灣文化站的倡議下，飄色活動得到恢復，番禺縣文化局等部門也給予了支持。在這次飄色活動中，請了一批年老的師傅整理了不少瀕危資料。同時，這次活動還修理了以往遺留下來的各類器材，并重新進行了裝飾。與以往相比，此次飄色活動還有一個重要特點，那就是由文化部門統籌、村莊實施(傳統上全部由村莊組織)。改革開放后，在各級政府及其文化部門的支持下，飄色活動得到了進一步發展。

傳統上，每年農歷三月初三“北帝誕”，沙灣會舉行飄色活動。除三月初三外，初三至初六也可以繼續出游，其他節令也可組織飄色。飄色活動隊伍主要在街巷及周邊村里出游,每個縱隊10～30板，隊伍長達數百米。飄色隊伍還配有嗩吶、鑼鼓，伴有鞭炮。飄色出游時，周邊居民夾道觀看，場面蔚為壯觀。在飄色活動中，飄色藝人的主要職責是整體設計飄色，其中最重要的是設計制作色梗。如前所述，色梗是連接“屏”與“飄”，并支撐“飄”在“空中”表演的木棍或鋼筋，其制作需要極其精細且能支撐適度重量。以沙灣鎮某村主題為“青云直上”的飄色為例，此“色”是一個站立的男童(外以長褲遮飾，實則坐在座椅中，謂之“屏”)，“屏”右手前伸、托舉一把十余厘米長的小梯子，梯子上放一只活的小鳥，小鳥頭上再“站”一個兩歲左右的兒童(外部同樣以長褲遮飾，內部實際上是坐在座椅中，謂之“飄”)。其色梗連接色柜與“屏”的座椅，并沿著“屏”的手臂及其手中的梯子，再由梯子上的小鳥翅膀掩飾，連接到“飄”的座椅上，支撐起“飄”。這條色梗不僅要求纖細，易于隱藏，同時還要有韌性，能支撐起扮演“屏”與“飄”的兩個兒童。由于飄色實是被抬著出游的立體舞臺，色梗除了滿足以上條件外，重心也要穩，否則，出游時會因顛簸致其變形、傾斜。由此不難看出，色梗的制作需要何等之巧妙、精細。正因如此，飄色藝人在“非遺”保護中具有非常重要的地位。但值得注意的是，若無民間信仰需要，飄色藝人的技藝根本就沒有用武之處。若是在民間生活中沒了根基，其技藝即使被當作文化遺產保護起來，也非活態，難以延綿。

二、作為民間信仰要素的飄色

從群眾日常生活的角度來說，飄色首先是為了慶?！氨钡壅Q”而舉行的活動，藝術本身并非其原初動機。作為一種民間信仰的要素，它與群眾心目中的“北帝”分不開?！氨钡邸钡娜Q是“北方真武玄天上帝”，為道教北方玄武司水之神。沙灣群眾一直將“北帝”視作當地的守護神?！氨钡壅Q”時，人們都會舉辦盛大的迎“北帝”活動，拜求風調雨順。在迎“北帝”過程中，人們舉辦大規模的賽會迎神。迎“北帝”的助興節目形成了一種群體性的民俗活動，隊伍規模龐大。其隊伍分為三個系列：儀仗隊、“北帝”神輿隊、娛神隊。

據飄色藝人介紹，三個系列分工如下。第一，儀仗隊。(1)繪有黑龍花紋的燈籠1對；(2)“文巡”1人，由有聲望的讀書人擔任，作為出游隊伍引路的“總指揮”；(3)刻有“肅靜”“回避”字樣的獨腳牌4面；(4)約10人組成的八音鼓樂隊；(5)1～2道會景，每道會景有高腳4個、轎式花亭8個、長條8個，亭內擺有燒豬、果品、胙肉等；(6)凈瓶隊，由若干名10歲左右的兒童組成，手挽花籃形凈瓶，邊走邊用樹葉沾水灑向圍觀的群眾，意為滌除污穢；(7)2～3人組成的銃隊。第二，“北帝”神輿隊。(1)紋有黑龍的燈籠1對；(2)刻有“肅靜”“回避”“玉虛宮”“玄天上帝”字樣的獨腳牌各1對；(3)黑底白七星、白邊大型三角牙旗1面；(4)瘦馬1匹，取“仙風道骨”之意；(5)由20人以上組成的八音樂隊；(6)繪有黑色山川、日月圖案的大羅傘1把、大遮陽扇1把；(7)燃有檀香的大香爐1個，并配銅鑄仙鶴1對；(8)“北帝”神輿神像由16名穿短袖白衫、腰束黑色縐紗帶、頭戴草帽的男子抬著，神輿所至，街坊、村民焚香燒紙迎接，出游路線為單向前進，不走回頭路；(9)蓋印隊，2人抬方桌，旁邊另有2人穿粗麻布衣、拿著“北帝之璽”銅印，給鄉民的燒紙蓋印，寓意鎮邪、吉祥。第三，娛神隊。(1)馬色隊，由馬夫牽30～40匹馬，每匹馬上坐一個身著盛裝的小孩，由家長陪同出游；(2)由約10人組成的八音樂隊；(3)10板以上的飄色隊；(4)配有鑼鼓的鰲魚舞隊，由“魁星”單腿跳躍、引導；(5)配有鼓樂的舞龍或醒獅隊；(6)魚燈若干。

由此不難看出，飄色只是迎“北帝”活動中娛神隊的一部分。正是為了迎“北帝”、娛神，飄色也就跟神靈、福祉等觀念密切相關。除了前文提及的設計飄色的藝人外，飄色活動中的關鍵人員還有扮演“屏”或“飄”的小孩，以及其他表演者。扮演“屏”的小孩一般在7～8歲，扮演“飄”的兒童年齡則在3歲左右?！帮h”之所以要求年齡小，主要是因為如果太重，則不易長時間被色梗舉起。扮演“屏”和“飄”的小孩，都要經過嚴格挑選，長相清秀者方可入選。在沙灣鎮及其周邊地區，人們會爭獻子女給飄色組織。究其緣由，一是能被選中，說明子女長相不錯，是一件有面子的事情；二是在民間信仰中，人們相信被選中扮演“屏”或“飄”，能祛病消災，有利于小孩和家人安康。每板飄色還約需另外20人化妝，做演員。其中，走在隊伍前頭打旗的“頭牌”1人，持隊伍標志的“色標”1人，還有持彩旗者4人，持叉的2人，打羅傘者1人，抬色柜的至少4人(也可用6人或8人)，抬鑼鼓柜的4人，還有照料“屏”和“飄”的婦女若干。而每次飄色出游，一般都有20～30板，以20板計，其隊伍也可達500人左右。由此不難想象沙灣飄色場面的盛況，以及群眾參與的廣泛性。沙灣飄色每板都有獨立的主題，主要用“屏”和“飄”來體現。主題往往取自民間信仰或故事傳說，但也有不少主題表現的是當地的風土人情。這些主題背后還有一個共同指向，就是以積極向上的內容勵人、娛神。

總之，飄色只是沙灣民間信仰“北帝誕”一系列活動當中的一項。從整個“北帝誕”活動來看，它甚至不是最重要的一項。因為，無論如何，飄色與其他儀式性活動一樣，都是為了更好地慶?！氨钡壅Q”，更好地求得“北帝”的福澤。離開“北帝”信仰，飄色勢必難以單獨存在、發展。這也是1950～1970年飄色活動一度停止的重要原因。在調研過程中，筆者聽說過這樣的情況：沙灣的基層干部想將這一“非遺”常態化，即根據公歷及其他公共慶典需要，隨時組織飄色，但是這一想法沒有得到群眾的響應，甚至于在基層干部表示政府可以出資的情況下，也極少有群眾愿意參與。究其緣由，就是因為普通群眾認為，飄色是用來慶?！氨钡壅Q”的，只能按照“北帝”信仰所規定的時節進行，無法接受依照元旦、“五一”“十一”這樣的公歷節假日，甚或為了“特意讓人看”來組織。

三、從民間信仰入手保護非物質文化遺產

誠然，并非所有“非遺”皆源自民間信仰，但不容否認，有相當一部分“非遺”深深植根于民間信仰當中，二者關系極其密切，甚至“本是同根生”。從實踐的角度來看，一方面，“非遺”給了我們一個“正向審視民間信仰與中國社會的關系”的機會[7]，另一方面，民間信仰實踐反過來也為“非遺”保護提供了新的思路。具體而言，筆者認為，從民間信仰入手保護“非遺”，至少可在如下幾個方面找到參照性的路徑。

第一，以“無害于公益”為基本標準，在實踐中對民間信仰進行分類治理，讓合乎原則的民間信仰類型脫敏，并為保護“非遺”所用。在實踐中，應將民間信仰引向科學化、理性化。但是，這需要因勢利導，而非簡單地行政禁止所能做到。我們應該認識到，只要它是無害于公益的，在實踐中其實并無禁止之必要，否則，在信仰上就有失公平，且不利于文化安全。因為這種做法客觀上將會壓制原本具有強大群眾基礎的中華民族民間信仰，而夾雜著西方文化霸權的其他信仰卻可在宗教自由話語的支持下大行其道。甚至于，對于受管制的家庭教會也有公共知識分子呼吁讓它脫敏、公開活動[8]。而事實上，“小傳統”常參照“大傳統”相向而行[6](95)，大部分民間信仰在意識形態上與“大傳統”并非對立關系。相反，它們還具有社會整合功能，只是采取了非理性的方式。用沃森和科大衛、劉志偉關于“標準化”與“正統化”的分析框架看[9]，民間信仰只是不夠“標準化”，但大部分與“正統化”并不悖逆。

對于民間信仰，當前基層實踐中要么依據唯物主義一概嚴加管制，要么一概放任自流的局面必須改變。政府必須對之進行分類治理，的確有害于公益的應加以規制，而無害于公益的則應讓其脫敏，并對之加以引導，積極利用。以本文研究主題為例，我國相當一部分“非遺”總是與民間信仰水乳般交融在一起的，具有濃郁的地方信仰色彩。對于這些與民間信仰聯系極為密切的“非遺”，如果要對之加以保護，就離不開對民間信仰的規范和保護，否則，“非遺”將成為無本之木，難以長久傳承。只有在實踐中對那些有益或無益但無害的民間信仰加以保護、引導，才能固守“非遺”的生命之根，保持其生命的鮮活狀態，促進其生命的新陳代謝。由此，此類無害于公益的民間信仰作為文化遺產的重要組成部分，它在當代社會應該得到正面評價。而要基層實踐做到這一點，須首先從宗教管理政策上讓“無害于公益”標準的民間信仰脫敏，讓它們不再一概被當作封建迷信加以限制。

第二，以新農村建設、土地規劃和文化管理為杠桿，引導民間信仰復興，并將之與“非遺”保護相結合。民間信仰并不只是觀念性的東西，其實踐總是與特定空間相連?？勺越詠?，由于種種因素對民間信仰所附著的空間長期破壞，現在諸多民間信仰實踐已經面臨沒有相應空間可依附的局面。由此，當務之急，在實踐中，應對與“非遺”保護相關的民間信仰的空間，采取補救措施，主動恢復?？臻g的重建可仿照文物古建修復原則，原址或原樣恢復重建。當然，信仰空間作為與人類生活密切相關的場所，應從繼承傳統與現代人生活便利這兩方面綜合考慮重建的問題。由此才能真正發揮“民間”主人的“內驅力”[9]，解決“非遺”保護中“重形輕神”的問題[2]。在社會主義新農村建設的框架下，可由黨委、政府統一領導，國土資源、財政、規劃、文化乃至旅游等部門充分發揮各自的職能，分工協作，形成合力，以土地規劃和文化管理為杠桿，對一些無害于公益的民間信仰空間給予一定的扶持。在投資渠道方面，結合政府主導、群眾參與、項目運作、社會介入的運作模式，實現投資結構多元化，促進民間信仰空間重建。在空間重建的基礎上，還需跟進相應的文化管理，為“非遺”保護助力。在實踐中，此環節的困難在于基層文化管理方面人力、物力過少，而民間信仰空間又較分散，難以實現日?；芾?。為此，有必要引入與這些空間距離和關系更近的民間組織，配合基層文化管理部門對之進行日?；芾?。具體地說，首先應降低注冊門檻，給予“非遺”相關的民間信仰組織以合法身份；其次，創新政府向社會組織購買服務形式和內容，讓此類組織也有資格申請新農村建設項目；再次，引導此類組織通過參與“非遺”保護的公益活動，提升其威信和號召力，走向更加規范的發展道路。

第三，以社區營造為突破口，積極調動社會力量保護“非遺”。眾多研究表明，民間信仰總是與特定的區域，尤其是與社區緊密相連的。其實，從民間信仰的角度加強“非遺”保護，也不能一味強調國家的制度、政策性控制和“輸血”，而應同時強調通過社會的自主發掘和再造，提升社會內生功能，來達成“造血”目標。我們必須著重于探尋將“非遺”保護與普通群眾的日常生活相結合的保護方法。在這方面，“社區營造”的做法頗值得參考。所謂“社區營造”，主要指從20世紀初開始，發生在日本、歐美以及我國臺灣和香港地區的地方社會，由居民主導的社區建設活動或運動。它們名稱不一，發生時代不同，但都有著相似的背景、理念和做法。例如，強調社區意識和共同體意識；通過發掘傳統文化的潛質，保持社區文化特質；民眾成為社區的規劃者和保護者。具體的做法如發動居民參與撰寫村史或社區史，通過對本村、本社區人物及風物的梳理與描述，激發人們對社區共同體的價值認同。社區中基于血緣、業緣、地緣的民間力量發育后，就有可能自發形成自治性的良性社會組織，扎根社區。這些社會力量在居民中擁有威信，能發揮很多積極正向的社會功能，其中包括“非遺”保護的功能。

當然，社會資源并不總是先進的，其中一些力量有可能帶有封建色彩，還有一些組織帶有迷信色彩。社會力量的這些屬性與社會主義制度和文化并不完全兼容。因此，我們在依靠社會力量正向功能的同時，也要注意對其進行現代化改造，將其納入社會主義民主法治框架，規范其行為。只有這樣，我們才能充分有效地調動社會力量，在民間信仰實踐活動中保護“非遺”，同時防止民間信仰活動與公益目標相背離。

參考文獻：

[1]劉魁立.從人的本質看非物質文化遺產[J].江西社會科學,2011(1).

[2]宋兆麟.關于非物質文化的界定問題[J].西北民族研究,2011(1).

[3]賀學君.關于非物質文化遺產保護的理論思考[J].江西社會科學,2005(2).

[4]王霄冰，林海聰.媽祖：從民間信仰到非物質文化遺產[J].文化遺產,2013(6).

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[6][美]羅伯特·芮德菲爾德.農民社會與文化[M].王瑩，譯.北京：中國社會科學出版社，2013.

[7]高丙中.作為非物質文化遺產研究課題的民間信仰[J].江西社會科學，2007(3).

[8]于建嶸.為基督教家庭教會脫敏[EB/OL].http://www.21ccom.net/articles/zgyj/ggzhc/article_2010100320857.html，2016-03-20.

[9]科大衛，劉志偉.“標準化”還是“正統化”？——從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統[J].歷史人類學學刊，2008(1，2合刊).

【責任編輯海曉紅】

收稿日期：2016-04-20

基金項目：廣州市社會科學院青年課題“民間信仰與非物質文化遺產保護研究”

作者簡介：王首燕(1980-)，女，湖北崇陽人，廣州市社會科學院哲學與文化研究所助理研究員，主要從事非物質文化遺產研究。

中圖分類號：C953

文獻標志碼：A

文章編號：1674-6627(2016)04-0057-04