修己與治人：戴震理欲觀新解

肖芬芳，白欲曉

（1.南京大學 馬克思主義學院，江蘇 南京 210023；2.南京大學 哲學系，江蘇 南京 210023）

“理欲說”是戴震思想的核心內容，也是學界研究戴震思想的中心論題。傳統對戴震理欲觀的研究，有幾個重要的維度：一是戴震對程朱“理欲觀”的批判，究竟是學術批判還是政治批判，學界對此有殊異之見[1-6][7]352①馮友蘭、張岱年、蒙培元、張立文和林安梧都認為戴震對程朱理欲觀是政治批判，反對的是與“勢”結合的“理”，批判的是政治化的理學對民眾形成的權威性壓制。王世光還認為戴震有意識地區分了學術型態的理學和政治型態的理學，肯定前者，批判的是后者。但余英時認為，戴震是在明清由“尊德性”向“道問學”的思潮中，以道問學的立場來批判程朱的，雖然其理欲觀落在社會政治層面，但戴震和程朱最大的差別在于對于知識的態度。；二是戴震在批判中重構的理欲觀，究竟是一種新的道德哲學還是一種社會政治理念，學界也有不同觀點[8]113-116[9-13]②蔡元培、梁啟超和胡適等認為其構建了一種新的倫理學或者哲學的觀點，章太炎、容肇祖、勞思光等認為其構建的是社會政治理念。；三是戴震的理欲觀究竟是情感主義還是智識主義，學界存在兩極化評價趨勢[14]?？陀^言之，對于戴震的理欲觀，我們還可以從中國傳統思想的一對根本問題，也是戴震理欲思想本身所蘊含的問題加以觀照和說明，這就是“修己”與“治人”。戴震明確說道：“今既截然分理欲為二，治己以不出于欲為理，治人亦必以不出于欲為理……言雖美，而用之治人，則禍其人?！盵15]59細梳戴震研究的學術史脈絡，修己與治人維度也有所呈現。近代以來的學者都認可戴震著眼于社會政治（治人）層面，肯定民情欲望，關心民生疾苦，也指出戴震以“情欲”為根基的“理欲說”難以解決“修己”層面的問題，所謂“固政之言，非飭身之典矣”[11]122。

一、社會公共之“欲求”和“治理”：“治人”層面的理欲觀

戴震通過訓詁考證來構建義理之學，他對于“理”的解釋，除了“分理”“條理”之外，還有“言治亦通曰理”[15]840的“治理”思想。此種“治理”，就是儒家“治道”中呈現的條理，通過“以情挈情”“達情遂欲”而得以彰顯。有學者指出，“體民之情、遂民之欲”的政治主張正是戴震理欲觀的實質[16]。因此，戴震構建的理欲觀，必須要放在社會治理（治人）的層面，才能有貼切的理解。

學界之前的研究，對于戴震所言之“理”達成了共識，指出戴震批判程朱超越性和主觀性之“理”，其建構的“理”具有客觀性、公認性、社會性、經驗性等特征[9]259[17]217[18]。但在對戴震以“欲”為首出[19]的“情欲”③前人研究并不注重區分戴震思想中的“欲”和“情”，諸如容肇、胡適、錢穆和劉述先在解釋戴震的“以情挈情”思想時，或指稱情欲，或指稱欲求，或認為此“情”是懷生畏死之情。因此本文所說之“欲”亦遵照學界前輩的觀點，通稱“情欲”。思想以及“以情挈情”的求理方法的認識上，卻具有兩種不同的態度。一方面有學者認為戴震“情欲”思想具有個體性和主體性特征，指出戴震從差異性的個體情感欲求中抽象出公共性的道德規范，在反思性道德情感的驅動下，形成注重個體道德生存和謀求社會群體幸福的道德哲學[20-23]。另一方面有學者指出戴震將具有差異性的個體情欲推之為普遍欲求，是存在弊病的。其中以胡適和容肇祖的觀點最具代表性。胡適指出戴震批判程朱以一己之意見為公共之理，而自我也落入了以一己之欲求為公共之欲求的窠臼[10]39。容肇祖指出戴震的“以情挈情”從承認個體情欲的差異性出發，只能用于律己，不能用于“治人”。即“以情挈情”是在個人與他人之間劃定情感欲求的界限，承認自我和他人的情感欲求的正當性，承認個體追逐情欲的主體性，此是個人的自由[8]116，是個人的自律；但如果用之于“治人”，將己之好惡作為他人好惡的標準，則是忽視了個體情欲的差異性，將對他人造成限制。同時，容肇祖指出，戴震將“以情挈情”視為求理的方法，視為社會治理的方法，因此他假定了眾人具有相同的欲求這一前提，而這和個體情欲的差異性是相沖突的[12]166-169。容肇祖這是道出了“以情挈情”在“修己”和“治人”之間存在矛盾，導向此一矛盾的根本問題是：戴震究竟將“情欲”視為個體性還是公共性？如果肯定容肇祖的判斷，即戴震假定欲求具有社會普遍性這一前提，是適用于其在“治人”層面的理欲觀。那么當研究者認為戴震情欲思想具有個體性和主體性時，則只能用于“修己”，這必然會和戴震用之于“治人”的理欲觀造成沖突。

因此，戴震思想中的“情欲”究竟是個體性還是公共性這個問題，其答案取決于戴震如何從“治人”層面來論述理欲觀。事實上，他是通過批判程朱著眼于“修身”的理欲觀來構建新思想的。戴震批判程朱否定“欲”的正當性，將消除人欲、體貼天理作為修身要求，實質陷入以“一己之意見為理”的窠臼。他指出了偏重“修身”的理欲觀的特質，是在個體消除私欲中上達普遍天理，因而會關注個體心中所具之欲求和所具之理。戴震認為個體在修身中體貼之理并不具有公共性，這就打破了從差異性的個體抽象出公共性的邏輯鏈。于是，當戴震構建理欲觀時，他不再從個體出發來闡發普遍性，而是從類群[9]258、社會的角度來闡釋“欲”和“理”的公共性。戴震說：“一人之欲，天下人之同欲，故曰‘性之欲’?！盵15]2他指出“欲”不是一己之私欲，而是天下共同之欲。也正因為“欲”是社會普遍的欲望需求，它才是“性之欲”，是人性之正當欲求，是人類基本生存需求。同時，他控訴在上者以“理”挾制民眾時，“于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之于上”[15]10，在下的民眾不能以天下共同之情感欲求通達于上，從而造成“以理殺人”的后果?？梢?，戴震并不是從個體修身出發來構建理欲觀，而是在社會治理的維度中，關注天下民眾具有的普遍欲求，指出社會性的“欲”和“理”的自然性和必然性。溝口雄三曾以主觀性、個體性和客觀性、社會性來區分朱子和戴震二者所言之“欲”，認為朱子的“人欲”是主觀性的、內在性的，在個體內可以克服的，而戴震把“人欲”作為社會的生存欲整體來把握，是一個客觀性概念[24]386。這其實就是理欲觀在“修己”和“治人”層面的區別。因此，可以說戴震的“欲”和“理”一樣，也具有社會性、公共性和普遍性的特征。

既然情感欲望不具有個體的分殊性，那么戴震思想中的“以情挈情”和“達情遂欲”，其重心亦不在強調個體追逐情欲的主體性和自由性，“其所謂欲，乃帝王之所盡心于民”[15]59，而是指向在社會治理中，在上者如何讓民眾得以“達情遂欲”?！扒橹凰槔怼钡臓顟B，亦不是個人通過自我道德修養所得之“理”，而是治人者滿足民眾的基本欲求后呈現的條理秩序：“人倫日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽，是謂理?！盵15]54在此中彰顯了仁愛之德：“一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也?！盵15]48戴震既不將“仁德”視為超越之仁體，也不是將其視為心性修養所具之仁德，而是認為滿足自己和他人的生存需求就是仁愛?！叭省笔窃凇凹骸迸c“人”或者“天下”的社會關系構建中彰顯的生生之德。溝口雄三將這種橫向聯系的“仁”視為無個體的天下性全體，即“所有單個的人都是受天下性全體的限制的，無個性的主體”[24]448-450。這表明戴震關注的不是原子式的個體的情欲，而是天下民眾的共同情欲。

同時，戴震表達的從自然之欲求發展為必然之懿德的思想，也不是對普通民眾的要求，他將之歸為君子甚至圣人的行為。戴震說：“曰忠恕，曰仁義禮智，豈有他哉？在常人為欲，在君子皆成懿德?！盵15]145如何理解“在常人為欲，在君子皆成懿德”呢？戴震有一段具體闡述：“圣人順其血氣之欲，則為相生養之道，于是視人猶己，則忠；以己推之，則??；憂樂于人，則仁；出于正，不出于邪，則義；恭敬不侮慢，則禮；無差謬之失，則智；曰忠恕，曰仁義禮智，豈有他哉？常人之欲，縱之至于邪僻，至于爭奪作亂；圣人之欲，無非懿德?！盵15]18他認為，常人會放縱自然欲求，讓社會陷入混亂，而圣人能順血氣之欲為相生養之道，并在共同情欲的感通下，推之于天下，從而顯現出仁義禮智等懿德?？梢?，戴震并不期待民眾能夠自我具備從自然之情欲發展至必然之理的工夫，即并不認為民眾具有“達情遂欲”的主體性，而是期待在上者能夠“遂己之欲，廣之能遂人之欲；達己之情，廣之能達人之情”[15]41。在社會治理中，施行“以情挈情”的主體，有學者稱為“能夠擺脫個人偏見，并且具有充分知識和信息”的“理想觀察者”[25]，也并不是在下的民眾，而是因為智識超群被推舉的治理者[15]4。這表明，個體的情欲是匯聚在社會的自然欲求中，成為被治理的對象。而作為“自然之極致”的“理”，亦是在順遂民眾的欲求中體現的。因此，在“治人”層面，體現的是治理者的智識能力，體貼的是民眾的情感欲求。

綜而言之，戴震對于程朱的批判，實則是以社會公共之欲求批判個人消除欲求以修身，是以社會客觀之“理”批判個人所執之“理”。因此，在“治人”和“修己”的不同維度中，顯現出戴震“理欲觀”和程朱“理欲觀”的根本差異。但戴震又該如何處理“修己”問題呢？這就涉及戴震對于士人和庶民的道德要求了。

二、庸德：戴震理欲觀在“修己”層面的要求

戴震構建的理欲觀，在“治人”層面表達了愛民養民的仁政王道理念，是為群體謀幸福（生存）的倫理觀念[10]44。有學者認為這正是戴震理欲說和朱子理欲說的區別，前者是“養民”，后者是“教民”[26]。這似乎是認為戴震對民眾是沒有道德要求的。但也有學者認為戴震構建了一種新的道德哲學，這種可稱為“自然主義的道德觀”[27]，是反對個人主觀內在涵養，強調人倫實事之踐履的道德修為[17]203。那么從具體的修身標準來說，戴震理欲觀對民眾的道德要求是什么？這和程朱理欲觀的修身要求有什么區別？

首先需要知道，戴震是否有批判程朱理欲觀在“修己”層面的要求？方東樹指出戴震混同了君主士人的理欲之辨和民情，“且程朱所嚴辨理欲，指人主及學人心術邪正言之，乃最契緊本，務與民情同然好惡之欲迥別。今移此混彼，妄援立說，謂當通遂其欲，不當繩之以理”[28]60，認為戴震不知道程朱理欲觀是對士人及以上者的自我修身要求。那么戴震果真誤讀了程朱嗎？他是否贊同“存天理，滅人欲”為士人及其以上者的自我修身要求？戴震說：“至宋以來儒書之言，人咸曰：‘是與圣人同也；辯之，是欲立異也?！瓎韬?，使非害于事、害于政以禍人，方將敬其為人，而又何惡也！惡之者，為人心懼也?！盵15]59在此，戴震認為如果信奉理學的儒士不擾亂政治，不禍害人心，那么會敬佩其個人品格。即戴震重點批判的是程朱理欲觀在“治人”層面會禍害斯民，似乎贊同理學對于士人的修身要求。諸如戴震亦肯定服膺宋儒的士人的品節：“廷槐拔貢生，好宋儒書?！榷娭?，一動一言，必有矩法，蓋能以儒者躬行世其家如此?！盵29]199這是否表明戴震繼承了理學在“修己”層面的高道德標準呢？事實上，當戴震肯定欲求的正當性時，他就不可能將“滅人欲”作為修身要求了。戴震對此有清楚的認識，他說：“君子使欲出于正，不出于邪，不必無饑寒愁怨、飮食男女、常情隱曲之感；于是讒說誣辭，反得刻議君子而罪之，此理欲之辨使君子無完行者，為禍如是也?！盵15]58按照戴震構建的理欲觀去行事的君子，肯定正常的欲望，讓民眾不再遭受饑寒愁怨，但是持“存天理、滅人欲”的儒士會詬病此種類型的君子，認為他沒有完滿的道德品格。這表明，對于“欲求”的不同態度，決定了戴震和理學對于“君子”人格有不同的道德評價標準，也就是對于士人具有不同的修身要求?？梢?，戴震不只是在“治人”層面批判程朱理學，亦拋棄了其修身標準。據此，戴震有必要為士君子建構一種新的修身標準。

戴震提倡書寫“庸德”，認為表著士人的德行，不需要以奇節獨行，而是要以庸德之行。他說：“士之行以孝友先，然為之論列生平，則又適完其庸德之行，言之固無甚奇特，于是往往罕見表著?！芄僦?，書其孝友睦婣有學者，書其敬敏任恤者。古之取人也，率以是，士之行之可表著，安用舍是而好言奇特為哉？”[29]191戴震指出，根據周官記載的選人之法，古代具有孝友敬敏等德行的士人，都能被表著于世，但是之后表彰士人的標準從庸德轉變為奇特品行了，于是他呼吁回歸周官對于士人的評價標準。戴震也自覺意識到士人道德評價標準從“奇節獨行”到“庸德”的轉變，將遭至他人的反對：“自昔書史所記士君子之行事，必曰奇節，曰獨行，于是樂為之次而傳之。至若庸德庸言，古賢圣持之終身，猶目為不可能，顧往往難以指名，何哉？間有論列一二則，聞者輒曰：‘人人當務盡耳?！蛴衷唬骸侨怂y能耳?！盵29]200反對的理由是“庸德”是人人都必須完成的道德義務，不是難以做到的道德標準。這表明之前書史記載的士君子的奇節獨行，必然是常人難以做到的事情和難以擁有的品節。若從道德高低標準來說，“奇節獨行”是高標準，“庸德”則是低標準的道德義務。

“庸德”在《中庸》里有清晰表述，“庸德之行，庸言之謹”[30]，指向的是在父子君臣兄弟朋友等人倫關系中體現的德行。朱熹將“庸”解釋為“平?！?，但對“庸德”這個概念沒有明確關注和闡釋。到了明清之際，“庸德”逐漸受到重視，諸如泰州學派認為不能忽視作為日常小處行為的庸德[31]，清代顏元直接將庸德視為孔子相傳的一貫之道[32]?！坝沟隆钡奶岢呛兔髑逭軐W從形上超越追求轉向日用實務的思潮相呼應的[33-34]。戴震對“庸德”的重視，也正在這股思想潮流中，并和顏元具有一致性。他認為“庸德”呈現為《周官》中提及的孝友睦仁等德行，即人倫日用中的具體德行?？梢哉f，戴震重視“庸德”，是因為重視“人倫日用”。戴震否定“奇節獨行”作為評價士人的道德標準，也正是因為“奇節獨行”不能作為人倫日用的恒常標準：“雖古今所稱奇節獨行，卓卓能為其可欣可慕，試語之以家庭孝弟之常，立身行己之槪，必深知為難而自視歉然。嗚呼！此所以超乎奇節獨行之上也?！盵29]200“奇節獨行”是令人欣賞贊嘆，但只能在某些特定的境況中顯現出此種超拔德行，如果要在家庭孝悌和立身行己的日常事務中體現此種德行，則是難以做到的。雖然“庸德”只是人倫日用中的平常德行，但正因為其平常，才不可更易，才具有恒久性。戴震認為這正是“庸德”能夠超越“奇節獨行”的原因。因此，戴震以“庸德”作為士人的修身標準，注重的是士人能夠在日用事務中堅持平常德行。即修身標準不在于高低，而在于標準的可持續性。

戴震提倡的“庸德”，較之于理學的修身要求，除了道德高低標準的區別之外，還有其他差別。理學提出的修身要求，是區分了士人和庶民的。有學者將之表達為“理教”和“禮教”的區別，即士人需要盡心知性，致知窮理，體貼天理，而庶民只需按照“禮”的規范行事即可[35]。戴震雖然認為“庸德”是評價士人的道德標準，但當“庸德”成為人倫日用此一生活世界中平常而恒久的德行時，那么在這種社會性的倫理生活中，人們共同遵循的是五倫之道，不僅是士人和庶民在此沒有區別，男性和女性也沒有區別。戴震在書寫庸德時，書寫的對象包括士人、商人、婦女、兒童等[29]205-206?？梢姶髡鸩粎^分士人和庶民的道德標準，“庸德”是人人應該遵守的社會性道德規范，此種規范呈現為“禮”。方東樹和錢穆都指出了戴震道德標準的轉變。方東樹認為戴震將庶民的要求貫徹為天下普遍的標準，而將士人及其以上所得之“理”視為“意見”，則是讓士人君主等同于無知無能的愚夫愚婦[28]65-67。而錢穆引用王夫之所說的小人（庶民）和君子是壁立千仞，暗中道出戴震在道德上混同了士人和庶民[36]。當士人和庶民在道德實踐上無所區別時，相較于宋代理學來說，戴震是降低了士人的修身標準。

當戴震肯定人的欲望需求時，他就放棄了儒家內在心性的修養工夫，放棄了“存天理、滅人欲”這一嚴苛的道德標準，而是提倡讓“道德”回歸平常的人倫日用生活，將“庸德”作為所有民眾的道德標準，從而在遵循孝友等基本的人倫道德規范中，營造和諧的社會秩序。

三、知識化儒家人格理想的提倡：戴震理欲觀的近代意識

戴震從社會性和客觀性方面來言“理”和“欲”，實質是將“理”和“欲”視為認知對象[37-39]，即從智識論的角度對程朱理欲觀進行批判和改造，從而加強了理欲觀的知識基礎，削減了道德成分[7]353。戴震此種“道問學”的立場，其積極意義不僅體現為對知識客觀性的追求[17]218和科學精神的發揚[10]48，還體現為其在社會政治層面塑造了一種不同于傳統的儒家人格理想。

戴震將“得于天而具于心”的個人所具之“理”視為一己之意見，這就是將個人的道德根源轉化為個人知識上的偏見，從而將程朱無私為理的道德修養方式轉化為無蔽為理的知識學習方式。諸如戴震認為廉潔自持的后儒只是代表無私，不是代表無蔽，因此要通過知識學習來擴充心知，最終無蔽于理。同時，戴震指出具備良好道德修養的在上者，不會必然打開政治治理的良好局面。他說：“即其人廉潔自持，心無私慝，而至于處斷一事，責詰一人，憑在己之意見，是其所是而非其所非，方自信嚴氣正性，嫉惡如仇，而不知事情之難得，是非之易失于偏，往往人受其禍?！盵15]4在上者有無私之德行，并不代表在知識上“無蔽”，其將個人體貼之“理”作為公共事務的評判標準，卻不能對人情物理有清楚的認知，因此會陷入獨斷專行之偏，對社會治理造成危害。

在此，戴震道出了“修己”和“治人”之間的界限，認為道德能力不能等同于治理能力，道德原則不能推之為政治原則。余英時曾指出，“修己”和“治人”的混淆，是中國思想史上的一個大問題，其中“以理殺人”就是因為將士人及其以上者的自我修身要求推之于普通民眾，即將“修己”的高標準貫徹于“治人”的程序中，從而造成了嚴苛的后果[40]。戴震批判程朱理學，并不是要嚴格區分修己和治人的不同原則，而是通過批判和改造程朱之“理”和“欲”，抽出理學“修己”的超越道德根基，增加“治人”所需的智識因素，以消除其帶來的社會危害。

戴震批判程朱理欲觀在“修己治人”層面產生危害，實質也重構了新的“修己治人”之學。戴震并沒有放棄修身要求，將“庸德”此一低限度的道德標準作為每個人的修身要求，這就是社會人倫規范之“禮”。戴震從“知”和“行”兩個方面對“禮教”展開論述。他說：“君子行禮，其為忠信之人固不待言；而不知禮，則事事爽其條理，不足以為君子?！倚庞捎谫|美，圣賢論行，固以忠信為重，然如其質而見之行事，茍學不足，則失在知，而行因之謬，雖其心無弗忠弗信，而害道多矣?！丝梢砸妼W與禮之重矣?！盵15]50戴震認為，君子既需要“行禮”，也需要“知禮”，即君子既需要在社會實踐中遵循“禮”的規范，又需要通過學習來了解天地事物之條理（知禮）。因此，“學”（知）和（行）“禮”對于君子來說，都是不可偏廢的。梁啟超將戴震的思想稱為“新知行合一主義”[9]275，可以說戴震正是塑造了在“禮”上知行合一的君子形象。同時，戴震亦言，“民非知之而能之也，由于先王之禮教而心志純一謹厚，無私慝佹肆之行，則亦能之。蓋生養教化盡于上，使民有恒心故也”[15]190。他認為，民眾不是通過“知之”而具有無私之德行，而是通過在上者的生養教化具有恒心。其中生養之道體現為“體民之情、遂民之欲”，教化之道體現為先王之禮教。此處的“知之”并不是生而知之，而是指通過學問的方式以“知禮”?？梢?，戴震認為民眾通過教化能夠“行禮”，但不是學而知之者。這表明，戴震以“學“（知）區分了民眾和士君子，即“禮”是士人和庶民都需遵守的社會規范，“學”則是士人和庶民的區別所在。戴震沒有在道德標準上區分士人和庶民，但是在知識層面區分了士人和庶民。

在戴震的思想中，士人依然是社會的治理者，“斯四者，得士，治民之大端也”[15]77。士人和庶民的區分，在社會政治層面，就體現為在上的治理者和在下的被治理者。其中“知行合一”的士君子，則是戴震思想中的人格榜樣。因為在戴震的思想中，作為儒家最高人格理想的圣人，是遙不可及，難以效仿的：“今以學于圣人者，視圣人之語言行事，猶學奕于奕秋者，莫能測奕秋之巧也，莫能遽幾及之也?！盵15]47具備庸德并有心知之明的士君子，才是現實社會中的人格典范。戴震認為，“古人之學在行事，在通民之欲，體民之情，故學成而民賴以生”[15]174，士人學習的目的就是要在具體的社會實踐中，滿足民眾的基本生存需求。而君子的職責就是要通過心知的審查判斷，讓天下民眾的欲求歸于仁，歸于禮義：“君子知其然，精以察之，使天下之欲，一于仁，一于禮義?！盵15]66這表明，作為社會治理者的士君子，其形象體現為具有審查人情物理的智識，以及具有體貼民情的仁愛之德。因此，具備仁智之德的士君子，不是在慎獨的心性工夫中修成的，而是在“致知”中修成，在“治人”中體現的。有智識的士人成為社會的治理者，并在“通民之欲、體民之情”中呈現仁愛之德，這表明“知識”而不是道德成為士人的首要文化象征?？梢哉f，戴震在此塑造了一種知識化的儒家理想人格，與近代以來的專業知識人若相契合，顯示出了和傳統不同的近世意識。

在現代學理化、客觀化和系統化的知識生產中，儒學知識化已經是一個不可逆轉的趨向，而其中則交織著知識化和精神性難以兼顧的問題[41]。戴震在其理欲觀中塑造的知識化儒家人格理想，正可以為儒學現代化過程中出現的此一難題提供資源和方法。這也是當下繼承和發展戴震思想時，需要繼續努力的方向。