近年來出土文獻與荀子研究述論

王國明

（南京大學 文學院，江蘇 南京 210023）

自唐代韓愈標舉道統，病荀小疵，宋明以降，荀子屢遭貶斥，雖清季有所復興，但旋即又淹沒于近代“排荀”運動之中。在“揚孟抑荀”的道統基調和近代政治裹挾之下，荀子近乎成為王汎森所謂“執拗的低音”。20世紀以來，隨著現代學術范式的建立，荀學研究迎來良好的發展態勢，尤其近年荀子研究明顯呈現升溫趨勢，一度沉寂的荀學又迎來了可喜的變化，佐藤將之認為“二十一世紀可以被形容為荀學復興的時代”[1]。與此同時，馬王堆帛書、郭店簡、上博簡、清華簡等出土簡帛的紛紛涌現，表明重建古典學已成先秦學術研究之大勢。實際上在郭店楚簡面世之初，就有學者認為“整個中國哲學史、中國學術史都需要重寫”[2]。盡管學界對出土文獻能否真正重寫思想史這一問題還存在分歧，但是出土文獻在解決思想史難題、推進思想史研究等方面具有重要意義卻是共識。出土文獻中與荀學相關的材料頗為可觀，且對解決荀學難題、推進荀學發展意義至深至巨。在此契機下，出土文獻與荀子研究相結合的成果已初具規模。

目前，與“出土文獻與荀子研究”這一論題略有關聯的研究綜述文章，僅有陳英立的《與〈荀子〉有關出土簡帛文獻綜述》[3]。該文主要介紹了竹帛本《五行》中荀子對思孟學派的批判問題，郭店簡《性自命出》、上博簡《性情論》與荀子樂教思想，秦簡《成相》與《荀子·成相》的關系問題等研究內容，但基本上是對與《荀子》相關的出土簡帛文獻的一般概述，較少涉及研究史的內容，也未對相關研究現狀做出梳理，因此還不能嚴格算作“出土文獻與荀子研究”的研究史述論，而且由于發文時間較早，該文也未采納與《荀子》研究相關的包括清華簡在內的新近公布的簡帛內容。由此看來，全面梳理“出土文獻與荀子研究”的研究史很有必要。就當前研究現狀來看，該研究大致可分為四個維度：一是出土文獻與荀子行歷及《荀子》文本，二是出土文獻與荀子學術淵源及傳經，三是出土文獻與荀子思想，四是出土文獻與荀子文學。

一、出土文獻與荀子行歷及《荀子》文本

荀子生平行歷，因載籍不足證，頗多闕略，幸有出土文獻的佐證，輔之推理，有望彌補一些細節。廖名春依據睡虎地秦簡《大事記》有關秦相范雎于公元前255年因王稽事坐罪死的記載，推定荀子入秦的時間當在公元前266年至公元前262年[4]20。李發林通過對山東孝堂山石室東壁第五層及平邑八埠頂南陽皇圣卿東闕西面第一層“信夫射孫子”漢畫像石的考釋，推測題榜中的“孫子”即荀子，“宣王”即齊宣王[5]321，認為關于荀子“年五十”或“年十五”來齊的歷史記載可能都有道理，其合理的解釋是：“荀卿于齊威王或齊宣王時期15歲時來齊，至齊襄王時已有五、六十歲，故說荀卿‘最為老師’?！盵5]323對于《荀子》后五篇《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《堯問》的成書年代，以往人們多存有疑問。1973年河北定州40號漢墓出土的竹簡《哀公問五義》與荀子《哀公》互見，《儒家者言》有部分章節內容與荀子《堯問》互見。此墓主人系中山靖王劉勝之后中山懷王劉修，他卒于公元前55年，而《哀公問五義》《儒家者言》的成書年代肯定早于此，故廖名春指出：“這些與《荀子》內容相同的著作在西漢年間的流行，告訴我們絕不能低估《宥坐》等五篇的纂輯年代?！盵4]54–55可見，河北定縣漢簡的出土對我們推定《荀子》成書年代具有重要的參考價值。

隨著新出土簡帛的面世，有一些材料可為《荀子》文本字句新?？坚屘峁﹨⒆C。郭店楚簡《性自命出》“凡物無不異也者，剛之梪也，剛取之也；柔之約，柔取之也”句和上博簡《性情論》“凡物無不異也者，剛之樹也，剛取之也；柔之約，柔取之也”句，可與《荀子·勸學》“強自取柱，柔自取束”句參資互證。對于“強自取柱，柔自取束”句，楊倞訓“柱”為“柱子”，王引之破讀為“?！?，即“折斷”意。黃甜甜對學界多以王說為是的主流看法予以質疑，并通過對與郭店簡相關異文的分析，重新認定楊注的價值，指出“柱”字不必破讀，訓為“支柱”，引申為“直立”義，足以疏通文義[6]。廖名春利用新出土的楚簡，并結合其他文獻專門訓釋了《荀子·勸學》“強自取柱，柔自取束”句，他認為楊倞、王念孫（筆者按：當為王引之）等人對此句的訓釋均存在問題，指出“柱”當讀為“斲”，而郭店簡中的“梪”“樹”也就是“斲”字，進而重釋句意為“堅硬者自招致被用于砍斲，柔軟則自招致被用于捆縛”[7]。何春玲認為郭店楚簡《性自命出》中的“梪”和《荀子·勸學》的“柱”均為假借，均可與“?！毕嘤?，因此“剛之梪（樹）也，剛取之也”亦可釋為“剛物被折斷，是由于本身剛的性質招致的”[8]。呂廟軍和劉聰穎通過比讀清華簡部分篇章和《荀子》傅說之狀、生活哲理、召與招字義、“中”的傳承、日不足惟宿不詳等語言文字，認為清華簡和《荀子》在語言特征、思想觀念、文本傳承等方面具有一定的相似性、關聯性，這對判定清華簡的成書年代與文本流傳具有重要意義，并推測荀子有可能接觸過這批竹簡并受其影響，或與其傳衍有所關聯[9]。李零認為郭店楚簡《太一生水》“此天之所不能殺，地之所不能埋”句可與《荀子·儒效》“天不能死，地不能埋”參讀，二者文句有相似處，《荀子》此句乃對《太一生水》的化用亦未可知[10]。李水海則認為《荀子·儒效》句旨在說明大儒“獨立貴名”，與《太一生水》用意已有差別，故在釋讀《太一生水》時不取此說[11]。謝科峰將《荀子·宥坐》與郭店簡《窮達以時》《孔子家語·在厄》《韓詩外傳》《說苑·雜言》等文本比勘，發現《荀子·宥坐》“由是觀之，不遇世者眾矣”句系衍文，篇尾所載的一段孔子論述存在錯簡，且《荀子·宥坐》篇尾所載的一段孔子論述存在錯簡，由此可管窺早期文本流傳的復雜性[12]。另外，《荀子》一書多古文奇字，清人已察，但限于材料難征，久未定讞，幸得地不愛寶，如今有大量戰國秦漢時期的文字隨出土簡帛的發現而進入古文字學家視野。王志平就從漢語史角度出發，結合諸多出土簡帛文字，考證出《荀子》中“?（流）”“屮（艸）”“凔（寒）”等字的來源，其中“?（流）”是秦系文字，并認為通過對照出土簡帛文字，尋繹其中一些時間、地域明確的標志字詞，有裨于推考《荀子》的成書過程[13]。

二、出土文獻與荀子學術淵源及傳經

荀子和思孟學派的關系問題，素為學界爭訟的一大公案。學界一般認為荀子對思孟五行學說只是單向度的批判，而忽視了荀子對思孟五行學說的承繼與汲取。竹帛《五行》篇的重現，為我們了解思孟五行學說提供了極為珍貴的文獻①。由此，學界對荀子與子思五行學說的這段公案有了新的反思。梁濤在研究《五行》時發現，《五行》“在先秦儒學思想史中實居于過渡、分化的特殊地位，對以后的孟子、荀子均產生過影響”，進而認為“學術史雖然并不存在一個思荀學派，但從思想的聯系來看，子思的《五行》同樣對荀子產生過影響和啟發，人們津津樂道的思孟學派，其實只是孔子以后儒學思想分化、演變的一個方面，并不能概括歷史的全部”[14]206–207。常森指出，傳統上將荀子與子思五行學說對立化是對思想史的簡單化處理，必須要撥亂反正，因為“學術思想上的敵人往往就是自己的‘老師’，子思之于荀子就是如此”，事實上，“思孟五行說構成了荀子思想學術建構的先在視野”[15]。牛嗣修認為，“積善成德”也是溝通《荀子》與郭店楚簡《五行》的一個關聯點，荀子將《五行》中內在化的善轉換為外在化的禮義，“積善”即“積禮義”，同時他也改造和發展了“德”觀念；郭店楚簡《五行》中的“德”表征的是內在的抽象的天道，荀子則過濾掉“德”的超驗神秘色彩；在“善”和“德”之間，《五行》重視“德”，由“善”入“德”是“由人道上達天道的過程”，而荀子則更突出“善”，強調人道的維度；經由荀子與《五行》的關聯，可管窺荀子學術淵源的豐富多元，其集大成乃是“在批判中繼承，在繼承中轉化，在轉化中發展”[16]。

對于荀子的中道觀及其在儒家道統中的地位問題，出土文獻也提供了省思與重估的契機。清華簡《保訓》是一篇闡述儒家中道政治觀的文獻，梁濤通過考察清華簡《保訓》和儒家道統說的淵源，發現早期儒學對道的認識是開放的，除了存在被后世標舉的孟子“仁義—中”道統，還存在荀子一系的“禮義—中”道統，“孔子之后，真正全面繼承‘中’的傳統的主要是荀子，而非孟子”，他主張只有統合孟荀，才能開出儒家新道統[17]。向凈卿進一步指出清華簡《殷高宗問于三壽》是重現早期儒學中道觀的又一出土文獻，其成書年代約在孔子之后，荀子之前；《殷高宗問于三壽》的核心意旨是“揆中法?！焙鸵远Y化民，其中道觀綰合“禮義之中”與“仁義之中”政治化而非心性化的仁學思想與以禮化民的義理指向，并在荀子那里得到繼承與發展；清華簡《保訓》《殷高宗問于三壽》重新確認荀子在早期儒學特別是外王脈絡中的歷史地位，“彌補了孔子和荀子之間關于‘禮儀之中’思想傳承的缺環”，對抉發長期被遮蔽的禮義中道傳統具有重要意義[18]。此外，李均明認為，清華簡《殷高宗問于三壽》關于“利”概念的解說“與荀子重利亦重義、公開談利的主張有許多共同之處”，它將“利”與祥、義、德、音、仁、圣、知、信等概念并列，不同于孔孟羞于言利之態度，也與其他子書形成分野，卻與荀子義利并重主張相契合；同時，簡文亦從傾向性惡的人性論出發強調了調整利益的必要性，這與荀子的理路更為接近[19]?！兑蟾咦趩栍谌龎邸酚嘘P音樂的論述，也與《荀子·樂論》多有相通之處，二者都強調樂教的社會功能，“當為《樂論》產生的前奏”[20]。

對于荀子禮法思想與政治哲學的淵源，出土文獻也提供了不少新知。劉光勝利用張家山漢簡《奏讞書》《二年律令》對《荀子》“禮者，法之大分，類之綱紀”句做了詳細的考證，并利用青銅銘文考證荀子“法后王”即法周公，并指出郭店楚簡《語叢一》“德生禮，禮生樂，由樂知刑”“知禮然后知刑”等說法和荀子觀點一致。此外，他對荀學淵源有一個整體判定，認為“荀學源出仲弓與荀子雜取百家的傳統看法均須重審，與其在荀子學派歸屬問題上爭訟紛紜，毋寧認真梳理荀子與早期儒學之間復雜的學術因承關系”[21]。王博發現《荀子·正論》所批判的“世俗之為說者”的幾種觀點，正是就郭店楚簡《唐虞之道》所發，且這些說法基本上都與齊國稷下學者有關，荀子在稷下學宮嘗“三為祭酒”，因此“他讀到并批評它，應該是正常的”[22]。美國學者顧史考認為荀子的王霸之辨，強調隆禮，尊尚“道德之威”承接了郭店簡中“以德育禮教為尚而以刑罰為次”的“民之道”[23]。白奚注意到以往探討荀子禮法互補的思想淵源時，往往只強調來自稷下黃老道家的影響，而忽略儒家內部理論發展的脈絡，郭店楚簡的問世展示了戰國早期儒家對禮法互補思想的初步探討，且這一探討對荀子產生了直接影響，并構成了荀子禮法互補思想的另一學術淵源[24]。法國學者雷米·馬修指出，荀卿可能了解過郭店埋葬的文本，這些文本似乎直接或間接地影響了荀卿的思想，故而他特別強調近年出土文獻對探究荀子學術思想淵源的特殊意義：“因為很多當時被認為是荀子的哲學或政治思想現在都可以在郭店大量多樣的文本中找到源頭。事實上，不納入郭店和上博之類的考古文獻（目前已知的其他考古遺址也能給我們提供大量的對比數據），我們就不可能研究荀子的思想。郭店具體的益處在于出土文本幾乎都屬于思孟學派（《老子》和《太一生水》除外）。得益于這些文本，荀卿才創建出其特有的學說，盡管他在批判了文本中的一些論點的同時，也采納了文中的一些主張?！盵25]盡管把郭店楚簡所載文獻主要定性為思孟文獻或有爭議，但馬修關于郭店楚簡所載文獻是荀子學術思想的重要淵源的說法，當可信從。此外，新近公布的清華簡《厚父》是一篇涉及古代重民觀念的文獻，和《荀子》的君民思想也有相近之處，《荀子》君本、民本混合的君民觀可能受到了《厚父》的影響②。

馬王堆出土帛書《黃帝四經》（《道原》《經法》《稱》《十六經》）是比較可信的“黃帝書”文本，為研究荀子與黃老學的關系提供了新的線索，也為重新審視荀學思想提供了新的資料。

此外，荀子傳經，素為人們所稱道。唐人楊倞言荀子“羽翼六經，增光孔氏”[26]63。清儒汪中《荀卿子通論》云“荀卿之學，出于孔氏，而尤有功于諸經”，“六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子傳之，其揆一也”[26]27–28。隨著出土文獻的面世，對荀子傳經問題的研究也取得了一定的進展。沈文倬依據甘肅武威漢簡《儀禮》，比照《儀禮》、二戴《禮記》和《荀子》之間的異同，對荀子與《禮》的關系做出了新的考察，斷定“二《禮記》與《荀子》相同之文是荀況抄襲二《禮記》，二《禮記》禮類諸篇成書在《荀子》之前”[27]。陳英立指出在先秦諸子中，《荀子》引《詩》最多，其中有一定數量的逸詩。近年來大量與《詩經》相關的出土簡帛面世，為深入探討荀子與《詩》的關系提供了文獻依據?！盾髯印泛统鐾廖墨I均存在一定數量的逸詩，這表明荀子所據《詩經》和今傳《毛詩》不同，荀子在《詩經》的經典化進程中起到了非常重要的作用[28]。崔存明在《荀子與儒家六藝經典化——出土文獻視野下荀子與儒家經典生成研究》中結合上博簡《孔子詩論》、馬王堆帛書《春秋事語》等出土文獻，詳細考察了荀子在《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》的經典化進程中的作用與貢獻，認為荀子一方面完成了早期儒學的學術承傳，另一方面推進了儒家典籍的經典化[29]。

三、出土文獻與荀子思想

出土文獻與荀子思想的研究，呈現出較為活躍的面貌，特別是關于郭店簡、上博簡、清華簡中荀子心性、禮樂論和天論的研究，一度成為學者競相發表意見的熱門話題，至今方興未艾。

（一）出土文獻與荀子心性、禮樂論研究

在郭店楚簡公布伊始，李澤厚即指出，將其學術屬性斷定為思孟學派未必準確，“更接近《禮記》及《荀子》”，且“《禮記》是一雜湊合集，其中荀學份量不輕”，總而言之，“其基本傾向似更近荀而不近孟”[30]。美國學者 Paul Rakita Goldin也主張郭店簡《成之聞之》《尊德義》《性自命出》《六德》《窮達以時》《唐虞之道》《忠信之道》《語叢》等篇，相較于其他文本，更接近于《荀子》的思想[31]。

陳來指出荀子性情論是在郭店簡《性自命出》以“好惡之情”論性“這個關節點上向另一方向繼續發展了”[32]。梁濤也主張《性自命出》下篇所討論的“心”顯然不同于孟子的道德本心，更接近荀子的認知心或理智心[14]149。值得注意的是，梁濤還利用郭店楚簡對荀子人性論進行了新的辨正，他指出：荀子人性論的完整意涵應表述為性惡、心善說，其核心即“人之性惡，其善者偽也”；荀子的“人之性惡”可理解為性有惡端可以為惡說，但這只是荀子對人性的事實判斷，它還應包含價值判斷的一面，即“善者偽也”；“人之性惡，其善者偽也”可理解為“人的性是惡的，善則來自心的思慮及行為”[33]。顏炳罡亦指出郭店簡《性自命出》與荀子情性論頗為接近，荀子人性論或淵源于此[34]。劉延福認為荀子對郭店簡《性自命出》《語叢三》、上博簡《性情論》中所呈現的人性論有所汲取與承繼，主要表現為“以生言性”的傳統和自然人性論[35]68–69。孫偉認為郭店楚簡《性自命出》和《荀子》都強調心性二體，與思孟學派的心性一體論形成區別，但“相比荀子而言，郭店楚簡應該是更傾向于對人的內在道德意志的培養和塑造”[36]。陳光連指出相較于思孟學派，郭店楚簡《性自命出》所展示出的成德路徑與荀子更加接近，主要表現為：荀子禮義養情與郭店簡因情設教思路相似；荀子對人性的看法與郭店楚簡接近，皆主“生之所以然者謂之性”；荀子與郭店楚簡都強調禮義涵養的教化方式；荀子“注錯習俗”與郭店楚簡“習俗養性”亦有異曲同工之妙[37]。王慶光更是詳細比勘了《性自命出》和《荀子》兩大文本，認為前者當出于孔門七十子后學中的禮治主義一派，并指出其與荀子在養性、心術、禮樂教化諸方面存在密切的印證關系[38]。不過，也有一些學者持有異議。比如，劉光勝認為學界將郭店簡《性自命出》全篇的思想視為和荀子性情論相似的看法不能成立，《性自命出》實際上是孟子性善論和荀子性惡論的共同淵源，“如果說《性自命出》下篇是孔孟之間人性論的過渡環節，那么《性自命出》上篇就是孔荀之間的過渡環節”[21]。

值得注意的是，梁濤還利用郭店楚簡對荀子人性論進行了新的辨正，他指出：荀子人性論的完整意涵應表述為性惡、心善說，其核心即“人之性惡，其善者偽也”；荀子的“人之性惡”可理解為性有惡端可以為惡說，但這只是荀子對人性的事實判斷，它還應包含價值判斷的一面，即“善者偽也”；“人之性惡，其善者偽也”可理解為“人的性是惡的，善則來自心的思慮及行為”[33]。

上博簡（七）《恒先》《凡物流形》為我們研究《荀子·解蔽》中的“虛壹而靜”說提供了一些學術資料，對詮解《荀子》書中諸多有關“一”與“壹”的文句也提供了文獻佐證，同時也有利于我們弄清荀子的認識論問題及其有關“心”的內涵。王葆玹認為《荀子》“虛壹”之說，與《恒先》之人性恒域之說或有關聯[39]。

新近發布的清華簡（八）《心是謂中》也與荀子心性論關聯甚夥。簡文主要整理者沈建華認為《心是謂中》是“屬于早期儒家倫理心性學說”的重要文獻，“雖然在形式上與《孟子》《荀子》文本有所不同，但對主要思想如盡心、知性、知天、存心、養性、修身等，均有不同程度的呼應，反映了戰國時期孟子、荀子學說對楚國貴族的影響?！盵40]他點出了《心是謂中》與《孟子》《荀子》的關系。陳民鎮則否認《心是謂中》與《孟子》倫理心性說有直接聯系，主張“它更接近《荀子》中經驗性的心，而與《孟子》以及思孟學派其他文獻道德性的心不完全相同；而本篇的主旨，談的實際上是天人之分，這在《荀子》中有充分的體現，或是《荀子》思想的重要源頭”，“從清華簡的時代（抄寫年代為公元前305±30年）以及荀子的活躍年代看，《心是謂中》相對更早，或是《荀子》思想之嚆矢”[41]。他還進一步認為“《心是謂中》在思想史上的坐標，正在于《五行·經》與《荀子》之間。無論是心論還是命論，《心是謂中》與《荀子》可謂同調，《心是謂中》當為后來的《荀子》提供了思想資源”。同時，由于《心是謂中》對主導性的心的強調，他質疑了池田知久關于主導性的心至《荀子》始才出現的看法[42]。曹峰肯定了陳民鎮關于《心是謂中》非思孟倫理心性一系的看法，他說：“《心是謂中》認為天人有分，人的作用甚至與天相等，從上到下所有的人都不能屈服于天，而要敢于向天爭奪領地，這很有可能培養了荀子的氣魄?！盵43]朱君杰也認為《心是謂中》突出心對感官形體的統攝功能與心的認知功能，乃荀子心性論之先聲[44]。

（二）出土文獻與荀子天論研究

《窮達以時》《語叢一》《忠信之道》《太一生水》等出土楚簡中有一些可與荀子天論對讀的材料。劉延福對此有比較概括性的論述，他認為荀子對楚簡中的天人觀有所繼承和發展，主要表現為三點：一是荀子依據《窮達以時》“天人有分”觀念和《語叢一》“知天所為，知人所為，然后知道”等思想提出了唯物主義的天道觀。二是《窮達以時》“遇不遇，天也”和《忠信之道》“不期而可遇者，天也”等說法，和《荀子》“遇不遇，時也”“知命者不怨天”等都將天命視作偶然因素。三是《語叢一》“夫天生百物，人為貴”和《性自命出》《性情論》“唯人道為可道也”的觀點與荀子將“道”界定為“人道”的說法是一致的[35]67–68。關于《太一生水》與荀子的關系，歐陽楨人指出：“《荀子·禮論》不僅在思路上與《太一生水》完全一致，而且把‘禮’、‘情’、‘文’與天地、日月、四時、星辰相提并論，而復歸于太一?！彼€認為《荀子·天論》“列星隨旋，日月遞炤”一節“從精神的深處繼承和發展了郭店楚簡《太一生水》的神韻”[45]?！陡F達以時》云“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”，可與《荀子·天論》相對照，還有一段文字與《荀子·宥坐》的記載相似。

此外，郭店楚墓竹簡的整理者也指出《窮達以時》與《荀子·宥坐》等四篇文獻的記載有類似之處，由此引發了學界的討論。

其一，荀子“天人之分”說的首創權問題。一種看法認為《窮達以時》在《荀子》之前就已有“天人之分”的觀點，是荀子天論思想的重要來源，故而否定了荀子的首創權。李學勤認為《窮達有時》的著作年代可能比荀子《天論》早了不少，因此否定了荀子“天人之分”說的首創權，但又認為二者“都是強調人不能為天所制，必須發揮人本身的作用，而這又正和天的大常相合”[46]。陳榮慶表示郭店簡《窮達以時》的“天人有分”思想是“荀子‘天人有分’概念的直接來源”[47]。另一種看法是《窮達以時》成書于《荀子》之后，是荀子學派的作品，肯定荀子“天人之分”思想的首創權。日本學者池田知久指出“保持《窮達以時》原型最多最好的文獻是《荀子·宥坐》”，在《窮達以時》中，“《荀子·天論》‘天人之分’的命脈依然保存著”[48]96。在兩者影響的先后順序上，他認為“《荀子》‘天人之分’首先成立，在其影響下《窮達以時》‘天人之分’得以形成”[48]113，《窮達以時》是荀子后學所作，成書于齊國稷下，而非楚國蘭陵。經此分析，他還附帶質疑了中國學界將郭店一號楚墓下葬時間界定為公元前 300年前后的通行看法[48]140–151。與池田不謀而合，王志平也主張郭店簡《窮達以時》“可能是荀子學派的作品”。其理據有五：一是《窮達以時》中的人物與戰國尚賢傳統密切相關；二是《窮達以時》中孔子厄于陳蔡的故事互見于《荀子·宥坐》和《韓詩外傳》，而后兩者皆荀子后學所作，說明這一傳說流傳于荀子學派；三是荀子生平際遇近于孔子，其弟子亦將其比美孔子；四是《窮達以時》思想與荀子吻合；五是有些關于荀子的記載類于孔子，或為荀子后學所附會[49]。平心而論，第二種看法推測成分太大，未必近于事實。李銳詳細反駁了池田知久和王志平的看法，他認為“將《窮達以時》‘天人相分’的思想放在《荀子·天論》篇之后的做法，是大可商榷的”，“天人相分”說的首創權并不能歸于荀子，而《窮達以時》“天人相分”思想就很可能是荀子天人論的一個來源，并由此反思了單純依賴文本、思想給《窮達以時》斷限的局限[50]，其說辯駁綿密，可以信從。

其二，《窮達以時》與荀子天論異同比較問題。多數學者都認為二者內涵有同有異，其中異的成分更大。龐樸認為《窮達以時》中的“天”并非荀子所謂的“自然之天”，而是如文中所說的“世”“遇”“時”[51]。梁濤指出《窮達以時》“天人之分”來源于孔子的天命觀，相較于荀子而言，孟子“性命之分”的思想與《窮達以時》的天人觀更為接近，而荀子的思想則與之顯有不同：一是竹簡的天是命運天，荀子的天是自然天；二是竹簡要求人們不必關注世間窮達，只是“敦于反己”，討論的是德福關系問題，荀子則認為除了德行，還應順應自然、改造自然，討論的是人與自然關系問題；三是竹簡與荀子的天雖都有“非人力所及”的意義層，不過內涵各異，前者將“時”“遇”歸結于天，不必強求，后者將萬物之所以生成歸結于天職、天功，不必窮究[33]。路德斌同樣認為《窮達以時》的“天人之分”觀念源于孔孟的“修身以俟命”傳統，與荀子“天人之分”觀念大異其趣，而荀子“天人之分”觀念正是對這一天人觀的積極揚棄[52]。曾振宇也主張“《窮達以時》的‘天人有分’與《荀子·天論》‘明于天人之分’有相近之處，但更多的是相異與相別”，其區別主要有二：一是《荀子·天論》的“天行有?！敝疤臁笔亲匀恢?，《窮達以時》之“天”是運命之天；二是《荀子·天論》“明于天人之分”之“分”是職分義，而《窮達以時》“天人有分”之“分”是區分、分別義[53]。李英華也指出《窮達以時》的“察天人之分”是荀子“明于天人之分”思想淵源之一，但二者內涵有所區別，前者的“天”主要指時遇，“分”主要指分別，后者的“天”主要指自然之天，“分”主要指職分[54]。丁淳薇認為《窮達以時》和荀子《天論》存在區別，前者旨在藉由言說天人關系以“安慰懷才不遇的君子們，并對孔子失意的人生做解釋”，后者旨在藉由天人關系以“說明社會長治久安的道理，仍終歸于人類的作為”[55]。

四、出土文獻與荀子文學

在出土文獻與荀子文學研究方面，最引人注目的是 1975年湖北省云夢縣睡虎地出土的秦簡《為吏之道》?！稙槔糁馈放c《荀子·成相》篇非常相近，以至于有學者將其徑直定名為秦簡《成相》[56]。而且，二者內容相通，均強調為官之則，主張尊賢尚義，審能任吏，區劃等級，賞罰分明，政令專一，因襲之跡頗為明顯。然就文辭而言，《為吏之道》直白素樸，語多淺顯，更便于地方政教宣傳；《荀子·成相》則顯得典雅富贍，多引經據典，以史為鑒，屬于學者的再加工。這表明荀子對楚地民間樂歌進行了積極吸收和改造，使之可用于政治教化。陳良武通過對秦簡《成相》篇和《荀子·成相》的比照研究，以二重證據法證明荀子并非“成相辭”這一藝術形式的首創者，而民間歌謠與瞽史說唱的交互作用則促使“成相辭”的最終定型[57]。劉冬穎也考察了出土先秦《詩》學文獻與荀子的《詩》學思想，她同樣贊同秦簡《成相》的命名方法，并探究了荀子《成相》與秦簡《成相》的淵源關系，指出秦簡《成相》證實了荀子《成相》吸收民間文學營養的說法[58]。王澤強通過對《為吏之道·成相》與《荀子·成相》的比較，認為二者是“同曲而異工”，二者均屬“成相體”，創作時間亦近，在形式和內容上相同之處頗多，不過二者的“創作目的、主旨、手法、風格等差別極大”，這種參照有助于我們深入了解“成相體”的真實面目[59]。此外，上博簡所公布的《凡物流形》與《李頌》《蘭賦》《有皇將起》《鹠鷅》四賦，對我們深入認識荀子《成相》《賦篇》也有重要的參照意義。誠如曹峰所言，上博簡《凡物流形》的性質特征“接近于《荀子》的《成相》和《賦》，能夠用普通人喜聞樂見的通俗形式把高深的哲理表達出來”[60]。

在出土文獻與荀子文藝思想研究方面，趙東栓通過上博簡《孔子詩論》與荀子論《風》《雅》《頌》的比較，發現二者存在諸多相似之處，如論《風》詩中皆有“重情”和“以禮節情”的觀點，對《小雅》皆有衰世之作和哀怨之情的評論，都將《大雅》和《頌》視作禮樂典范等，二者當是源與流的關系[61]。劉延福則指出荀子對上博簡《孔子詩論》《性情論》和郭店簡《性自命出》中的文藝思想均有所汲取。至于《性自命出》《性情論》對荀子文藝思想的影響則主要表現為兩點：一是以“性”“情”為本位的文藝發生論，二是以“美情”“生德”為目的的詩教理論。劉延?？偨Y道：“荀子詩學的主要內容在郭店楚簡中幾乎都得到了印證……楚簡中的文藝思想是荀子文藝思想的直接來源”[35]71–73。頗有意味的是，池田知久卻認為上博簡《孔子詩論》成書年代晚于《荀子》，理由是荀子禮思想具有獨特性，“是荀子以前諸多思想家中所看不到的，為荀子獨有的思想”[48]390。他還認為《孔子詩論》把《關雎》之“止”和禮聯系起來，強調以禮止欲的觀點，和馬王堆帛書《五行》第二十五章的禮論相同，都只是對《荀子》獨創性的禮思想之繼承發揮，因此推測其成書應晚于《荀子》諸篇與馬王堆帛書《五行》第二十五章，形成時代大致與《荀子·大略》相同[48]396–398。這一忽視考古測定而單憑思想分析成書年代的推論，值得商榷。

五、結語

總體而言，當前荀子研究取得了較大成績，但也存在一定的遺憾與不足。就近年來國內外研究狀況而言，雖然有關荀子研究的論文與專著層出不窮，但仍存有拘囿之處。在文獻整理研究方面，廖名春指出，現今《荀子》文獻研究尚未超出清人范圍，“（1950―2005）這 50年來大陸盡管出版了40多部《荀子》的注釋、注譯著作，但仍沒有一部能與王先謙《荀子集解》比肩的注本。到現在為止，100多年過去了，王先謙《荀子集解》仍是最好的注本”[62]。從義理發明看，實質性突破成果也較為有限，相關討論亦難脫因襲窠臼。李學勤嘗說：“已經有了這樣多的論著，并不意味著荀子業已沒有什么可研究的了。實際上，有關荀子的一些很基本的問題，到今天還沒解決?！盵4]序林桂榛也認為：“總體言之，學界對荀子的研究至今尚是薄弱的，甚至是初步的，許多重大問題甚至如謎團一樣迄今未揭。如荀子生平謎（籍貫、生卒、年譜），《荀子》版本謎（臺州本《荀子》下落、首注《荀子》者楊倞事跡），荀子思想謎（何謂思孟五行論、何謂法先王法后王、《成相》篇是否彈詞之祖、‘成相’二字何義等、荀子和孟子的根本分歧、荀子如何天人貫通、荀子如何禮法貫通、荀子的思想體系如何），如此等等。再如，荀子是否是正統儒家，荀子是否有形而上學或哲學，荀子究竟是性樸論還是性惡論，荀子與《樂記》的關系，非十二子是妄論否，諸如此類，問題多多?！盵63]此種現狀的突破有賴于新材料新方法的選用。王國維言：“古來新學問，大都由于新發現?！盵64]陳寅恪亦云：“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，得預于此潮流者，謂之預流（借用佛教初果之名）?！盵65]通過對郭店簡、上博簡、清華簡、睡虎地秦簡、馬王堆漢墓帛書等出土文獻的運用，彌補以往因文獻不足征而造成的荀子研究的不足之處，正是荀子研究的“預流”之舉。如上所揭，學者嘗試將出土文獻與荀子研究相結合的探索，存在如下一些局限：

一是零散化與碎片化。目前多數學者雖已充分意識到出土文獻的重要性，但又容易形成重出土文獻而輕傳世載籍的傾向，故而研究重心多措意于出土文獻，而非自覺以包括《荀子》在內的經典研究去關涉出土文獻。因此，其中涉及荀子研究的成分往往具有附帶性質，多是輕鳶剪掠的隨筆一提。從某種程度上說，其關涉荀子的研究更似出土文獻研究的衍生品。毋庸諱言，這自然容易造成此一論題的淺嘗輒止。迄今為止，除了崔存明《荀子與儒家六藝經典化》一書基于出土文獻視野對荀子與儒家經典生成問題作過系統梳理，尚無出土文獻與荀子研究的專著出現，缺少專門而系統地研究二者關系的成果。即使在現有研究中，許多問題依然存在較大的分歧。造成此種現狀的原因，一方面固與出土文獻本身的碎片化特征不無關系，另一方面也是研究者關注重心失衡，問題意識偏差所帶來的結果。

二是出土文獻與思想史結合的路徑有待深化。出土文獻與思想史在荀子研究中各具勝義，若要更好地開展研究，必須將二者緊密結合。荀子研究在援引出土文獻時，要結合思想史的大背景加以辨析和求索。出土文獻多是吉光片羽、雪泥鴻爪的碎片化資料，有關荀學的出土材料亦不例外，只有把它們放在大的思想史背景下觀照審視，其學術價值方能得以激活和生成，否則易自陷孤立之境而忽略宏觀的學術譜系與歷史背景。無新出材料的使用，思想史則難有大的推進，而無思想史的大背景作為依托，則新出材料又難以有所附麗，二者的配合應如荀子所謂“性偽合”——“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”[26]432，相輔相成，兼資互進。更要者在于引入思想史的觀照視野，有望發現一些表面上與荀學無涉而內在邏輯卻緊密相關的出土材料，相比于簡單的表面印證，這無疑是更高明的研究。此外，從某種意義上說，出土文獻本身也可視為一種嶄新的思想史材料，其中包含不少早期儒家、道家、法家、墨家等的思想內容，還有方技、數術等一般民間知識、思想與信仰等內容。這些出土文獻的產生年代多在戰國秦漢之際，與荀子生活年代及其思想文本的生成時期大致相當，以之為參考系，有助于我們了解當時原始的思想生態及考察其對荀子學術思想的潛在影響③。因此，出土文獻與思想史的結合，本身就是一種方法論的思考，同時也是避免碎片化研究的有效途徑。

三是多學科交叉的研究思路需要加強。在處理出土文獻與傳世文本關系時，僅恃思想史分析就妄下論斷，往往過于草率或不夠謹嚴。而且，鑒于思想史內部的曲折復雜，某些看似愈精致的思想史分析可能反與事實本身相距愈遠。因此，多學科交叉的研究思路就顯得十分重要。思想史分析和考古學、古文字學、漢語史等相結合時，不能拘囿一點，罔顧其余，最好從多角度楔入，審慎按斷。另外，處理出土材料與傳世文本相關的重文或同文，要注意早期古書體例的研究，以及早期文本生成與傳播的內在機制。當出土材料對應多個傳世文本的重文時，我們不能不加分析地簡單對應，必須歸納辨析文本承傳源流的演變。

綜之，隨著出土文獻的不斷增加，出土文獻與荀子研究這一課題或將具有開放性與持續性。以荀子研究為輻輳，參諸思想史視野，采用多學科交叉的研究方法，開展系統精細化梳理，是推進這一課題向縱深發展的必由之路。

注釋：

① 龐樸先生首先確認帛書《五行》中的“五行”說，即《荀子·非十二子》篇所批評的子思，孟軻之儒所倡言的“思孟五行說”，目前這一看法基本得到學界普遍認同。詳見《竹帛〈五行〉篇校注及研究》（萬卷樓圖書有限公司2000年版）。陳來先生特別指出龐樸對《五行》的研究有三大貢獻：一是分別經、說；二是命名《五行》；三是確認其思想內容即荀子所批評觀點，竹帛《五行》為子思、孟子所作論。詳見《竹帛〈五行〉與簡帛研究》（生活·讀書·新知三聯書店2009版）。

② 清華簡《厚父》因涉及《孟子》引《書》等內容，多被學者視作與孟子思想相近的文獻，但梁濤先生通過詳細考察，發現《厚父》主旨并非之前學者所認為的民本說，而是作為三代主流意識形態的“民主”說，它包含“做民之主”和“為民做主”兩重維度，亦即治民、教民與保民、養民之別，同時也內蘊君本與民本兩條線索。其中，孟子更多承繼保民、養民一脈，而荀子則主要吸收治民、教民一系，并與保民、養民說相協調，這與更側重治民、教民方面的《厚父》更加接近，故主張“真正與《厚父》思想相近甚至可能受其影響的應該是荀子，而不是之前學者所關注的孟子”。詳見《清華簡〈厚父〉與中國古代“民主”說》（《哲學研究》2018年第11期第40―50頁）。

③ 楊博也注意到此點。他以出土竹簡與《荀子》中互見的古史人物為切入點，發現楚竹書所涉周初以前的古史人物絕大多數可與《荀子》中的人物情況相比勘。同時，在這些互見史料中，還可看出二者在禪讓觀、臣道觀、禮論等思想觀念上的變遷。這說明“作為與楚竹書成書時代下限最為接近的《荀子》三十二篇，二者在編纂材料來源、思想傳流等方面都存在著密切的聯系”?！啊盾髯印分骰騾⒖剂瞬糠殖駮墨I的內容，也許二者存在相同的材料來源”，而《荀子》在思想層面對楚竹書的繼承、批判乃至總結。亦恰好反證了“楚竹書的某些篇章的確曾作為《荀子》書編纂的材料來源”。詳見楊博著《論楚竹書與〈荀子〉思想的互攝——以古史人物活動事跡為切入點》（清華大學出土文獻研究與保護中心編《出土文獻》第五輯，中西書局 2014年版第180―189頁）。