馬克思主義哲學話語體系中國化的生活世界維度

周贇

（上海應用技術大學馬克思主義學院，上海 201418）

馬克思主義中國化與中國傳統哲學的現代化是當前理論界的顯學，是不可回避的重要問題。在馬克思主義中國化的過程中，馬克思主義哲學的話語體系轉化又是一個重要的理論面向。而馬克思主義哲學的話語體系轉化，則必須有效借助中國傳統哲學語言。所以，馬克思主義中國化與中國傳統哲學的現代化看似是兩件事，但其實具有內在的關聯性。

目前來講，馬克思主義中國化有其必要性與必然性，而且我們也能從各個角度來闡釋馬克思主義中國化的必要性與必然性。然而，這里還有一個前提性的工作，就是我們必須弄清馬克思主義中國化的可能性。也就是說，如果馬克思主義與中國傳統哲學是兩種完全異質的存在，那么之后的必要性與必然性便無從說起。但如果兩者能在“一定的基礎”上有著高度的一致性，那么此后的必要性與必然性的工作也就能水到渠成了。

需要指出的是，馬克思主義與中國傳統哲學在“一定的基礎”上的高度一致性，既是兩種思想先天的內在固有，又離不開后天的必要的建構。只有首先把這一基礎性工作爬梳清楚，那么前者的中國化與后者的現代化才能積極有效的展開了。

一、哲學革命的歸宿與中國哲學的起點

“存在”，不能是“知識”的，而必須是生活的；不能是“范疇”的，而必須是境遇性的，馬克思的哲學革命就是要把人重新拉回“生活世界”。與此同時，傳統中國哲學的視角卻從未離開過“灑掃應對”“擔水砍柴”的日常生活，這是與馬克思主義哲學共同的面向，而對于我們理解馬克思的哲學革命，更有著極為重要的助力意義。

（一）“生活世界”：哲學革命的歸宿

西方哲學始于對“存在”的追問，關于存在的學問就叫作“存在論”（ontology）。然而要弄清“存在”問題相當不易，比如我們之所以能認識到一樣東西的“好”，乃是基于認識到另一樣東西的“不好”；同理，我們要認識“存在”，就應當以認識“不存在”為前提。然而，既已是“不存在”，那么我們便無從認識它，于是“存在”也就變得撲朔迷離了。

當然，人們還是會試著去探索它，盡管不是出于自覺的。在不自覺的情況下去探索“存在”，人們只能從“感覺”出發，用最直觀的方法去確認“存在”。赫拉克列特說：“人不能兩次踏進同一條河”，又說，“人一次也不能踏進同一條河”。今天我們會說這是一種詭辯，但究其實質，乃是一種基于感覺經驗的對“存在”的體認。

感覺經驗畢竟是不可靠的，巴門尼德在斥責感官為“單純的幻覺”外，認為存在必須首先經由意識（理性思維）的規定方能得以確認。他說：“能夠被思維的與能夠存在的乃是同一回事?！薄澳憬^不能發現一個思想是沒有它所要表達的存在物的?！币簿褪钦f，存在被看作是由意識規定的，或存在不能依靠感覺而必須依賴意識。有趣的是，德語的“意識”一詞竟有相應的反映，德語中“意識”的名詞寫作“das Bewuβtsein”，這個詞由“bewuβt”（“意識到”）與“Sein”（“存在”）兩個詞組合而成。也就是說，德語的“意識”一詞，暗含了對“存在”的規定。然而羅素認為，這種思與有的同一性主張，會導致“凡是可以被思維的或者可以被說到的，就必然在所有的時間之內都存在。因此就不可能有變化，因為變化就包含著事物的產生與消滅?！盵1]意思是，若從思有同一性的角度出發，那么凡我們所思考到的，比如某個歷史人物，則當下就必定要存在著。因此說，這完全抹殺了事物的生滅變化，顯然不切實際。

巴門尼德的理論有問題，但仍不失為是存在論的雛形。為了對“存在”做進一步確認，就有了柏拉圖的理念論。柏拉圖把可感世界看作是理念世界的副本，認為理念才是真實的、完美的，而可感世界則是虛幻的、殘缺不全的。然而理念世界的存在與否是無法經驗到的，只是一種抽象思維使然。究其實質，柏拉圖原是要將“存在”拖出意識來認識，跳出思有同一的局限性。然而他終究拖得太遠，把“存在”直接拖出了現實世界，不覺地又回到了意識的窠臼里，顯然他沒有覺察這一點。事實上，西方古典哲學自柏拉圖之后的兩千年里，始終未能跳出意識的窠臼。

直到早期唯物主義的出現，強調物質本身并不以人的意識為轉移。然而這是需要證明的，否則將會陷入獨斷論的泥淖。馬克思對此進行了重要的補充，他認為，“存在”問題必須通過“對對象的需要”來證明。他舉例說，饑餓是一種自然的需要，“是我的身體對某一對象的公認的需要，這個對象存在于我的身體之外，是使我的身體得到充實并使本質得以表現所不可缺少的?！盵2]同樣的，太陽是植物需要的對象，植物也是太陽這種“喚醒生命的力量”所需要的對象。這里所謂的“需要”，不是單純的意識（理性思維），而是一種活生生的感受。因為“需要”是真實的，所以“存在”是可以確證的。

質言之，“存在”本不是一個可被作為知識來“認識”的對象，而西方哲學史卻始終未跳出把“存在”當作“知識”的泥淖，直到馬克思才真正做到把存在拖出意識，并將它恰當地放入了現實生活，從而開啟了向生活世界尋求確證的道路。于是，“存在”問題由此發生了根本性的改變。

（二）“日用人倫”：中國哲學的起點

馬克思的哲學革命，試圖擺脫西方傳統對“存在”作知識化與范疇化的處理。他的做法是，極力清洗所謂的范疇體系，比如他把“經濟關系”還原為“生產關系”，把“存在”還原為“生活過程”。要知道，“范疇”只是存在被意識到以后的結論，而“生產”“生活”才是人們最直接的經驗。人們不可能通過“范疇”去參與世界，而必須經歷“日用人倫”。

與西方相反，中國哲學從來不熱衷于探究世界的“真相”，而主要探究如何與這個世界“相處”。所以中國傳統哲學里沒有“存在”的問題，只有“如何存在”的問題，這便是生活的問題。正如黃玉順教授對“生活儒學”的闡釋，“生活即是存在，生活之外別無存在；任何存在者，不論是形而下者還是形而上者，都是由生活生成的，即都源于生活而歸于生活?！盵3]可以說，“日用人倫”正是中國哲學的起點。

“日用人倫”較之于“知識”“范疇”，最大的特點在于真實性、多樣性、靈活性?！兑捉洝は缔o上》說：“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知?！鄙钪?，人人都在其中，但因其千人千面，所以仁者見仁智者見智，故不能以統一的“范疇”來作限定?？鬃优c弟子關于“孝”的問答，便是典型反映。

孔子回答孟懿子何為“孝”時，說：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！被卮鹈衔洳畷r則說：“父母唯其疾之憂?！倍卮鹱佑螘r，說：“今之孝者，是謂能養，至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”回答子夏時，又說：“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政》）這幾處“孝”的內涵都是不同的，其實縱觀《論語》，孔子從未對“孝”進行過統一的定義，他有的只是針對不同的情況，作不同的描述。事實上，這正是現象學的致思方法。梅洛-龐蒂說：“現象學的世界不屬于純粹的存在，而是通過我的體驗……顯現的意義?！盵4]也就是要拋開對認識對象本質的追問，努力尋求對認識對象的經驗性的解釋，這是回歸生活，迥異于通過“知識”或“范疇”來認識存在。

日用人倫就是中國傳統哲學自己的論域，意即一切都在現象中，不在現象外?？鬃诱f：“天何言哉？四時行焉，百物生焉?！保ā墩撜Z·陽貨》）程頤說：“明于庶物，察于人倫。知盡性至命，必本于孝悌；窮神知化，由通于禮樂?！保ā抖碳っ鞯老壬袪睢罚┲祆湔f：“人生八歲……教之以灑掃、應對、進退之節，禮樂、射御、書數之文?！保ā端臅戮湫颉罚┒U宗所謂“挑水砍柴無非妙道”。

張岱年先生說，中國傳統哲學有四個基本特征，前兩個分別是“本體與現象統一的特點”“生活與思想一致的傳統”[5]；在另一篇文章中，他又針對宋明理學，說：“理學認為，在現實生活中提高覺悟，即可達到崇高的精神境界，而不需要承認靈魂不死，不需要承認有意志的上帝?！盵6]這句話的后一部分是值得商榷的，但前一部分正強調了傳統儒學的“生活性”，至少在“理”的覺悟上，必須突出“日用人倫”這個特點。

質言之，馬克思在“存在論”的語境下發動了哲學革命，把對存在的知識化，糾正為“面向生活世界”。然而在傳統中國哲學的語境里，“面向生活世界”卻是不證自明的。這一條共通性極為重要，可謂是馬克思主義得以通過中國哲學語言來獲得理解的基礎管道。

二、哲學范式的轉變與中國哲學的內核

哲學革命，本質上表現為生活世界的轉向，而生活世界是屬人的世界，因此馬克思對人的感性意識予以高度肯定，并以此為（包括自然科學在內的）一切存在的基礎。中國哲學從未發生過“生活世界轉向”的革命，是因為中國哲學的焦點從未放在對外部世界的確證問題上，而主要放在人與外部世界關系（人倫關系）的處理上，因此中國哲學天然需要以“感性意識”為基礎，這點可說是馬克思主義哲學得以中國化的深層基質。

（一）“感性意識”：哲學范式的轉變

馬克思說：“意識在任何時候都只能是被意識到的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程?！盵7]這意味著，馬克思的哲學革命，是把哲學的注意力從天上拉回了人間，主張是作為感性之生活的“物質”決定了意識。然而不僅生活離不開“感性意識”，馬克思認為，甚至感性“必須是一切科學的基礎”，“科學只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發，因而科學只有從自然界出發，才是現實的科學?！盵8]自然科學本質是為人服務的，因此“人是自然科學的直接對象”，所以馬克思進而又提出“感性自然界”的說法。

對“感性意識”的肯定，是馬克思對統治西方哲學史兩千年的理性主義的反叛，這源于他對“資本”的認識而得到的啟發。馬克思在揭露資本之本質的過程中發現，經濟學里打上西方哲學理性崇拜烙印的“理性人”假設與事實嚴重不符。

經濟學認為，投入與產出、成本與利潤，都可以通過理性來精確計算，所以“資本”也被認為是天然的理性存在。然而馬克思發現，資本根本不是理性的，它的“每個毛孔里都滴著骯臟的血污”，它是一種起支配力量的非理性的“權力”（power），所有人都為他瘋狂。因此，黑格爾主張的理性的權利（right）哲學，與現實正發生著的資本主導下的非理性行為，形成了尖銳的矛盾。再從另一角度講，在非理性的主導下，資本還能激發出人的創造力，“把那些愿望從它們的想象的、表象的、期望的存在改變成和轉化成它們的感性的、現實的存在，從觀念轉化成生活，從想象的存在轉化成現實的存在。作為這樣的中介，貨幣是真正的創造力?！盵8]“真正的創造力”或許是反諷的說法，然而卻突顯了貨幣背后的感性意識，乃是作為一種原動力式的真正存在。

當然，非理性是多樣的，其中樸素的感性意識是馬克思所推崇的，因為它是生活世界的基石。這表現在馬克思關于社會主義緣起的認識上，他說：“它（社會主義）是從把人和自然界看作本質這種理論上和實踐上的感性意識開始的?！盵8]社會主義不僅僅是一種物質分配的革命，同時也是一種普通人的感性生活的回歸。彼時，人們不必再用合同來證明親子關系，不必再用法令來規范師生交往，亦不必再用契約維系婚姻生活，以自然情感為基石的生活世界，在馬克思看來是最為真實與可愛的。

對“感性意識”的肯定，就是辯證唯物主義得以可能的基本內核，這在馬克思關于費爾巴哈論綱的第一條就指了出來，他說：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵9]辯證唯物主義的基點是真實的人，而不是僵死的物?？梢哉f，把哲學從天上拉回人間，從僵死的物拉回真切的人，是馬克思哲學范式轉變的根本標志。

（二）“自然人性”：傳統思想的內核

中國傳統哲學強調的是與世界“相處”，與世界相處的本質是與人相處，而與人相處的本質是“關系”，主導“關系”的則是“情感”。情感可以是宏大的，也可以是細碎的，但都是“神圣的”。馬克思曾痛批資產階級對構筑生活世界的樸素感性意識的嚴重戕害，他說：“資產階級在它已經取得了統治的地方，把一切封建的、宗法的和田園詩般的關系都破壞了……它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發作，淹沒在利己主義打算的冰水之中?！薄百Y產階級撕下了罩在家庭關系上的溫情脈脈的面紗，把這種關系變成了純粹的金錢關系?！盵10]

幸好，中國傳統思想偏偏最為珍視人的基本情感，儒家甚至把人的基本情感作為全部哲學的出發點?？鬃訉⑷说幕厩楦?，作為禮的起點。宰我問孔子，三年之喪是否太久，會不會耽誤生產、學習？孔子回答：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也?！笨鬃佑诌M一步說，之所以君子要過極簡的守喪生活，是因為人“生三年，然后免于父母之懷?！保ā墩撜Z·陽貨》）父母與子女之間的愛，這是不證自明的。所以，禮何以定三年之喪，不是從邏輯出發的，而是從自然人性出發的。

孟子將人的基本情感，確定為人性，并繼續勾連天性，從而把自然人性加持得無限神圣。孟子主張人有惻隱之心，因為現實中，無論誰遇到孺子入于井時，都會援之以手，他們不是要內交于孺子之父母，也不是邀譽于鄉黨朋友，更不是討厭孩子哭聲，而是“人皆有不忍人之心”“皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》）。所以惻隱之心不是邏輯論證的結果，而是自然情感。孟子又說：“舜視棄天下，猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下?！保ā睹献印けM心上》）愛自己的父親也一樣，舜為了救父親而舍棄天下，這只有自然人性發揮到極致才能做到。孟子認為，基本人性并不到人為止，必須“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）人性之所以要順，是因為背后還有天，盡性然后可以事天，把自然人性推至崇高地位。雖然，孟子走入了神秘主義，但他對自然人性的充分肯定，成為后世儒家哲學的重要基礎。

至宋明心學，儒者充分挖掘自然人性中的善端，將生命與天命緊密聯系，構建起生命情感的本體論。王陽明主張“天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也?！保ā锻蹶柮魅ご髮W問》）良知良能是“不慮而知”的，是天性的，此外再無極致了。所以王陽明反對生命以外還有孤立的“天理”，主張“心即理”，意即把生命情感與天理之極致進行了統一。其實也是智慧地洞見到，孤立的天理必會成為僵死的教條，成為束縛人的枷鎖，成為把人抽離生活世界的噩夢。這就是明清時代的悲哀，在專制政治的影響下，禮教脫離了自然人性，終于變成了吃人的工具。

三、在對對象性關系感性自覺的高度上統一

物如何決定意識？這是思維與存在關系問題中不可回避的。這里的“決定”，不是使之從無到有，而是在人領會到與物（對象）的關系后，使物（對象）的存在得到澄明。這一過程，可謂之“意識”。而這里的重點，就在于“人對對象性關系的自覺”，馬克思說：“人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產生出來的?！盵8]這就是說，脫離了人與物（對象）的關系的感性自覺，則一切都不“存在”。

（一）對對象性關系的感性自覺

“物”的意義，在于它能與人產生某種“關系”，一種以人的“需要”為扭結的“對象性關系”。若不是從這一“關系”出發，那么“物”總歸于“死物”。所以，馬克思哲學的世界觀，在本質上是一種基于人之感性“需要”的“關系哲學”。這恰恰是中國傳統哲學最為發達的地方。

西方哲學起源于對世界的統一性認識，比如泰利斯的水、阿那克西曼德的無定說，阿那克西美尼的氣本原說、德莫克列特的原子說等等，這些理論無一例外，都以單一的孤立的元素（或是獨立的范疇）作為多樣性世界的統一者?；蛟S有一人除外，恩培多克勒主張萬物由土、氣、火與水四種元素按照不同的比例混合建構起來。雖說四元素之間是能建立“關系”的，恩氏認為，這四種元素的關系是愛與斗爭，前者用以結合，后者用以分離。然而，愛與斗爭不是元素自己所擁有的性質，是受神明支配的結果。就是說，恩氏的四元素本質上是被擺弄的，這種關系的領會主體是神，不是人。

中國傳統哲學的世界觀，既不主張神創宇宙，也不主張孤立的元素，而是建立在物與物自身主動建構的對象性關系上。先秦時，史伯說：“夫和實生物，同則不繼……故先王以土與金木水火雜，以成百物?！保ā秶Z·鄭語》）這是中國樸素唯物論的本源說，五行不是以五種孤立元素的形式出現，而是伴隨著“關系”整體推出的，并且這“關系”是物自身的性質，即“以五行之義，木克土，土克水，水克火，火克金，金克木故也?！保ā侗阕印绕は伤帯罚敖K始相因，五行相生相克，共成至藥?！保ā对企牌吆灐そ鸬げ俊肪硎┪逍兄g的生克關系須臾不能離，脫離了“關系”，五行便成了死物，所以五行之間正體現出了彼此的“需要”?？梢哉f，在本體論哲學上，中國傳統哲學主張的是“關系本體”。

儒家高度發達的倫理學更達到了關系哲學的巔峰。儒家認為，人都是關系中的人，是對象性關聯的產物，沒有人能超脫父子、君臣等關系。儒家倫理學的最高范疇為“仁”，何為“仁”？二人也。兩個人在一道會怎樣呢？會發生“倫理關系”，包括君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友五類基礎關系，此外還有師生、長幼、上下、主客、買賣等關系，二人關系則是所有關系中最原子最直接的。所以，儒家就用二人關系的最和諧狀態，來標志各種關系都能處理到的最和諧狀態?？梢哉f，儒家在倫理上的層層推進，必首先以對對象性關系的感性自覺為前提。

（二）主體性：生命宇宙的建構

再回到《關于費爾巴哈提綱》的第一條，馬克思認為，從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，不是從“主體”方面去理解。也就是說，早期的唯物主義脫離了人這個認識主體，亦即割裂了認識主體與世界彼此“需要”的關系。如此，則孤立存在的世界，便成了自在的、毫無意義的“客體”。這樣的世界，肯定不是我們所需要的。

世界是客觀實在的，但“客觀實在性”卻不是世界之為世界的根本原因，世界之為世界的根本原因，在于它與人之間建構起了對象性關系。換句話說，只有當人對存在得以領會時，亦即人對自身存在（此在）得以領會時，別物（世界）才能“存在”。這就是人的主體性，亦可稱為“對象性本質力量的主體性”。

孟子說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉?！保ā睹献印けM心上》）一般認為，孟子這句話是狂妄自大的主觀唯心主義的論調。其實，這句話正發現了人作為主體性的存在。萬物肯定不是因我而產生，但一定在與“我”（此在）建構起對象性關系后得以澄明，意即萬物存在的意義，必以“我”之主體被確證后得以展開。

儒家的主體性思想發展到最高峰時，便建構起了生命的宇宙，即把宇宙看作生命的存在，而非認識的對象。王陽明說：“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴榖觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之?！保ā锻蹶柮魅ご髮W問》卷二十六）在王陽明的視野里，不論是普通人、孺子、鳥獸、草木、瓦石，都處在“一體之仁”的關系里?？梢?，物與物之間不但彼此聯系，而且是有生命的“自覺的聯系”。所謂惻隱、不忍、憫恤、顧惜之情，就是感性的人的主體性擴充到宇宙萬物的結果。

質言之，儒家強調從主體的角度面向宇宙，積極建構人與宇宙的對象性關系，而不是僅僅將宇宙當作認識的客觀對象。因此儒家的宇宙，不僅僅是一個物與物緊密關聯的整體，而且是一個鮮活的生命宇宙。

（三）實踐：感性主體的對象性活動

對對象性關系的自覺以及主體性的挺立是人所特有的，這一說法是有指向的，必須引申到感性主體的對象性活動上，即實踐。實踐是人類社會特有的存在方式，是把對象性關系做成對象的活動，是人對自身的發現與改造。

馬克思對這一問題的揭示，體現在他的科學觀上。馬克思認為，一切世界都是人化的世界，甚至人就是自然科學的直接對象?？档碌南闰炚軐W告訴我們，知識的獲得源于人的先驗范疇。然而先驗范疇的形成是可疑的，因為這意味著人與對象世界彼此建構的過程被阻隔了。

因此，面對對象世界，馬克思不能接受范疇的從中阻隔。他說：“工業的歷史和工業的已經生成的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學?！薄霸谌祟悮v史中，即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現實的自然界；因此，通過工業——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學的自然界?！盵8]馬克思看到，科學家似乎是用科學來揭示自然或社會的客觀規律，但其實他們只是把早已塞進自然界的人類本質力量重新發現而已。歸根結底，科學只是在發現人自己而已?！胺懂牎眲t是在人對自身的發現過程中形成的?？档掠脤嶋H是后天的固定范疇去觀察、認識世界，其實是一種喪失了主體性的認識，故不能稱為“實踐”，也就消解了真正的科學。所以說，馬克思對科學之內涵的重新發現，主要強調的就是，人之為人不是先驗的，必須基于感性的實踐活動。

孟子講“萬物皆備于我”，其深意在主體性的發現，即人對與萬物對象性關系的領會。所以，孟子必須接著說：“強恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）意即，推己及人，踐行仁義。這兩句話的內在邏輯就是，只有在對對象性關系領會的前提下所踐行的善舉，才能稱為“仁義”，這樣的“仁義”才能“踐其形”，即使人成為人。這區別于某些情況下的動物本能的“義舉”。

事實上，儒家整套的制禮作樂，就是教人成其為人的實踐。儒家的吉禮，是儒家充分領會了人與神的尊卑關系，然后外化這份關系的結果；兇禮，反映的是儒家對人與逝者之間慎終追遠的關系的領會；嘉禮，反映的是儒家對人與自身各個階段之間關系的領會；賓禮，反映的是儒家對人際關系的充分領會；軍禮，則反映的是儒家對人與戰爭關系的充分領會。所以，“禮”就是被做成對象的對象性關系。人必須自覺生活在這一層層的關系下，方能逐漸的挺立起來。

《中庸》說：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！彼^“盡人性”，就是鮮活的“感性活動”；當人自覺到是這一種對象性活動時，便能主動擴充到宇宙，此之謂“參贊天地之化育”。整個過程無須通過既定的范疇，而是人與天地之間的感性互動，這就是真正的構建生命宇宙的“實踐”。

總的來說，馬克思的哲學革命在根本上顛覆了西方的理性傳統，但結果恰與中國傳統哲學遙相呼應。馬克思主張，全部問題都是人的問題，而不是別的什么問題。所以科學的、自然的世界，都是感性的人在對對象性關系的領會下建構起來的。這與傳統中國哲學教人在挑水砍柴中感悟妙道、在草木瓦石中感悟一體之仁，有著高度的默契。所以說，馬克思主義中國化必須依賴傳統中國哲學的資源，而傳統中國哲學的現代化也必須依靠馬克思主義的哲學。