論元代后期隱逸現象之特殊性

牛貴琥,師 瑩

(山西大學 文學院，山西 太原 030006)

論元代后期隱逸現象之特殊性

牛貴琥,師 瑩

(山西大學 文學院，山西 太原 030006)

彌漫元代后期整個朝野的隱逸風尚，不同于傳統的避禍式的隱逸、節操式的隱逸、終南捷徑式的隱逸，也不同于元初以民族氣節為主旨的遺民式的隱逸。元代后期的隱逸消除了對抗性的因素，增強了普適性，最終落實到詩文藝術的追求上，在中國歷史上產生了極大的影響。

元代文學；隱逸；金代；元代后期

《金史·隱逸傳》云：“金世隱逸不多見”[1]2754，而《元史·隱逸傳》則云：“元之隱士亦多矣”[2]4473。元代的崇尚隱逸之風是在平定江南之后長期的承平時代形成并達到極致。元代的中后期，不僅是山林之士以隱逸為高，就是在仕之官員也是大談隱逸之清節，追求隱逸之生活，以此為最高的境界。比如虞集從大都路儒學教授一直做到侍講學士，但是在張尚德像陶淵明一樣不接受朝廷任用之時，虞集表示出極大的崇敬。在《自贊題白云求陳可復所寫像》中講：“歸來江上一身輕，野服初成拄杖行。只好白云相伴住，天臺廬阜聽松聲?！盵3]914延祐初登進士第，官饒州路同知浮梁州事，遷寧國路總管府推官的楊載，也反復說：“高臥林泉表，超然謝世紛”，“都門游宦客，回首總慚君”[3]948，“欲適山林去城市，久知寂寞勝紛華”[3]965。即使是朝廷之武官，也有著相同的趨好。比如唐桂芳《溪山一覽亭記》中所記新安元帥汪仲玉，“負城之東，構屋數十楹，扁其揖客之位曰‘思隱’。梯山而上，迂回詰[佶]屈，又規亭三間，榜曰‘溪山一覽’。日奉尊府君嘯歌其上?！盵4]676到了后來，許多蒙古、色目官員也和漢人一樣在仕言隱、抨擊非隱或實踐隱逸，儼然一副傳統隱士的身份和面孔，成為漢文明傳統的維護者。比如小云石海涯，自稱“宦情素薄”，在翰林侍讀學士、中奉大夫、知制誥同修國史的職位上稱疾還江南，賣藥于錢塘市中，詭姓名，易服色，人無有識之者。[2]3422至正三年，朝廷征召隱居在武夷山的杜本入京，杜本行至杭州稱病婉辭，但所寓處還是門庭若市，儒者爭趨其門。色目人燕不花作詩嘲諷，中有“紫藤帽子高麗靴，處士門前當怯薛”之句。[5]346燕不花，字孟初，“出貴胄而貧，貧而有操，不妄請干于人”。[6]888歷官清要的西域人彥修自號云松隱者，誦李白“廬山巢云松”之詩，愛其風景優美，因自己在京城任少監無法前去，于是請劉伯煕作《云松隱者圖》，聊表超然遠舉之志。[7]221-222葛羅祿氏之后裔廼賢“泊然無意于仕進，退藏句章山水之間”[7]229。伯牙吾臺氏泰不華至正年間任紹興路總管、浙東道宣慰使都元帥、臺州路達魯花赤，其《寄同年宋吏部》詩，于“海國風高秋氣早，關河云冷雁聲稀”的環境中，產生的是“嗟予已屬明時棄，自整絲綸覓釣磯”的想法。[3]1733唐兀人余闕，歷任監察御史、翰林待制、淮南行省左丞，其《云林樓》詩也表現的是對隱逸山林的向往：“靜有幽事樂，動無塵慮牽。消搖[逍遙]悅心目，茲道可長年?！盵3]1745在這種風氣下，有點隱逸習氣的文士都會受到社會上的推崇。比如元英宗至治三年正月，當丞相拜住對英宗言趙居信、吳澄，皆有德老儒，請征用時，英宗高興地說：“卿言適副朕心，更當搜訪山林隱逸之士?！盵2]627在錢塘北門外營建草閣讀書的李曄，在錢塘遭受兵燹之際，江東憲司經歷總督浙東諸路軍事的邁里古思將其延致幕下，待以賓師之禮。當他來到東陽、永康間時，永康人士為之買田筑室使居之。[8]1就是那些元末起義軍的草莽人物，也對隱逸者大多采取了同樣的態度。比如陳友諒征辟已著道士服日以著書為事的吳當，甚至舁床送至江州強留一年。方國珍也想強致隱居山中的董旭和潘伯修。張士誠極力羅致顧瑛一類人物。由此可見，隱逸觀念已經深入元代士人的心靈。

應該說隱逸之士歷代都有，我國古代的各個時期都不同程度地存在著崇尚隱逸的風尚，然而元代后期的隱逸風尚卻不同于傳統的避禍式的隱逸、節操式的隱逸、終南捷徑式的隱逸，也不同于元初以民族氣節為主旨的遺民式的隱逸。在蒙元政權統治下，金宋遺民以民族氣節為主旨的隱逸，隨著時間的推移，演變成為純粹的隱逸風度，并固化下來，消除了對抗性的因素，增強了普適性，最終落實到詩文藝術的追求上，在中國歷史上產生了極大的影響。

一 元代前期隱逸之士的特點

蒙古政權在滅金特別是滅掉南宋之后，產生了一大批以遺民為主體的隱逸之士，他們以反抗異族統治不與之合作受到后代文士的崇敬。這些遺民有的以極端決絕的態度來體現自己的節操。比如謝枋得，在元廷官員強迫他赴都之后，不食而死。趙宋宗室趙子固和閩人鄭所南也以節操而聞名。這些人有著重要的地位，但在元初畢竟還是少數，大多數的遺民文士則是既不以強烈的情緒表示不能接受異族統治的現實，又以各種軟的手段來保住不為異族政權服務的底線，真正過上了隱逸的生活。僅以危素所記的幾位遺民隱士為例：《滕先生傳》中的滕回，“數攜門徒登高山，坐茂樹，為之敷繹經義，皆深有得?；蛞箙?，積雪初霽，拄杖獨行聽泉聲。晚游錢塘，觀古碑刻，泫然泣下?；騿栔?，不言所以?！盵7]382泫然泣下，正是其內心難以表達的痛苦。他曾作詩諷刺以嚴州城降元的方回便是證明?！豆痣[劉先生傳》中的劉詵，他本“以故宋律賦雄多士”，但在元代恢復科舉后，隨眾往還場屋者數次，有意未考中?？ぬ氐葮O力推薦，他苦苦不就。危素道出其緣由：“先生生七歲而孤，九歲而革命，知先世皆剛毅卓卓，非庸庸鄙劣者流，即克意自樹，志向不凡，則欲高首陽之節者，其素志也?！盵7]395-396《宋鄉貢進士周先生墓碣銘》中的周從周，“宋亡，歸隱山中。翰林侍讀學士程公蜚卿及其弟學士承旨鉅夫皆有意薦引，先生以老辭。儒學提舉黃公謙亨首署為旴江書院山長，不就?！盵7]488但其“所居與淳安令曾公子良甚邇，倡酬問答無虛月?？椭?，必論前代典故、諸老風流，令子孫識之，曰：‘恐后不能復知矣?！盵7]488其對前朝之感情便體現于這“必論”之間。這一類人物可以列出好多，有詩文傳世的如：蕭立之、于石、陳杰、羅公升、邵桂子、方一夔、黃公紹、熊钅禾。這些人可以稱之為遺民隱逸詩人。

這些遺民隱逸詩人的特征主要是不與蒙元政權合作。其作品充滿了故國情、興亡感，其隱逸生涯也多了一些憤憤不平。比如金之遺民劉因，雖然也寫“時與老農談稼穡，不因閑客罷琴書。乾坤妙處無人會，臥看墻陰雀哺雛”[3]150，“閑從鳥雀分晴晝，靜與蛩螀共晚涼。莫道幽人好標置，北窗自古有羲皇”[3]152這樣的隱逸生活，但是其“客來恐說閑興廢，茶罷呼棋信手拈”[3]151，“曾記城南舊時路，十年回首盡堪傷”[3]150之類的詩句表現出不得已的心理狀態?！案≡颇先シ比A歇，回首梁園亦灰滅。淵明亂后獨歸來，欲傳龍山想愁絕。今我獨行尋故基，前日家僮白發垂。相看不用吞聲哭，試賦宗周黍離離?！盵3]140“自憐不唾青城地，共笑仍憂杞國天”。[3]152這種亡國之感則是其詩作中的主旋律。至于《秋夕感懷》中的“學劍覓封侯，行行匹夫敵”“皎然方寸間，自有平安策”，“整頓乾坤了，千古功名立”，《次韻叩泮宮》中的“太平自有諸公在，誰向南陽問孔明”，[3]158這種強烈的功名追求和其隱逸的身份極不協調。再如宋亡后的方回，他也寫“《南華》臥讀兩三卷，猶喜晴檐日未西”[3]207這樣的詩句，但念念不忘的是“此身生死國興亡，搖落年年本是?！?，“衣冠南渡紫微郎，流落天涯事可傷”，“死盡親知身偶在，干戈叢里見重陽?！盵3]190宋亡二十年后始歸故鄉的尹廷高雖然在《山中冬日寄綠波》中寫道：“畏寒終日閉柴門，世事炎涼總不聞”，卻在《錢塘懷古二首》中講：“凄涼一掬興亡淚，隱隱遙聲哭子規”。[3]326作為宋遺民著道士服“托于黃冠以晦跡”隱居西湖之濱的練師馬臻，在《擾擾》一詩中寫道：“擾擾行塵應接勞，由來斥晏鳥樂蓬蒿。胸中丘壑開圖畫，霞外光陰托酒醪。未必漢廷疏四皓，至今吳地事三高。功成便合謀身退，緱嶺春風正碧桃?！薄洞喝臻e居二首》中亦云：“詩成一餉無人說，芳草連天寄與誰?！薄靶栃柟怅幙耙恍?，城頭畫角為誰哀”。[3]2380其不甘寂寞欲有所為而不得的心態表露無遺。

于此相聯系，元初遺民隱逸詩人的詩學理論也主張抒發痛憤憂切之情而非表現隱逸風度，他們對陶淵明的欣賞，也是集中在其不屈從于劉宋政權。宋亡隱居不仕的熊钅禾論詩云：“靈均之騷，靖節、子美之詩，痛憤憂切，皆自其肝肺流出，故可傳也。不然雖嘔心冥思，極其雕鎪，泯泯何益？”[3]296劉因詠《歸去來圖》云：“淵明豪氣昔未除，翱翔八表凌天衢。歸來荒徑手自鋤，草中恐生劉寄奴?！盵3]139楊維楨應張北山之孫的請求為張北山《和陶詩》作序：“蓋北山，宋人也。宋革，當天朝收用南士，趨者瀾倒。征書至北山，北山獨閉關弗起，自稱東海大布衣終其身。嘻！正士之節，其有似義熙處士者歟？故其見諸和陶，蓋必有合者。觀其胸中，不合乎淵明者寡矣。步韻倚聲，謂之跡人以得詩，吾不信也?！盵9]241

元初遺民隱逸詩人的這種詩作，自然會得到讀者的欣賞和認可。由于是在異族統治環境下的產物，于是和南宋初期主張抗金的愛國主義詩詞一樣，成為文學史上一道亮麗的風景線。然而，我們也要知道，元初的這種遺民隱逸詩人和他們的詩作，并不是完全與隱逸和隱逸文學相吻合，他們之所以要隱逸的動力是氣節，而傳統的民族氣節是由外族入侵所強加在他們身上的。也就是說這些遺民的隱逸是被迫的、有情緒的、偏激的、倨傲的，因而也是不自然的。隱逸自然是與統治者不合作。逸有隱遁之義，但逸也有豫逸安樂的意思?！墩撜Z·堯曰》：“舉逸民”，從舉用者來說，是因其有德而隱處，所以要舉用這樣的人才。從被舉用者來說，其本身之所以要逸，就是追求豫逸安樂之生活?！对娊洝ば⊙拧な轮弧罚骸懊衲灰荨?，鄭玄之箋云：“逸，逸豫也”。[10]275《藝文類聚》卷三十六載魏隸《高士傳》：“善卷者，舜以天下讓之。卷曰：‘予立宇宙之中，冬衣皮毛，夏衣纟希葛，日出而作，日入而息，逍遙天地之間，何以天下為哉？’遂入深山，莫知其所終?！盵11]994《韓詩外傳》卷九：“楚莊王使使赍金百斤，聘北郭先生。先生曰：‘臣有箕帚之使，愿入計之?！粗^婦人曰：‘楚欲以我為相。今日相，即結駟列騎，食方丈于前。如何？’婦人曰：‘夫子以織屨為食，食粥毚履，無怵惕之憂者，何哉？與物無治也。今如結駟列騎，所安不過容膝，食方丈于前，所甘不過一肉。以容膝之安，一肉之味，而殉楚國之憂，其可乎？’于是遂不應聘，與婦去之?！盵12]327-328善卷和北郭先生夫婦不正是追求自己的逸豫安樂生活嗎？這樣的隱逸之士才是自然的。和善卷、北郭先生這樣的隱逸之士相比，元初的遺民隱逸詩人更帶有《獨行傳》中人物的色彩?！逗鬂h書》設《獨行傳》列于《逸民傳》之前，《宋史》則在《隱逸傳》中列《卓行傳》?！丢毿袀鳌分兴d的都是不仕具有忠義行為的人，《卓行傳》所錄為能行常人之所難而安之若素的人士，盡管如《獨行傳》的譙玄、曹貽、范冉都有隱逸行為，但范曄及宋史編纂者都意識到這些人物和隱逸之士的差別。

二 元代后期隱逸之士的特點

元代初期遺民隱逸詩人的這種特點，到了元代中期特別是后期必然會得到改變。一方面，隨著時間的推移，隱者會逐漸淡化了痛憤憂切的色彩，融合在隱逸生活的常態之中。比如天臺人潘音，十歲時聞崖山之變，即昏迷不食累日，長大絕意進取，衣服禮節，皆堅持宋時之舊式。躬耕四十余畝田地，非其力不食。居閑感憤，形之于詩歌，以泄其悲思慷慨之志。在數十年后，元至正三年朝廷詔征遺逸時，他固辭，嘆道：“泉石膏肓，非其時，莫可療也?！眻猿止澆偈呛翢o問題的，但泉石膏肓也非虛語。其《友人夜宿》：“云山多樂事，叢桂共君攀”，“醉后松堂臥，濤聲落枕間”?！渡街屑挠讶恕罚骸拔襾砼P白云，潭影清華發”，“還擬醉濁醪，與君弄山月”[3]1969-1970等等就是證明。另一方面，隨著遺民隱逸詩人退出歷史舞臺，他們下一代的文士就沒有必要再固守上一代人的觀念。比如雪庵居士在元平宋之后隱跡不仕，朝廷累辟弗起，而他的兒子朱淵則于元末任循州長樂縣令，并在討伐叛寇時獻出了生命。[13]268宋亡之后棄舉子業閉門著書的陳深，天歷間，有人以能書薦之，他潛匿不出，所作詩篇寓亡國之痛。如《江上》：“放跡清江上，悲歌惜歲窮。孰能回白日，我欲問蒼穹。天地遺民老，山河霸業空。清愁無著處，卷入酒杯中?！薄稌酝麉浅怯懈小罚骸皢鑶韬莿映穷^，吹起千年故國愁?！盵3]304-305而他的兒子陳植，雖然也是屢辟召不起，善畫工詩，其所作就是“唯有閑閑叟，坐看紅日飛”，“不知有客紅塵表，閑看青山起白云”，“獨往忽驚春已去，題詩猶記刻舟痕”[3]309這一類閑適之詩句了。是以元代中葉到末期的大多數文士都在詩作和行事上體現出對隱逸本質的回歸。比如以所居之處名“松溪漁隱”的王彥機，其先祖南峰先生入元后兩召不起，終身遁世。他本人之隱則是安于純隱趣的愜意：“當水初生，野杭一葦，薰風自南。柳陰荷外，輕竿直鉤。溪翁野友，往來徜徉。鳣鲙潑潑，可烹可膾。呼酒浩歌，放情自得。豈必待張翰之蒪鱸，披雪蓑于江上，而后為漁隱也”。[14]338頗有文名多有才藝的無誥師所闡述的歸隱觀點則是：“吾曩也，振錫而出，不自知胡然龍翔之留也歸也。解包而歸隱，亦不自知胡然而青原之寄也。吾止吾行，如云如水。隨于時，聽于天，吾惡乎知，惡乎知？第與其有所任于事，而役乎心，曷若逍遙讠也慢，以樂吾志乎？”[14]606-607有著莊周一任自然的境界。隱居圁谷間自號鹿皮子的陳樵所鼓吹的隱是：“人生茍知足，政復貴隱淪。萬事等大夢，汩沒徒艱辛。所以賢達士，不肯勞其神。結亭林泉間，歸來養清真。窗虛野鳥狎，樹密山猿馴。草色上階秀，花枝倚檻新。俯仰有佳趣，尊酒時相親。終然遠塵俗，不愧無懷民?！盵3]1481對于山林價值的評價是：“圖名當入朝，圖利當入市。丘壑多賤貧，胡為久留此。入市不圖利，入朝不圖名。不如丘壑間，逍遙抗高情?！盵3]1482方瀾則在《淵明》詩中云：“嵇阮能逃世，終非出自然?！彼J為真正的自然應是“野性自夷曠，非關絕世塵”，“浮生孰無事，惜取自由身?！盵3]1653-1655歐陽玄為《周此山詩集》所作之序中云：“宋金之季詩人，宋之習近骫骳，金之習尚號呼，南北混一之初，猶或守其故習，今則皆自刮劘而不為矣。世道其日趨于盛矣乎？”[3]1580便是立足于這種特點。比起遺民隱逸詩人，元中葉以后的詩歌溫柔敦厚多了。

總之，元代末期的隱逸相對于元初遺民隱逸來講，在內涵上失去了鮮明的民族氣節的憤激特色，而走上自適、自足的富有自然情趣的隱逸道路，并在整個社會形成時代風尚。這種新的隱逸具有非對抗性的特點更具有普適性。

所謂的非對抗性，便是文士們的隱逸行為完全是發乎自己之本性的結果，而不是依照某種觀念來和社會上的某類人或者是政權相對抗，以此凸現自身之品行或氣節。這可以概括為非矯、非傲，樂天適意，一任本真。

如前所云，元初遺民隱逸詩人是在異族入侵社會動蕩江山易色環境下的產物，以矯激傲世的行為來表現不屈的節操，其內心是十分痛苦的。而元代晚期的文士則以閑適為隱逸生活的本色，自然要對矯激傲世的行為提出非議。例如楊維楨在為倪仲玉所作的《耕閑堂記》中提出有仕而閑，有耕而閑，有游于仕農之外而閑。倪仲玉不仕而歸農，名其所居之堂為“耕閑”，“農之暇，雞肥豕蕃。家所釀谷，作春輔會，不閱月而熟。仲玉作輔會，必與親戚故舊相共之，迨極夫琴歌笑詠之樂而后止，胸中廓然無一物之留，戶內外熙熙然無一世故之撓”，這才是真正的樂真正的閑，“非世俗之間有所矯激而后得者”可比。仲玉自己也言：“仕而閑，其志煩，其情艱；其情而閑，其志安，其體胖乎？”[9]439-440換言之，有所矯激必然情艱志煩又怎么能得到真正的樂和閑呢？胡翰則在《尚節齋箴》中提出隱居求志之節操有甘節、安節、苦節，他所崇尚的是非矯的尚節。至于能建功立業的達節，那是圣賢之所為可以不在考慮之列?！案使澱?，顏淵、曾參是已，露肘而商歌，瓢飲而自樂。安節者，晏嬰、原憲是已，貴而能儉，貧而不病?？喙澱?，黔婁之屬是已，困而不返，死而無悔者也。子將何居？以苦則不可貞，以安則未能企，亦曰尚而已。尚也者，非矯也。樹不拔之操，厲匪石之志，不愿人之毀譽，存吾義而已。毋行乎怪，不安其素。毋習乎狷，不知其固。毋恃其不折，過于戾契。毋信其不濕，流于汙閼。子其慎之，是亦可矣?！盵4]326不行怪、不狂狷，既存己之節操，又不會招人之毀譽，體現的還是既安且閑的隱逸觀念。

排除矯激之氣必然會反對傲。元末余姚劉彥方隱居自放后筑軒于龍泉山之陰，名之以“寄傲”，并求劉仁本為之作《寄傲軒記》。他對傲的解釋，有助于對當時文士隱逸觀念的理解。劉仁本問：“摭淵明‘寄傲’以名軒，將傲世之功名富貴乎？將傲王公大人之軒裳鼎組乎？抑將傲云煙泉石、徜徉夷猶萬物之外乎？方營此以容膝，又值余被戎事來，塵沙鋒鏑，假榻軒下，爾將不得以寄傲矣，何居？”對于這樣的疑問，劉彥方的回答是：“人生穹壤間，有自然之樂。樂吾樂以及人之樂者，非淵明而獨異也。仰以事，俯以育；安吾常，守吾分。園池臺榭之蕭爽，花木竹石之可娛，漁樵麋鹿之往還，圖史琴鶴之可適。倚窗而南，見龍泉靈緒之山，焚香煮茗，四時消遣。豈必棄官遺世，掉臂王公，脫跡車馬，而后可言寄傲乎？雖然，吾亦將俗慮之不汩，勢利之不知，桎梏廉隅之不加，唯適之從，取自足而已。若吾鄉子陵先生，凌轢萬乘，傲睨乾坤，清節遺風，照耀今古，桑梓敬止，高山仰止，不敢有辱，又豈敢有負于淵明乎？此吾名軒之意也。當干戈紛擾，眾方有為，奔走先后，以赴功名之會者，戰兢危慄，夕息靡遑，回視吾之寄傲，則風月稍閑暇，而頗自得焉。君之假吾軒也，即亦不能自逃乎寄傲之地爾，非其才之罪也。[14]240”由其回答之言可知，其所謂的寄傲，是寄淵明之傲，淵明之傲即淵明之追求的隱逸真諦，并不僅僅是其辭官的行為。于是其寄傲的傲不是什么倨傲的傲，而是自足和自適，也就是文中的“唯適之從，取自足而已”。劉彥方所寄之傲，很是接近于《晉書·夏統傳》：“放傲逸之情”的傲，是以傲視一切的胸懷從而達到無所不適、無可無不可的境界。有了這種境界就不會有所桎梏，不會傲視功名富貴，也不會傲視王公大人，而是將這一切都統一在樂吾樂以及人之樂、自適其適之中，就是身為統兵將官的劉仁本也會得到其寄傲之適的。果然，劉仁本“余既聞而韙之，于是丹丘赤城、石橋流水，日往來于胸臆間”[14]340了。元末文士隱逸觀念的非對抗性而具有普適性，在這里就看得比較清楚了。

元代后期的文人認為，這種隱逸觀念的非對抗性，其實體現的是真正的隱逸精神，即排除一切名利俗慮之束縛。也就是王沂在《逸庵記》中所言：“逸人何以名？近名非逸也?！肚f子》曰：‘枯槁之士宿名?！薜揽梢?，宿名非也。善乎介之推之言曰：‘言，身之文也。身將隱矣，何以文為？’若之推可謂不累于名矣?！盵14]128顯然，元初的許多遺民詩人是以節來顯其名、顯其所謂的道。從元后期文士的觀點來看這是不適人之本性的。要想適其本性，就得徹底排除所累，才能進入自然的狀態，享受其樂趣。是以王沂《游分水嶺記》便表現出對善于寫山水詩文的謝靈運、柳宗元的不滿：“昔人有出守永嘉，不以民事經懷，徜徉山水間者；有一落南荒，以山林為犴獄者，二者皆有累焉。若余者當其杖策，翩然意適忘返，無伐木開道之勤；濯清流，挹白云，窮耳目之勝以自適，無悲傷憔悴之態，二累之有也？”[14]146這種“窮耳目之勝以自適，無悲傷憔悴之態”，豈不是對元初遺民隱逸詩人之觀念與特點的否定？自適的關鍵是樂天知命隨遇而安，也就是邵亨貞在《對菊亭記》中所言：“吁！人生孰能百年，富貴貧賤，智愚賢不肖，皆命之于天矣。營營焉求其所欲而不得，老死而后止者，人之常情也。茍能素其位而不愿乎其外，則將無往而不得其樂。凡世之榮辱美惡，皆不能間之矣，克成有焉。由是而果能進進不已也，則又游于物之外矣?！盵14]495果真如此的話，無所不適，有什么對抗性可言呢！

元代中后期文士的這種非對抗性的隱逸觀念，并不是有意為之的鄉愿習氣，而是出自對自然的本真的追求，在本質上符合隱逸之貞的核心價值。比如，在現存的文獻之中，元代中后期的許多隱逸之士都談到其之所以隱而不仕，是由于自身無治才的緣故。如新喻毛彥偉，自名其堂為耕隱。當人問及為何在圣明之世不出仕以光前人、耀鄉閭，而樂于隱的原因時，他的回答是：“吾非弗慕夫好爵也，量吾能，揣吾分而已矣?！盵15]649王禮的族弟王元善也是一位樂隱者。他的觀點是：“人之生世也，弗仕背君，必仕背親，二者將安取衷哉？惟自量其才力何如耳。仆觀后之仕者，書律未精，印綬已綰。惟聲色之是務，惟貪冒之是思。吏胥縱橫而弗禁，黎庶愁嘆而弗恤。若是者，雖萬鐘九遷，仆無樂乎此也?！盵14]707西昌隱居小溪之高田的郭與諒亦云:“予無才與藝之足以用世也，高曾以來，世居斯土，耕食鑿飲，使鄉稱善人足矣，惡敢有所傲于當世哉！”[14]620這當然是元末的文士在長期遠離政治的情況下導致治政能力弱化的結果。不過重要的是，這些文士和元初遺民隱逸詩人具有強烈的功名心和民族色彩，形成鮮明的對比。他們不是有意回避與統治者的沖突或妥協，而是沿著自己的本真自然而然采取的隱逸行為。

可見，元代中后期文士的這種非對抗性的隱逸并不是有意為之或要和元初的遺民隱逸詩人有所區別，而是基于人們內心的需要，是經過了逐漸獨立于政治、政權之外的過程的結果。這種隱逸達到了性情之正，使隱逸提升了一個境界。由有火氣的隱轉變為沒有火氣的隱，于是直接介入隱逸的核心價值。也就是只有不有意于拒絕跟朝廷及官員來往以顯其高，也不有意于巴結權貴富豪，才會有純粹的隱逸，體現隱逸的風度，才會凸現文士的本質即獨立品格。具體說，非矯非傲體現了溫柔敦厚的要素；樂天適意，一任本真體現的是自由適性的精神。元代末期大量的雅集活動就是產生于這樣的觀念之中。比如邵亨貞《送張孟膚移居吳門序》中所稱頌的張孟膚，他在兵戈之中轉徙避地無寧歲。至正十九年，奉父子，攜妻子，來三江之南，“故園風物，衣冠圖史，與凡所以奉親養志之具，皆蕩然為劫灰荊棘之墟矣，宜若可憂也。而夢膚日經營之，以奉高堂菽水之歡，以字閨房彩衣之樂，欣欣然能忘其憂，唯從事翰墨文雅，扁舟往來吳淞幽勝之地，樂交游大人君子之門，長篇短什，靡日無之，未始有羈旅容色。嘻！此豈非胸中有所抱負而然耶？”[14]482邵亨貞本人始終以隱者身份處世，與詩人錢唯善、王逢、曹知白交游唱和數十年，不也是一樣的嗎？

元后期隱逸文士的另一個特點是普適性。所謂的普適性，是指元后期的文士盡量擴充隱逸可以容納的范圍。也就是說，他們所追求的適性，不是少數人的個人的適性，而是最大程度地達到大多數人可接受的共同的適性。這突出表現在削減仕與隱的對立和沖突上。

眾所周知，隱逸和出仕是一對矛盾體。然而，元代中后期的文士卻表現出對出仕的理解和尊崇，并不像元初隱逸者那樣采取鄙視的態度。鄒伯祥在寧國別駕任上謀歸隱，劉仁本為寫《隱齋記》，其中便講：“當搏力匆猝、鞣掀撇之頃，政風云叱咤奔赴之期，士方有為勛名顯達者，皆自兜鍪執戟致身將帥，矧嘗以武略成事而乃志尚于隱，何耶？蓋向之所為者，時也勢也，不得已也，非素志也。又功成名遂身退者，天之道也。所謂尚隱，或在茲乎？”[14]337唐桂芳在《蘭溪漁者序》中主張吏隱，提出仕而隱、隱而仕的原則。他說：“吏隱者，吏以集其事，隱以全其高，優游乎兩端可也?！薄疤N珍抱奇者，將候其未仕；而攄幽發粹者，將訝其已隱。處寂寞而不忘城市，人之所同；處紛拏而不忘山林，己之所獨。通顯晦周于四隅，拘出處滯于一節，謂之隱而仕可也，謂之仕而隱亦可也?！盵4]656至正三年還隱居故里的宋禧，在危素奉朝廷之命至江南為撰修近代史購求書籍將還京時，他所撰《代劉同知送危檢討還京師序》中亦云：“皇元一統之盛，亙古所未有，人才之出，與氣運相為盛衰，則今顯而廊廟之上，隱而巖穴閭巷之間，其有豐功偉烈、潛德卓行，可論次史氏為國家之光者，豈少也哉？君還館下，凡執遷固之筆者為我謝曰：‘圣天子慎擇史才，豈特異代之史是修而已，固有所宜汲汲盡其職者，諸公無亦后之有志者之憾是貽也?！盵4]511-512這可以稱為仕隱同尊。

元代文士為這種仕隱同尊尋找理論根據。這便是心之與跡，大之與小。也就是說隱與不隱不在于有沒有形式上的隱居行為，而在于是否內心有隱的精神追求和素養。如果有則在山林與朝市都是一樣的，甚至在朝市還要勝過在山林。如王禮在《章氏家乘序》中講：“顯者之為榮，隱者之為高，其重有所在，而不在仕不仕也?！盵14]566他在《雪隱記》中進一步闡述其道理：“嗜其業，樂其趣，精神心術與之為一而不可須臾離者，謂其隱于斯可也，而奚庸跡之計哉？是故夔隱于韶，棄隱于稷，鬲隱于魚鹽，輪扁隱于斲輪，陶朱隱于廢舉。皆逃身其中，而自得其趣，豈必入山之深，入林之密，而后謂之隱哉!”這是先從自適的角度將所有得以自適的行業和處境都擴大為隱。道理在于：如果以入山林就算符合隱者的標準的話，那么山林之人太多了，因此隱者只能從精神心術來衡量。他說：“入山之深，入林之密，而得名隱，則與木石居、與鹿豕游者，滔滔皆是也，奚獨止稱其作者之七人？作者止稱其七人，則必得其精神心術之微，而非以跡論也?！盵14]648-649這里的“作者”是指隱者。他在《大隱樓記》中又將跡與心從大隱小隱的角度加以論證?！罢Z有之，小隱山林，大隱朝市。此言何謂也？心與跡之辨也。自其跡觀之，世之厭薄名利，遁于巖穴，影響昧昧，惟恐入山不深，入林不密者，隱也。而或借終南為捷徑，致北山之移文，則其心之隱未可知也，其小之也固宜。自其心而觀之，固有身居鸞臺鳳閣，而常懷枕流漱石之思。職在獻納論思，而時有耕云釣瀨之想。迨夫淵明之戀柴桑，六一之懷潁水。浮云富貴，世俗泊如。類跡未隱，而心先之。若人也，不待棲遲巖谷之間，而已超乎方之外矣。其為隱也，不亦大乎？”[14]673-674這可以稱為隱重心輕跡。

這種觀念必然會形成城市山林式隱逸的大行其道。比如劉仁本《履齋記》中的履齋，便是“鄞治之地，城西北隅，土區燥剛，隱然起伏，河流襟帶。豐植扶疏，林樾茂美。有蓮沼焉，有石甃焉，有棟甍焉，花香竹影之交加，無壒氛野馬之馳騖，斯為城市山林矣?！盵14]335陸友仁《研北雜志》卷下所記王伯益，任翰林應奉文字，“長年京師居，而為詩簡淡蕭遠如在山林不與人接者?！贝竺麖堊铀?，“常傲視一坐人，雅好巖壑而所居遠于山，得奇石積諸齋前以為山，對之吟諷”。這就為各種文士的隨處可隱提供了依據，使隱逸之風尚迅速流行。陳高《寓鹿城東山下》詩云：“大隱從來居市城，幽棲借得草堂清。鳥啼花雨疏疏落，鹿臥巖云細細生。石眼汲泉煎翠茗，竹根鋤土種黃精。艱危隨處安生理，何必青門學邵平?！盵3]1786楊翮《清可軒記》記蘄春張彥恭筑新居于舊第之側，“又鑿方池于新居之前，引流水而注之。復辟小軒于池水之曲，日與賓客士大夫觴詠其間?！蔽哪铘缯f：“彥恭登名于仕籍，有年于此，況乘其家氣運之隆，他日騰奮光顯，可不卜而知。使其執官政之權，任民事之貴，而能秉操潔廉，誠有似夫茲水之清也，不亦可乎？”[14]387仕和隱一點也不矛盾，仕還是作者對主人之期望。事實上，好多雅集就是官員主持的。如蘭亭續集的主持者便為劉仁本。在這種情況下，隱逸的標準就要寬泛得多。梁寅《耕隱堂記》中云：“余嘗慕漢之鄭子真，躬耕谷口而名震京師；龐德公躬耕峴山之南而劉表嘆羨其高節。此兩賢者，誠耿介之士，謂之隱者，宜也。若伊尹耕莘野，諸葛孔明耕南陽，非隱者也。抱濟世之才，需明君乃出，固將以堯舜其君，堯舜其民，然非遇其時，寧躬耕以終身。當其耕之時，雖謂之隱亦可也?！盵15]649他也明白真正的隱應該是什么，但盡量擴大其范圍。這可以稱之為隱逸現象的擴大化。

仕隱同尊、重心輕跡、隱逸現象擴大化，使元代后期的文士有了自由的選擇權，并能達到是處皆安。是以王祎在《青巖山居記》中講：“仕隱二趣，吾無固必也?！又兄?，視時之可否，以為道之詘伸。是故得其時則行，守窮山密林而長往不返者，非也；不得其時則止，汲汲于干世取寵，勇功智名之徒，尚入而不知出者，亦非也。一山之隈，一水之涯，特吾寄意于斯焉耳。吾之行止，安敢固必乎哉?！盵16]408胡行簡在《送李克恭序》中也講：“君子之道，出與處而已，其出也，位之尊卑、祿之厚薄，咸有所不計也。親在，求榮親而已，固非以為身謀也。不仕而處乎山林，則讀書、講學，隱游鄉里，富貴利達，恬然不以動心，獨善其身而已矣?？斯е龆艘?，非有貪祿利之心；其得請而歸也，非有傲世之志，皆適其宜而已?！盵17]20如此仕也可，隱也可，都可以根據具體的環境而得其適，那么，又如何體現文士之隱逸者的身份特征呢？我們注意到他們都強調到隱后的讀書、講學、寫作。隱逸之士要有文士的特征才行。沈夢麟《逸齋記》言其逸非超、縱、隱、遁，而是“左列書史、右置酒壺，殆延二仲于竹下，招六逸于睢陽，肆志乎文辭，放歌乎樂章?！粍t處士名齋之義，真能稱情于文章家者也?！盵4]446便是證明。

總之，元代后期文士隱逸的普適化，擴大了隱逸的范圍，對于增加在仕的和在野的廣大文士之間的互相認可與聯系，產生了很好的效果，也促進了元代隱逸之風在社會上的流行，在歷史上有著特殊的作用和意義。

三 元代后期隱逸特點與文學的關系

元代后期的隱逸之所以能夠有了非對抗性和普適性的特點，原因當然是多方面的。但最主要的原因在于蒙元政權這個大環境。在蒙元時期，文士喪失了在政治上大有作為的可能。出仕為吏為教諭成了文士的一根雞肋，并不足以成為顯示高貴身份的標志。仕隱并尊在這種情況下才會產生，隱逸與朝廷的對抗才會變得沒有意義。隨著歲月的流逝，元初遺民式隱逸的民族氣節逐漸淡化之后，這種純粹式的隱逸或者說置換掉傳統的而帶有新特色的隱逸觀念才會應運而生，并在文士之中廣泛流行。

元代后期純任自然的隱逸，意義在于和傳統的避禍式的隱逸、節操式的隱逸、終南捷徑式的隱逸都有區別。因為這三種隱逸都很少符合隱逸所本應有的自然。以出仕為目的的終南捷徑式的隱逸自然不會是恬淡、無私的。避禍式的隱逸是出于對社會政治環境的憤慨以退隱的方式達到保全自身的目的，其核心是憤，其性質是政治性的，并非本性之所需，更不可能真正做到以恬淡為心。節操式的隱逸突出的是節，為了表現節，就不能不刻意為之，體現出怪、奇的特色。凡是怪奇，大多出自于偏執，而偏執則不符合自然。

傳統的避禍式的隱逸有對抗性，節操式的隱逸不可能有普適性。正好和元代后期形成的隱逸特點相反。試想，避禍式的隱逸是為了避禍，而元代的文化政治環境最寬松，能有什么禍可避？雖然有虞集、危素的例子可以舉，但能參與皇室之事的漢族文士少得可憐，幾乎可以忽略不計。避禍的目的是為了待時，而蒙元統治者四等人的劃分，從根本上取消了文士真正執政的希望，又有什么時可待？節操式的隱逸所維護堅持的節是為了和出仕對立，而在元代文士面前出仕只是雞肋式的為吏為教諭，又有何對立的必要？終南捷徑式的隱逸，在元代追求不到什么太大的實惠，連趙子昂這樣的人物還守貧，只要是有豐厚經濟來源的文士，自然不會去干。更何況大多數的文士長期不參與政治，已經喪失了從政的興趣和能力，只會從事于詩文繪畫、教書、講學。金代的隱逸者不多見，《金史·隱逸傳》所言“大夫士見善明，用心剛，故能為人所難為者如此?！盵1]2754而元代隱逸之士大量出現，《元史·隱逸傳》言：“蓋其得時則行，可隱而隱，頗有古君子之風，而世主亦不強之使起，可謂兩得也已。自是以隱逸稱者，蓋往往而有?！盵2]4473所以說，只有在蒙元的政權下，才能形成有異于傳統的隱逸觀念和風尚。根源在于文士普遍對朝廷減弱了責任感。

對朝廷責任感的減弱，必然會導致元代后期文士政治敏銳性和實際執政能力的退化，同時卻促進了其詩文藝術特長的發揮和加強，并由此形成對這種雅趣的追求。顯然，這種追求屬于審美性質，和元人后期的特殊隱逸觀念是分不開的。正是這種特殊的隱逸風尚似隱非隱、在仕言隱，打破了山林寂寞的隱逸傳統，增強了文士群的愿望和自覺，有利于雅集活動的開展和純藝術的探求。舉例來看：楊維楨被稱為高士，元末避地富春山，徙錢塘?！坝肘柽_識丞相，徙居松[淞]江之上，海內薦紳大夫與東南才俊之士，造門納履無虛日。酒酣以往，筆墨橫飛?；虼魅A陽巾，披羽衣坐船屋上，吹鐵笛，作《梅花弄》?；蚝羰虄焊琛栋籽分o，自倚鳳琶和之。賓客皆蹁躚起舞，以為神仙中人?！盵18]7309隱居黃鶴山稱黃鶴山樵的王蒙“敏于文，不尚矩度”，[18]7333表現出同樣的風度。這種隱逸是非政治的，是不排除欲和樂的，是屬于集體性質的，是自然的也是純藝術的。他們都崇拜陶淵明，但連陶淵明的憤慨一點也沒有了。只是將陶與大自然近距離接觸所產生的空靈境界放大了，并將其類型化。

元后期的文士將這種與大自然近距離接觸所產生的空靈境界和學道結合起來。王沂在《柳州記》言：“士之學道者，必之乎埃壒之外，據林壑之勝，紛華不接于目，喧囂不接于耳，而后守易固而學易成也?！盵14]134那么這就突破了純粹的隱逸生活而和文士的修養學問相聯系，從而為各種文士和山林之關系開辟了通道。也就是說不論什么身份的文士，在山林之中都能得到適性，得到提高。劉仁本《澹游集序》中講得好：“昔之縉紳君子學士大夫，有物外之游從曰方外交。往往以道義相尚，以文辭相唯諾，亦或托諸文章鉅筆以傳其行業者，固將進之而弗卻也?！穹蚧蛟谑嘶?，或在羈旅，或有遺世之志，或得休沐之暇。厭夫塵勞俗駕，驅馳鞅掌，思所以澄心散慮，必山林幽寂、巖棲谷隱之地，聊以遂其清適焉。彼則不沉縛其法而有慕吾道者，一皆瀟灑穎脫，迥出行輩。故野花啼鳥之趣，行云流水之蹤，見于交際之頃，亦唯詩章翰墨文辭而已耳，余蓋泊然無著也?！盵14]322所謂的“遂其清適”、“泊然無著”，就是說這種和大自然的關系是親切的、熨帖的、休閑的、愜意的，而不是旅游式的、獵奇式的。因此，王沂在《東溪詩序》論及楊俊卿身在軍職而所作之詩“紆余不迫而無憤郁不平之氣”時，說：“故溪山泉石之美未嘗無有也。唯好之，故樂之；唯樂之，故名之?！痹蚓驮谟凇俺螢戠R波，搖曳蕩磨；鳧汀鶴渚，間錯煙樹；立芰圓葭，揚芳吐華；釣磯蘆艇，出沒掩映；千態萬狀，心移[怡]神曠；鷗鷺相狎，風月相答。當此之時，不知世間孰貴而孰賤，孰失而孰得也?！盵14]89-90這便是大自然和情性之關系，必然要反映在文學藝術上。楊翮《九曲韻語序》就講：元詩“偉乎，其雄杰也?！薄捌渌T學，往往度越前代，不獨詩也?！盵14]448

元代的這些隱逸文士對大自然親和式的關系，使人在大自然之中不再承載倫理道德的重負；純是恬淡悠然的狀態，擺脫了“攢眉入山林，已失山林性”[19]360的弊端。因為大自然中的山水，特別是江南秀美的山水，有一種讓人平靜的氣息，能使觀者產生對功利主義的超越。不過，元代后期的隱逸文士為了實現自身的價值大多是在雅集的過程中發現自然、融入自然，而且是以學問創作為內涵的。因此，他們就會由自怡式的隱逸轉向領悟自然之神與天地同流的更高的審美境界，在隱逸的活動中發現真情，最后落實到詩歌的創作。比如：鄔思道為謝允平處士作《自怡齋記》，鄔問謝，用自怡命名齋所，是否是慕陶隱君(弘景)嶺上白云可自怡悅呢？謝回答道：“焉敢慕陶隱君哉，夫麋鹿游于郊藪，龜魚處于江湖，禽鳥翔于山林，亦自怡而已，焉有慕而然哉。第薄田可以備伏臘，敝廬可以蔽風雨，固無待于外，惟誦詩書，玩悅光景?；虿缮结炈?，逮倦即休，或俯仰倚徙，玩云霞之出沒，睹鱗羽之飛躍，覽眾芳而披清風，不知日之暮也。賓友相訪，則與之坐松篁泉石間，觴豆笑談。興至，則一壺游衍玉幾，泛中流，憩而返，凡是皆足以自怡，且所以寫吾分也?！盵8]59這就是自怡的隱逸，當然也是審美的。而楊維楨在《張北山和陶集序》所言：“吾嘗評陶謝愛山之樂同也，而有不同者，何也？康樂伐山開道入，數百人自始寧至臨海，敝敝焉不得一日以休，得一于山者觕矣。五柳先生斷轅不出，一朝于籬落間見之，而悠然若莫逆也，其得于山者神矣。故五柳之詠南山可學也，而于南山之得之神不可學也。不可學則其得于山者，亦康樂之役于山者而已耳。吾于和陶而不陶者亦云?！盵9]241由南山所得之神自然是與自然渾融的結果，不僅僅是怡悅而已。朱右的《湖山小隱記》則從隱逸的角度進一步描繪這種境界。他先講了隱其實無大小之別，因為“伊摯耕莘，肇造商亳；傅說胥筑，出相武??；尚父釣渭，鷹揚牧野；寧子飯牛，大霸齊國。是豈隱之小者，非耶？支伯、善卷，不受禪讓；許由、巢父，遠辟箕、潁，是豈隱之大者，非耶？”最后講：“予將從先生湖山之上，攬勝挹奇，于于容與，心契境會，志曠神怡，人我兩忘，混融無間，直與天地萬物，上下同流，無少藏匿。于斯時也，雖欲自隱而不可得，況猶有大小之議哉！”[20]626-627人我兩忘，與天地萬物融合、超越了自我怡悅的、片面的、由自然獲得美感，是更高級的審美，毫無役累之可言。這看起來像是一時的興感所得，卻也是長期修養探索之結果，其中友朋之交流提高很重要。趙偕在《代大章祭周砥道文》中說：“十數年間，諸友往來湖上，情話亹亹?；虻巧?，或臨水，竹間松下，相與盤桓，不知其幾。有時講明古訓，有時閑談世事。舉茶對酒之間，真情發見。雖未知其守純一，灼見其有灑然出塵、油然無滯之意思。而天性質直，向道無偽。殊非世人所可知，未易心思而口議?！盵14]29真情發現，灑然出塵，油然無滯，未易心思而口議，將這種包含高一級的審美在內的感觸和收獲傳達給讀者。其間，群居切磋功不可沒。

總之，元代文士這種與自然融合同流的追求，是已經不希圖在政治上有作為又不反對統治者建立的秩序的情況下的通達思維。作為獨立于政治活動之外的元代文士，只能傾向于在山水園林之中求得隱逸式的自由。在有了基本生活保障的前提下，于隱逸式的生活中求雅。這種隱逸和雅不是道德化的，而是純審美的、藝術的、文士型的。在中國歷史上的作用也在于此。

[1](元)脫 脫.金史[M].北京:中華書局,1975.

[2](明)宋 濂.元史[M].北京:中華書局,1976.

[3](清)顧嗣立.元詩選:初集[M].北京:中華書局,1987.

[4]李修生.全元文:第51冊[M].南京:鳳凰出版社,2005.

[5](元)陶宗儀.南村輟耕錄[M].北京:中華書局,1959.

[6](清)顧嗣立,席世臣.元詩選:癸集[M].北京:中華書局,1987.

[7]李修生.全元文:第48冊[M].南京:鳳凰出版社,2005.

[8]李修生.全元文:第57冊[M].南京:鳳凰出版社,2005.

[9]李修生.全元文:第41冊[M].南京:鳳凰出版社,2005.

[10](唐)孔穎達.毛詩注疏[M]∥唐宋注疏十三經：第一冊.北京：中華書局，1998.

[11](唐)歐陽詢.藝文類聚[M].上海：上海古籍出版社，1982.

[12]許維遹.韓詩外傳集釋[M].北京：中華書局，1990.

[13]李修生.全元文:第42冊[M].南京:鳳凰出版社,2005.

[14]李修生.全元文:第60冊[M].南京:鳳凰出版社,2005.

[15]李修生.全元文:第49冊[M].南京:鳳凰出版社,2005.

[16]李修生.全元文:第55冊[M].南京:鳳凰出版社,2005.

[17]李修生.全元文:第56冊[M].南京:鳳凰出版社,2005.

[18](清)張廷玉.明史[M].北京:中華書局,1974.

[19](元)戴 良.戴良集[M].李 軍，施賢明，點校.長春:吉林文史出版社,2009.

[20]李修生.全元文:第50冊[M].南京:鳳凰出版社,2005.

(責任編輯 魏曉虹)

On the Particularity of Seclusion in the Late Period of Yuan Dynasty

NIU Gui-hu,SHI Ying

(SchoolofChineseLanguageandLiterature,ShanxiUniversity,Taiyuan030006,China)

The phenomenon of seclusion, widespread in the entire court and commonalty throughout the late period of Yuan dynasty,differed from traditional seclusion of refuge, moral integrity and shortcut, and also differed from the seclusion of adherents of the former dynasty for the purport of national integrity in the early Yuan dynasty. Eliminating the factor of antagonism and enhancing the universality, seclusion in the late Yuan dynasty eventually rooted in the pursuit of poems and arts,which greatly influenced the history in China.

literature in Yuan dynasty;seclusion;Jin dynasty;the late period of Yuan dynasty

10.13451/j.cnki.shanxi.univ(phil.soc.).2017.01.003

2016-10-28

牛貴琥(1952-)，男，山西霍州人，山西大學文學院教授、博士生導師，主要從事遼金元文學研究。

I206.2

A

1000-5935(2017)01-0016-07