伊斯蘭教中國化的實踐者：馬聯元及其思想要義

馬　佳

(南京理工大學公共事務學院，江蘇南京210094)

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伊斯蘭教中國化的實踐者：馬聯元及其思想要義

馬佳

(南京理工大學公共事務學院，江蘇南京210094)

摘要：馬聯元是近代著名的中國伊斯蘭教經學大師，他承前啟后，繼承王岱輿、馬注、劉智、馬德新等回儒大師的思想，會通回儒、著書立說、革新教育，開啟了近代伊斯蘭教中國本土化運動，推動了伊斯蘭教中國化的歷史進程，其思想要義具有濃厚的中國伊斯蘭色彩。

關鍵詞：伊斯蘭教;中國化;馬聯元;《辨理明證語錄》

馬聯元，生于1840年，字致本，號努倫·罕格(意為真理之光)，云南玉溪人，清代著名的回族伊斯蘭教育家、思想家。他出生于經學世家，20歲左右已通曉漢文、阿拉伯文和波斯文，聞名于云南各地；22歲設帳授徒，在云南乃至中國伊斯蘭經堂教育史上傳為佳話；29歲時前往麥加朝覲，遍游敘利亞、埃及、土耳其、印度諸國，拜師于各國著名伊斯蘭學者；32歲返回云南。他一生勤于教學和著述，有20多部用阿拉伯文、波斯文和漢語撰寫的學術著作，曾主持刊刻、選譯《古蘭經》。

歷史學家白壽彝曾說：“自明末清初以來，伊斯蘭教大師，代有名世者。然求其著書立說，能特立于著述之林者，以吾人今日所知，則僅王岱輿、馬文炳、劉智、馬復初、馬致本五人而已。五人中，滇省獨得其三?！盵1](7)白先生所提及的前四位回儒被學術界尊稱為“明清四大伊斯蘭漢文譯著家”，相關研究頗多。相較之下，馬聯元因所處時期較晚，且著述多為阿拉伯文和波斯文，漢文著作僅有《辨理明證語錄》一書，所以學界關注較少，系統梳理其思想全貌的研究亦不多見。本文以《辨理明證語錄》等史料為主要考察點，試圖透視這位伊斯蘭思想家的哲學觀、倫理觀、教育觀和對話觀。

一、哲學觀：認主獨一

哲學觀是人們對哲學和與哲學相關基本問題的根本觀點和看法。馬聯元是一位虔誠的穆斯林，其對世界、人類產生的根源等哲學基本問題的主張，必然以伊斯蘭教為根本遵循。他在《辨理明正語錄》開篇就指出，“維皇真宰，獨一無相，生天生地，生物生人”；“天地人物，皆有匹偶，皆可言喻，皆真宰之所造化者也”[2](104)。馬聯元認為，天地、人類、萬物皆由真宰(真主)創造，這是他對世界終極源頭的思考和表述。他認為世界上只有一個造物主，就是真宰。

真宰先萬有而立，故其前本無始，真宰后萬有而存，故其后無終。真宰之體無所不包，故其大無外，真宰之用無為不入，故其細無內。無始而開萬始之始，無終而統萬終之終，無內而貫萬內之內，無外而冒萬外之外。無始無終，無內無外，即始即終，即內即外，始終內外，無非其本然之所流貫也，始終內外，無非其妙用之所隱著也，有造化，而后有始終，有天地，而后有內外，真宰不由于造化，不拘于天地，先天地而立，何始終內外只有。[2](108)

馬聯元認為，真宰在宇宙萬物存在之前就獨立存在，在宇宙萬物都不存在以后仍然獨立存在；真宰沒有開始，但開創了萬物的開始，沒有終止，但統匯了萬物的終止，所以真宰不出自于造化，不拘泥于天地。這些觀點無一不體現他的造物論觀點，即世界萬物出現之前，先有一個造物主存在，他是世界萬物的創造者，是世界的主宰。在明確了真宰創世的基礎上，他對“真宰獨一”進行了解釋：一是“超天地萬物而為獨一”，一是“包天地萬物而為獨一”，再次說明“真宰獨一”具有絕對性、至上性、神圣性和終極性，這是馬聯元哲學思想的核心內涵。

獨一有二解：一超天地萬物而為獨一。一包天地萬物而為獨一。超之而為獨一者，天地萬物其眾著者也。氣化也，后天之數也。真宰之本然，不牽于眾著，不雜于氣化，不入于后天之數，無方無體，純粹至妙，不可名言，此朝天地萬物而為度一也。包之而為獨一者，“獨”非遺眾以為獨也。一非遺萬以為一也。合古令色妙。而統入于真理流行之中。體用無分。渾同大備，獨之外無眾也，一之外無萬也，此則包天地萬物而為獨一。[2](104)

為了佐證自己的觀點，馬聯元先是引用了《古蘭經·淑真篇》的內容，“無一與之配者，至尊無對，絕無別一與之向配而為偶也”，證明真主至尊無對，絕沒有一物能與之相對。接著，他遵循中國伊斯蘭教傳統的詮釋方法，通過“一數、齊治、義理”論證真主是萬物的唯一來源，是獨一無二的。

主一之證三。曰：一數之證。曰：齊治之證。曰：義理之證。何為一數之證？蓋萬數始于一，不始于二，真宰為造化萬有之始，又豈有二乎？觀此，則主之止一無二明矣！何為齊治之證？蓋家必一長而后齊，國必一君而后治，從未見二長同尊，兩君并理，而收齊治之效者，況先天地而為宰制萬化之原者乎！又豈可有二乎！觀此，則主之止一無二亦明矣！何為義理之證？設使有二，將謂二主同能乎？抑二主異能乎！同能，則有一不需二矣！異能，則有彼此，有強弱矣！有彼此，則天地之造化，不應出于一致，有強弱，強者為主，弱者不應為主矣！觀此，則主之只一無二更明矣！[2](115)

可以看出，馬聯元在論證“造物論”“認主獨一論”的時候，先是引用《古蘭經》中的內容作為依據，接著借用中國傳統文化中的諸多哲學概念(比如“體”“用”)和大家熟知的政治倫理思想(“齊治之證”)，闡述了“認主獨一”。在這一基礎上，對“以老子為主”“以佛為主”“以無形之理為主”“以無形之天為主”，特別是對“以耶穌為主”的其他宗教的一些理論和學說進行了辯駁，進而實現了“辨理明證”的目標。

二、倫理觀：人倫五典

人性論是中國古代倫理思想最為關注的話題。馬聯元關于人性、人與人之間的關系及相處準則的論述，繼承了回族先賢劉智《天方至圣實錄》中的觀點，采取了與董仲舒“性三品說”極為相似的表達方式。董仲舒將人性分為三品：圣人之性、中民之性、斗筲之性。圣人之性是人性之善，斗筲之性無善質可言，中民之性則可以教化?！靶匀氛f”給伊斯蘭學者以形式上的啟迪。馬聯元在《辨理明證語錄》中擴展為“人性四品論”，將人分為圣、賢、智、愚，這與回儒前輩的觀點如出一轍*關于人性的表述，明清時期的伊斯蘭學者王岱輿、馬注、劉智等人有相似的表述，彼此之間有著緊密的學術傳承。馬注在《清真指南》中認為，人性可分為“四品”，分別是：圣人之性、賢人之性、常人之性和愚人之性。馬聯元論述中所說《至圣實錄》，實際為劉智的《天方至圣實錄》，人性“四品”的學說在劉智《天方性理》第四卷中也存在。。

夫歷代圣人，其中品第不同，約而計之，有四等焉！凡受命行教，而有征兆者，均謂之曰列圣，如脫魯特、郁實而是也。受命行教有征兆，而降之以天經者，則謂之約欽圣，如施師，葉而孤白，素來莫擬是也。有受命行教，降之天經，而能因時制宜，損益先圣之禮制者，謂之曰大圣，如努海，易布拉欣，達伍德，母撒，爾撒是也。其受天經三十部冊，特受殊恩，總革前圣之經，為天下萬世之標準者，謂之曰至圣，惟穆罕默德一人而已?！吨潦嶄洝吩疲禾斓亻g人為貴，人有圣賢智愚，圣為尤貴，圣復有列圣、欽圣、大圣、至圣，至圣為至貴，穆罕默德，貴為天下古今之一人，故稱至圣，造化之初，人分九品之理，而至圣之理居最上，賦形而后，人稟九等之質，而至圣之質為純美，理之最上者，知無不全，質之純美者，能無不備，是故至圣之知能，統性形而無遺，則品第冠乎天地。人而特出也。[2](163)

馬聯元運用“理與氣”的說法，認為人性因理與氣的不同而不同，“人分九品之理”“人稟九等之質”，意思是人之理有九品，人之氣質分九等?！爸潦ブ砭幼钌稀薄爸潦ブ|為純美”“理之最上者，知無不全，質之純美者，能無不備”。這是儒家所倡導的一條道德化、倫理化的認識路線，馬聯元也遵循了這樣的路線。在馬聯元看來，穆罕默德是人中之極，是圣中之至，他的德性是完美的，他是道德的典范。在人倫關系問題上，馬聯元借用儒家人倫綱常之概念、術語，用以論證穆罕默德圣人超凡的德性和才能，體現出他在人倫道德觀上對儒家倫理思想的借鑒。這在《辨理明證語錄》中均有所體現。

惟至圣之道，與天壤久，與日月光，迄今千載而下，遵圣教之人，見其男女正，長幼序，貴賤分，親疏別，為臣忠，父慈子孝，兄寬弟忍，夫和婦順，師嚴道尊，篤忠信，禁奸詭，助喪問病，息訟解爭，顧愛親戚，和睦鄰里，慈孤弱，振貧困，其善之見于人道。[2](228)

馬聯元指出，凡遵循圣教的人，無論男女、老小，都是長幼有序、貴賤有分、親疏有別，做臣子的為君國盡忠，做父母的對子女仁慈，做子女的對父母盡孝，當兄長的寬厚待人，當兄弟的尊重兄長，夫婦和順，師嚴道尊。這與儒家所講的五大人倫“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”有著直接的關系?？梢钥闯?，馬聯元十分認可儒家文化中的道德觀，將儒家的綱常倫理奉為經典，通過這一人倫秩序的合理性來論證“惟至圣之道，與天壤久，與日月光”。除此之外，馬聯元還強調，“講忠誠重信用、問病助喪、照顧和愛護親戚、和鄰居和睦相處、對孤寡和弱小的人慈憫和照顧，幫助貧苦和困難的人”[2](228)。這些人倫要求更多來自于對《古蘭經》的遵循和解讀，且與儒家的綱常倫理毫不違和。

三、教育觀：中阿并授

教育觀是對教育者、教育對象、教育內容、教育方法等教育要素及其屬性和相互關系的認識，以及對教育的作用、功能、目的等方面的看法。馬聯元不僅是一位伊斯蘭思想家，還是一位革故鼎新的經堂教育家。他將畢生精力奉獻于經堂教育事業，不僅親自設帳講學、著書立說，“還開改革經堂教育之先河”，對教學教材、教學方法和教學內容等做了改革創新，使經堂教育更加開放、更加大眾、更加實用，為經堂教育注入了活力。

從馬聯元用阿拉伯文寫下的遺囑*《致本公遺囑》原文是馬聯元用阿拉伯語寫成的遺囑，其后人馬云從將其翻譯為漢語?？梢钥闯?，他十分重視教育和知識，多次引用穆圣的觀點，“求知識是每個穆斯林男女的天職”，教育子孫后代重視學習和教育。他強調，“我深感宗教知識的研習和教學絕非易事，必須家庭富裕，心境寧靜，才會成功”，于是，他“為子孫中的習經者和學者購置了這份房地產業，旨在借其利益而對學習和教育有所幫助，并使他們產生熱愛教育之心”[3](18)?？梢婑R聯元重視教育的拳拳之心。同時，在對教育功能和作用的認識上，他不局限于讓子孫后代“穿衣講學”、恪守主道，他指出，“在改善地方之后，你們不要在地方上作惡”[3](18)，這充分體現出其教化育人、教人向善的博大情懷，是對經堂教育功能認識的進一步深化。

馬聯元對經堂教育的改革，應該說是審時度勢的。首先，他簡化了經堂教育教材，推動經堂教育走向大眾化。經堂教育的教材普遍用阿拉伯文或波斯文撰寫，對學習者的阿拉伯文和波斯文水平要求較高，“沒有十幾二十年苦功不能學成”，這種語言困境成為明清時期穆斯林群眾參加經堂教育的最大障礙。對此，馬聯元從許多伊斯蘭教經典著作和傳統教材中刪繁就簡，采集要語，編寫成選本，內容簡明扼要、由淺入深，“使其易解而易記”?！斑@樣即使一旦因事輟學以去，也不致如入寶山而空歸，所得也將夠用了。即進而入大典之生徒，既熟讀簡本到此便有循序漸進，日進光明之效了”[4](6)。這大大方便了普通穆斯林群眾參加經堂教育，也減少了開銷，使其不用花費“十幾二十年苦功”，就能學習到“應知應行，為穆民一日不可少，為掌教一日不可離的一切要語、條規”[4](5)，如此一來，經堂教育大大普及。其次，他創新了經堂教育的教學方法。創立了“穆爾林制”，讓高年級學生教低年級學生，這樣既可緩解師資不足，又使高年級學生有了鍛煉實習的機會。在阿拉伯文法教學中，采用圖表解釋，使學生一目了然，還創作了阿拉伯語發音歌訣，使學生易于掌握發音要領，等等。這些教學方法的改革，積極回應了穆斯林群眾的期盼，適應了經堂教育師資匱乏、教學內容艱澀難懂的變革需求，提高了穆斯林群眾學習的積極性。最后，他改革了教學內容，增強了經堂教育的開放度。傳統經堂教育認為“學漢文會變教”，學生只念經不讀書，培養出來的學生除少數在清真寺供職外，多數人無法適應主流社會。為了改變“惟是經文與漢字不相符合，識經者必不能通漢文，習漢文者又不能知經典”[5](1)的情況，馬聯元倡導“中阿并授”和“經書并授”，即在經堂教育中增加漢文科目，做到既通曉伊斯蘭教經典，又善于用漢語闡釋伊斯蘭教義，打破了數百年來經堂教育不學漢文的局面，開創了伊斯蘭經堂教育發展的新時代。其意義不僅在于推動了經堂教育發展，更重要的是，培養了一大批“經漢兩通”的本土人才，為伊斯蘭教與主流社會尋求對話和融合發展奠定了基礎。

四、對話觀：理性積極

宗教對話一直是宗教學界的一個熱門話題和前沿領域。清朝末年，云南地區回耶之間發生過兩次頗具代表性的“對話”，分別發生在馬德新與傳教士古若望、馬聯元與傳教士馮席珍之間，隨之也誕生了兩部影響廣泛的著作：《據理質證》和《辨理明證語錄》。以現在的文化觀來審視，這兩部著作至今仍不失為不同宗教之間思想交流、文化對話的生動個案，為不同文明之間的交流對話提供了參考的文本資源和啟示意義。

我們通過這一時期回耶對話之比較來考察馬聯元的文化觀?？偟膩砜?，兩次對話有許多相同之處。首先，對話的緣起相同。兩人都是為回應耶穌教傳教士贈書勸教而展開：馬德新在《據理質證》中指出，“獨是貴教之書，有可解者，即有不可解者，頗竭精費神，則不得不殷殷詢之”[6](83)；馬聯元在《辨理明證語錄·自序》中說道，“有大英國馮先生(席珍)駕臨敝館，有勸教之意，貽下借天方之字(阿拉伯語)所譯彼字之《討樂特》《引支勒》二經，并述其意，譯成漢書數十卷”[2](99)?？梢?，兩次對話都是基于傳教士勸教而做出的主動回應。其次，兩人都是學貫“回儒釋道耶”五教的經學大師，有著深厚的學養，在《據理質證》和《辨理明證語錄》兩部著作中，隨處可見兩人運用儒家話語解讀伊斯蘭教經典和教義，以及對不同宗教的對照比較，這種深厚的學養決定了他們有能力、有功底與基督教傳教士展開對話交流，也決定了他們有足夠的文化自信站在比較宗教學的高度展開有目標、有指向的學術論爭。最后，兩人都有游學阿拉伯世界的經歷，對當時的國際伊斯蘭思想有較深入的了解，具有相對開闊的學術視野和包容的文化心理。更重要的是，兩人游學阿拉伯世界期間，曾受到國際上回耶爭辯的耳濡目染，馬聯元更是師從曾與德國傳教士卡爾·范德爾舉行過辯論的穆斯林學者拉赫曼圖拉，這些因素客觀上激發了兩人開展回耶對話的主動意識?？傮w來看，馬德新與馬聯元在宗教對話上都秉承理性、積極、平等、包容的對話觀。

與此同時，兩次對話又有很多不同之處。首先，兩人所處環境不同，地位和角色亦有別。馬德新與古若望之間產生交集與對話期間，他在云南地區已有很高威望，清政府也須仰仗其威望調?；孛衿鹆x，同治二年(1862年)更是短暫“護理云貴總督”，云南地區回民起義正處于高潮階段。而馬聯元與馮席珍產生交集與對話期間，時間已到光緒二十五年(1899年)，此時，云南回民起義已被清政府絞殺，云南地區穆斯林正處于水深火熱之中，“死于戰場、仇殺、誣陷者成千上萬，流離失所、無家可歸的穆斯林遭受重大磨難和考驗”[4](11)。在這種險惡的環境下，馬聯元“一面知感、一面悲悼”[4](4)，肩負起“招學徒，振教門”的重任?？梢哉f，兩人與傳教士對話時的地位、角色和云南地區伊斯蘭教面臨的外部環境有著巨大的差別。這種差別反映在對話觀上，馬聯元多了些衛教的色彩，在對待耶穌教的一些觀點上甚至帶有嚴肅、激烈的批判性。其次，兩人表述的方式和目的有所不同。馬德新在《據理質證》中，結合“彼教之書”，提出了“十疑”和“十不可解”，其目的是以便“與天下人共白之”[6](95)；而馬聯元重點闡述伊斯蘭教認主獨一，論證穆罕默德至圣的地位，旨在捍衛“認主信圣”的根本觀點，其中穿插對耶穌教觀點的批駁，其目的除了批判耶穌教的觀點之外，還有“俾我同人，不至入迷途，而正道亦得以永傳不朽矣”[2](103)的目的，即向信仰伊斯蘭教的群眾解釋教道，以正視聽，反映出馬聯元在文化自覺意識和自我表述上要比馬德新更加強烈和迫切。

五、結論

毋庸置疑，馬聯元在中國伊斯蘭教思想發展史上做出了重要貢獻，學界對此給予很高評價。林松認為：“(馬聯元)雖活躍社會歷史舞臺年頭最短(與云南伊斯蘭思想家馬注、馬德新相比)，但論其開創新局面的成就、功勛和影響，論其言傳身教、典范作用、人格魅力，都必須大書特書，繼承發揚，不可等閑視之?！盵1](9)姚繼德說：“(馬聯元)教學改革和著述成就，既是對馬德新之前三百余年伊斯蘭中國本土化進程在教育領域的總結，又是近代伊斯蘭教中國本土化運動的開端，具有承前啟后、興繼續絕之功?！盵7](155)

總體來說，作為一位伊斯蘭思想家，馬聯元承前輩啟后人，以強烈的文化自覺意識和自我表述意識，致力于文化對話和雙向理解，是伊斯蘭教中國化、本土化的親歷者、推動者、引領者和倡導者。在宗教哲學思想領域，他效法前輩，借用中國傳統文化中的“體、用、一”等諸多哲學概念，“援儒詮經”，運用儒家話語體系解讀伊斯蘭教經典和教義。在倫理思想方面，他將人分為圣、賢、智、愚，強化了“人性四品說”，體現出在人倫道德觀上對儒家思想的借鑒和融合。在教育思想方面，他以“中阿并授”打破了傳統經堂教育相對封閉的格局，以實際行動培養了一批“經漢兩通”的經學人才，為伊斯蘭教與中國傳統文化之間的糅合發展和再創造奠定了基礎。在文化交流方面，他秉承理性、積極、平等、包容的對話觀，顯示出了強烈的對話欲望、文化自覺意識和自我表述意識。他的這些思想和行動，進一步深化了伊斯蘭教與中國傳統文化的交流、會通與融合，無不體現積極尋求伊斯蘭教與中國傳統文化相適應的努力，這對當前文明對話、文明交往，構建和諧的民族宗教關系，具有重要的啟示意義。

參考文獻：

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[5]粵東城南重刻《正教真詮》序[A].(明)王岱輿.正教真詮 清真大學 希真正答[M].余振貴,點校.銀川：寧夏人民出版社，1988.

[6](清)馬德新.據理質證[A].吳海鷹，主編.回族典藏全書:第34冊[C].蘭州：甘肅文化出版社，銀川：寧夏人民出版社，2008.

[7]姚繼德.馬聯元著作的重印[A].馬云良.馬聯元經學世家[C].昆明：云南民族出版社，2011.

【責任編輯海曉紅】

中圖分類號：B968

文獻標志碼：A

文章編號：1674-6627(2016)04-0082-05