休謨與功利主義的發明*

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當某一行動在有關的特定事例中恰好引發了一些我們所贊許的效果時，尤其是當同一動機往往會在那些我們恰巧看到的其他一些事例中引發類似的效果時，我們便會傾向于將我們的贊許對象轉移到那些動機本身，并且假定，這一動機產生行動的條件，是我們贊許該行動的恰當基礎。

——邊沁(1)Jeremy Bentham， “Introduction to the Principles of Morals and Legislation，”in The Works of Jeremy Bentham Vol.1， John Bowing (ed.)， Edinburgh: William Tait， 1838， p.11.后續的引用沿用該全集版本。

顯而易見，當我們稱贊任何行動時，我們就是把那些動機當作是產生這些稱贊的緣由，并且認為那些行動只是心靈和性情中某些特定原則的標志和表現。外在的表現是沒有價值的。我們必須向內心觀察，以發現道德的品質……同樣，當我們要求某些行為，或者責備某人沒有作出這些行為時，我們總是認為，一個人在那種情況下，應當被那一行為的恰當動機所影響，并且我們認為，如果他無視該動機，那就是一種惡。

——休謨(2)David Hume， A Treatise of Human Nature， L.A. Selby-Bigge (ed.)， Oxford: The Clarendon Press， 1978， p.477，亦參見，p.575。(譯者注： 本文對該文本之引文的翻譯，部分地參考了現有中譯本，參見休謨： 《人性論》，關文運譯，鄭之驤校，北京： 商務印書館，2016年。原作者將該文本簡寫為“T”。)

我們所認為的功利主義最核心的種種思想，在邊沁之前并沒有呈現出它們為人熟知的形態。然而，邊沁并不是倫理學史上第一個將最大幸福原則(the greatest-happiness principle)提升為一種規范性學說的人。哈奇森就曾寫道：“能為最多數人帶來最大幸福的那種行動，便是最好的行動?！?3)Francis Hutcheson， An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue， 1725， p.164.(譯者注： 本文對該文本之引文的翻譯，部分地參考了現有中譯本，參見哈奇森： 《論美與德性觀念的根源》，高樂田、黃文紅、楊海軍譯，杭州： 浙江大學出版社，2009年。原作者該文本簡寫為“Inquiry”。)An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue這本書的第一版的大部分重印在British Moralists， 2 vols， L.A. Selby-Bigge(ed.)，Oxford： Clarendon Press， 1897；第四版(1738年)則被重印在British Moralists， 1650-1800，2 vols， D.D. Raphael (ed.)， Oxford: Oxford University Press， 1969。我的這篇文章在引用時，除非特別注明，否則都將使用哈奇森該書的第三版(1729年)。引用時將注明章節數，并且，如果可能的話，還將以簡寫的方式注明在上述重印版本的卷數與頁碼，寫作Selby-Bigge (SB)以及Raphael (R)，后一簡寫也將用于其他特定的引用。邊沁有時候被認為最早是在貝卡利亞(Cesare Beccaria)的《論犯罪與刑法》(Dei delitti e dellepene， 1764年，拉丁文)中看到最大幸福原則的，“la massima felicita divisa nel maggior numero(最大多數人的最大幸福)”。參見H. Paolucci， On Crimes and Punishments， Indianapolis: Bobbs-Merrill， 1963， p.8n。(引文頁碼中所帶的“n”表示“note”，即注釋，如此處所引頁碼表示的是第8頁中的注釋內容——譯者注。)而在其他方面，坎伯蘭(Richard Cumberland)也曾在自然法的框架內，提出一種廣義的功利主義學說。(4)坎伯蘭說：“理性要求每個人把自己的幸福與他人的幸福結合起來(Reason dictates to everyone as the end his own happiness joined with the happiness of others)?！笨膊m的《論自然法》(De legibus nature， 1672)在近現代自然法傳統中是一部重要著作，盡管如今它很少被關注。該書由John Maxwell翻譯為英文(A Treatise of the Laws of Nature)并于1727年出版。本引句轉引自R， vol.I， p.100。但是，借用斯坎倫(T. Scanlon)那一有益的說法，(5)T.M. Scanlon， “Contractarianism and Utilitarianism，” in Utilitarianism and Beyond， A. Sen and B. Williams (eds.)， Cambridge: Cambridge University Press， 1982， p.108.是邊沁發明了哲學功利主義(philosophical utilitarianism)。他是最先基于道德本質的哲學概念去推進一種功利主義規范倫理學的人，進而形成了獨特的功利主義傳統。他是第一位這樣主張的人，認為那些關于人們(非道德)善好的事實，為一種規范倫理學觀點提供了唯一的準則(或者如他所稱的，“外部基礎”[extrinsic ground])，并以此為基礎為功利主義辯護。(6)參見Jeremy Bentham， “Introduction to the Principles of Morals and Legislation，”in The Works of Jeremy Bentham， Vol.1， p.8。(本文對該文本引文的翻譯，部分地參考了現有中譯本，參見邊沁： 《道德與立法原理導論》，時殷弘譯，北京： 商務印書館，2000年。原作者將該文本簡寫為“Principles”——譯者注。)關于道德善與非道德善的區分，參見W.K. Frankena， Ethics， Englewood-Cliffs， N. J.: Prentice-Hall, 1963， pp.47-48。

對比一下哈奇森。哈奇森《我們關于美德或道德善好的觀念起源研究》(InquiryConcerningtheOriginalofOurIdeasofVirtueorMoralGood)的主要目標之一，就是要展現，任何道德命題都包含著不可還原的(irreducible)、具有獨特道德意涵的(distinctively moral)觀念(相應地，他把這些觀念稱為“贊許”[approbation]和“譴責”[condemnation])。他認為，每當我們考慮到道德能動者的行為和情感，自然就會產生這些觀念?！暗赖律坪盟硎镜氖俏覀冊谛袆又兴斫獾年P于某些品質(Quality)的觀念(Idea)，這一觀念會引起贊許，并伴隨著對能動者之幸福的欲望(Desire of the Agents Happiness)?！?Inquiry， intro.; R I， 261)而這里的行動，哈奇森所指的并不是休謨所說的“外在表現”(external performance)，而是某種“情感”或動機的行為實現。他相信，在某種意義上，真正產生幸福的行為在道德上是好的，也就是說，該行為作為一種道德與否的選項是不受其動機影響的。但是這種道德意義是派生的。這樣的行為值得成為道德選擇的原因在于，它們實現了那些好的道德動機所指向的目標。對于哈奇森來說，關于個人福祉的事實并不能獨力提供某種原理，這一原理能夠支持某一行動是值得的道德選擇，因為這樣的事實只是涉及他所說的“自然”之善，而我們可以把這稱作非道德之善。某個行動由于實現了幸福，因而是在道德上值得選擇的，任何支持這種命題的依據，都必定會把這一行動與道德的特定觀念關聯在一起。而這些觀念首先會與動機或者品格有關，其次，只是派生地與行動有關。

這一點開啟了邊沁的思想，盡管這種說法似乎并不主流。邊沁認為，最為基礎的贊同，所指向的是快樂存在以及痛苦消失的狀態，并且，我們把這種贊同轉移到了那些我們認為實現了這些狀態的行為和動機上。有時候，由于我們把我們的贊許從其通常的效果轉移到了動機本身，我們“假定，這一動機產生行動的條件，是我們贊許該行動的恰當基礎”(7)Principles， p.11.。但這是一種錯誤。在最終意義上，評價行動和動機的根本原因都是他們所導致的幸?；虿恍腋?。

眾所周知，休謨繼承了哈奇森的道德感理論，發展出了一些情感主義元倫理學(sentimentalist meta-ethic)的主要思路，盡管如我將要呈現的那樣，這一繼承的重要細節還沒有得到很好的認識。和哈奇森一樣，休謨認為道德贊許首先只涉及動機和品格。的確，休謨某程度上在這個方向走得更遠。因為哈奇森認為，行為能夠在不受動機影響的情況下，獲得某種道德價值與值得選擇性。而休謨的主張是，“外在的表現并不包含價值”；對行為的贊許只是某種“心靈和性情中某些特定原則的標志和表現”，“當我們要求某些行為，或者責備某人沒有作出這些行為時”，我們所要求的并不僅是某一行動本身，而是要求這個人被恰當地驅動?！拔覀兛偸钦J為，一個人在那種情況下，應當被那一行為的恰當動機所影響，并且我們認為，如果他無視該動機，那就是一種惡?！?T 477)(8)這或許有助于解釋休謨在1749年9月17日寫給哈奇森的信中一處別樣的令人困惑的段落，這一段落回應了哈奇森對《人性論》第三卷手稿的一些批評。休謨提到了西塞羅的一個論證，以表明“每一種具有美德的行動都必須具有某種區別于該美德的動機或者強有力的激情，并且美德不可能單單成為任何行動的動機。你并不同意這種說法；盡管我認為沒有任何命題比這更為確定或重要”(HL I， 35)。參見J. Y. T. Greig (ed.)，The Letters of David Hume， Vol.I， Oxford： Clarendon Press， 1932， p.35。(作者以“HL I頁碼”形式所標注的內容均引自該書——譯者注。)由于休謨在這里所提及的命題，哈奇森在其著作中都有明確的辯護，所以很難重現這里的分歧到底是什么。哈奇森曾主張，每一種(非派生的)道德上好的行動之所以好，是因為實現了某種形式的仁愛(而他把仁愛視為一種自然的動機)，并且對于道德之善的感知本身不可能是某種動機。哈奇森在《論激情和感情的本質與表現》中主張，欲望只會被快樂的預期引起，要么是能動者的快樂，要么是另外某些人的快樂，因此，一個人基于仁愛的動機而行動時，他將可能實現的那種沉思性的快樂會變得活潑起來，道德感官只能通過這樣的方式被激活。參見An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections， 3rd edn., Glasgow: R. & A. Foulis, 1742， p.62， p.305。(本文對該文本引文的翻譯，部分地參考了現有中譯本，參見哈奇森： 《論激情與感情的本性與表現，以及對道德感官的闡明》，戴茂堂、李家蓮、趙紅梅譯，杭州： 浙江大學出版社，2009年。原作者將該文本簡寫為“Essay”——譯者注。)那么，在該文本中或許已經提及了關于這一問題的分歧。一個行動可以“出于某種特定的義務感”(a certain sense of duty)而被執行，但是，這只會發生在這種情況，即一個“感到心中缺乏”美德原則的人，“為了通過實踐而滿足那個道德原則，或至少，盡可能地將自己掩飾成具有對該原則的欲求”(T 479)，而做了某些符合該美德原則特征的事情。該行動本身并沒有任何價值，甚至也沒有派生的價值。

這種觀點，比起哈奇森的觀點，似乎與邊沁的觀點相差得更遠，但是這只是該理論圖景的一部分。接下來我將致力于呈現休謨道德哲學的種種要素，這些要素構成了休謨對哈奇森的一種徹底背離，并且這種背離朝向了一種像哲學功利主義那樣的主張，即，試圖在非道德之善的命題中，尋找一種支持規范性道德主張的基礎。眾所周知，休謨認為“對于行動傾向的反思具有最大的影響，并決定了我們義務的一切重大方向”(T590)。(9)休謨在這里關于行動傾向而非關于動機或品性的論述，不應當被視為他背離了上述觀點的證據。在他所設想的那些情況中，動機的好結果主要來自于它們所驅動的行動的好結果。但是評論者們通常也會注意到，他把這些與“直接令人愉快的”美德進行了對比。但是，即便在這里，仍可以看到休謨所要主張的是，對于品性的贊許派生于那些該品性所實現或導致的關于自然(非道德)之善的想法。邊沁沒有忽視休謨的所有這些思考。他寫到，當他讀《人性論》時，他“頓時感覺眼睛被擦亮了”，他“學到了效用是衡量和驗證一切美德的標準”。(10)Principles， pp.268-269n.(這一語句來自《政府片論》[A Fragment on Government]中的腳注，此處頁碼前雖標注了“Principles”，但實際是英文版邊沁全集第一卷的頁碼——譯者注。)

第二，休謨認為那“通常在所有倫理體系中……關于自然能力和道德美德的”區分，即哈奇森作為其道德哲學的根本基礎的區分，只是“言辭上的爭論”(T 606)。(11)盡管他繼續認為只有“心靈品質”才是值得贊許的并因此才是具有價值的對象。關于這點可以參見第三節的最后幾個段落。哈奇森可能會主張，那些關于行為之幸福傾向的想法，并無法為行為和動機的道德評價提供獨立的原則，因為他相信，這樣的想法仍未涉及那些根本的、具有獨特道德意涵的觀念。但是休謨所質疑的正是哈奇森的這種根本分類。而一旦這樣做，就為這樣的觀點掃清了障礙，即，如果某種外部基礎可以證成對于某一品性的贊同，它也可以用來證成對某一行為的贊同。對行為進行道德排序的某種非道德原則不再被這樣的想法所阻礙，即，一個人在道德上應如何做，任何關于這一問題的答案都只能基于那些包含根本道德概念的命題，而首先，這些道德概念只能與動機和品格有關。

因此，休謨在功利主義的發展過程中成為了一個至關重要的過渡人物。事實上，如我將表明的，正是休謨在《人性論》中對其思想的呈現表明了這一點。大多數評論者都討論過休謨的倫理學，但他們通常都沒有抓住休謨在《人性論》第三卷開頭初步介紹其道德情感理論時繼承哈奇森理論的細節之處，以及其中的矛盾： 該理論越是哈奇森主義，就越是把休謨帶往邊沁的方向。(12)評論者們通常都能領會休謨對哈奇森之繼承的總體本質，尤其是因為這已涉及休謨對克拉克式理性主義的批評。關于后者，可參見Barry Stroud， Hume， London： Routledge & Kegan Paul， 1977， pp.10，251，263-264。因此，他們必定無法抓住休謨所發揮的過渡作用的本質。(13)因此，N.K.斯密斯(Norman Kemp Smith)，其關于哈奇森對休謨之影響的前沿工作是學界的重要收獲，他列舉了他們之間的“主要區別”，“除了休謨那關于道德更不‘溫暖’的寫作方法，以及他對于‘自然’之物的觀點沒有那么直接依賴于最終目的之外”，這些區別是：“(1)他把自然能力視為美德的觀點，(2)他那認為美德不可能成為任何行動的單獨‘動機’的論點[參見上面的n.7]……以及(3)他拒絕接受那些尤其基于人類本性的道德區別來考慮神學方面的因素?！眳⒁奝hilosophy of Hume， London: Macmillan & Co., 1941， p.42n。(應為The Philosophy of David Hume——譯者注)學者有時候會呈現出一種傾向而把邊沁的觀點歸因于休謨，即我們會把一個經常具有好結果的品性判斷為道德上好的，因為我們能感受到對于一般的善好的贊許之情。但是這并不是休謨的觀點。和哈奇森一樣，他將“贊許”界定為一種沉思到動機和品格時所感受到的情感，而從未用它來指代沉思到一般善好時所感受到的快樂。因此，N.K.斯密斯對休謨提出質疑：“為何……公共善好會變成在道德上被贊同的呢？”(p.148，也參見196)。B. Stoud也犯了同樣的錯誤：“特定人士的福祉以及社會和人類的繁榮，通常而言，必定是本身就給予了我愉快的贊許之情?！?Hume， p.196)有一些已經研究了哈奇森和休謨倫理學的學者都沒有完全辨別出我這里所描述的張力。比如，D.D. Raphael， The Moral Sense (London 1947)；以及V.M. Hope， Virtue by Consensus (Oxford 1989)。F.C. Whelan注意到了休謨在哈奇森的道德感理論與邊沁的功利主義之間的過渡作用，但是并沒有領會這當中的張力，因此也沒有領會休謨文本本身的張力。參見Order and Artifice in Hume’s political philosophy (Princeton 1985)，p.215。

我的目標則在于指出這一點。我將在第一節概括哈奇森道德哲學的主要輪廓，并且在第二節表明，它與休謨那肯定性元倫理學(positive meta-ethics)的最初呈現之間有著不可思議的相似之處。第三節將描述休謨關于道德情感的心理學，而第四節將表明，這一心理學如何連同休謨對哈奇森獨特道德價值的拒絕，一起為哲學功利主義開辟空間。

我應當說清楚的是，我并沒有通過本文而主張休謨自身是任何一種類型的功利主義者。哈奇森曾控訴《人性論》“想要在美德的起因中找到某種特定的暖意”，休謨對此回應說，他的主要計劃是描述性和分析性的： 是要提供一種關于人類心靈的“解剖學”(Anatomy)(HL I， 32-33)。哲學功利主義者所關切的是推進一種能支持規范倫理學說的原理或基礎，而休謨的計劃主要是，如人類心靈中真實發生的那樣，描述我們的規范性觀點的復雜樣式。他的主要主張是，道德情感的心理學事實上就是這樣的心理學： 在審視品性時會產生快樂和痛苦的想法，這些想法會產生贊許與責備。和邊沁不同，他并不認為這些就是贊同種種品性，或更確切地說，贊同種種行為的唯一哲學基礎?？梢钥隙ǖ氖?，部分地出于這個原因，休謨完全沒被最大化的功利主義規范性學說所吸引。

一、 哈奇森與獨特的道德觀念(14)這里所謂獨特的道德觀念，并不是指一種區分于一般道德觀念的特定道德觀念，而是指區分于其他不具有道德意涵的非道德觀念，而“具有獨特道德意涵”的觀念——譯者注。

哈奇森最為著名的就是道德感理論。由于他接受了洛克的格言，即每個簡單的觀念都需要某種感官去接收它，這對他而言可以直接遵從他的一個論點，即，道德概念都包含了不可還原的、具有獨特道德意涵的觀念。在《起源研究》的整個導論和第一節中，哈奇森給了一個又一個例子，以致力于使那些懂得“請教自己心靈”的讀者確信，我們將一種獨特的道德之善區別于“自然”之善。對于快樂的感知，連同某些事物能夠“直接或間接地”提升快樂的想法，就足以給予我們“自然之善”的概念。但是，沒有任何在這一觀念中的解釋能夠給予我們道德之善的概念；這要求一種不同的、不可還原的觀念，這種觀念是我們因道德感官才具有的。當考慮到“理性能動者的友善感情”時，我們會不由自主地(通過道德感官)而具有某種善的觀念，這一觀念不可被還原為這種感情——不管是對作為旁觀者的我們，還是對這種友善的受益者——實際產生自然之善的傾向。(15)一般而言，哈奇森主要關切的是表明道德贊同是無關乎利益的，也就是，與先前的主張無關。但是他也認為，“只要任何行動讓我們看到呈現出愛、人道、感恩、同情、一種對于他人之善的探究以及以一種指向他們的幸福的最終欲求……我們……都會贊賞這可愛的行動”。(Inquiry， I. ii; R I， 265.也參見I. iv; SB I， 77-78。)

通過道德感官而接收到的種種觀念，形成了判斷某種特定道德類型的善與惡的基礎，這一主題從哈奇森《起源研究》的第一版開始就十分顯著。但是，一直到1729年出版的第三版，這一主題的全部力量和理論作用才變得清晰。在早期的版本中，哈奇森在《起源研究》的開頭通過下列的敘述，對“道德之善”與“道德之惡”進行定義：

道德之善這個詞，指的是我們對行動中為人所理解的某種品質的觀念，這些品質會使行動者獲得那些并沒有因該行動而獲得好處之人的贊許和愛。道德之惡則是指我們對一種相反品質的觀念，即便是那些對該品質的自然傾向毫不關心的人，該品質也會引起他們對行動者的反感和厭惡。(Inquiry, 1st edn., intro.; SB I, 69)

但是在第三版的開頭，這些定義被替換為：

道德之善這個詞，在本文中，指的是我們對行動中為人所理解的某種品質的觀念，這些品質會帶來伴有對能動者幸福之欲望的贊許。道德之惡則是指我們對一種相反品質的觀念，該品質會引起譴責或厭惡。贊許和譴責很可能是不能被進一步解釋的簡單觀念。(Inquiry, 3rd edn., intro.; SB I, 261)

而他在早期版本中把道德感官描述為“我們心靈的一種規定： 當觀察到種種行動時，先于這些行動有利于或有害于我們自身的任何觀念，而接受行動的可愛或可惡觀念”，這種說法自第三版開始就被替換為“我們心靈的一種規定： 在被觀察到的行動中接受贊許或譴責的簡單觀念”(I. viii; R I， 269)。

因此，哈奇森本來在描述那種通過道德感官而感覺到的情感時，用的是相對模糊的詞，這些詞可能指的是，對道德能動者的行動和動機外的許多其他事物進行沉思時而產生的反應，而后他轉而使用那些顯然是用來精準描述這些情感的詞。(16)應該留意的是，盡管如此，哈奇森并沒有說贊許和譴責的對象是能動者的感情和行動。他只是說這些觀念是通過理解行動或者感情的性質而被“引起的”。實際上，即便是在這里，他也是在說，品質本身就會引起贊許和譴責，盡管他的意思很明顯是指通過對它們的沉思?！百澰S”仍舊出現，但現在他所指的顯然是一種特定類型的贊許，也就是說，這是一種與快樂相區分的簡單觀念，不同于哈奇森后來所說的，一個具有“公共感”(publick sense)的人，為他人的幸?；蛘呷魏螌е滤诵腋Ｖ露惺艿降哪欠N快樂。(17)哈奇森寫到，因別人的幸福而感到的快樂必定不同于道德贊許，“因為很多人會強烈地受到他人命運的感染，而這些人很少會將自身或他人的德或惡作為對象而進行反思”。參見Essay， pp.5-6。而“譴責”，帶有其濃厚的審判意蘊，替代了那更為通常的“反感”(aversion)。(18)值得注意的是，在這一時期有一種激進的傳統把良心的內在審判描述為“自我譴責”。因此，比如說，克拉克(Samuel Clarke)就認為：“任何違背這一感覺而行動的人，他自己心中的良心就會被自我譴責?！?R I， 202)還有劍橋柏拉圖主義者本杰明·維奇科特(Benjamin Whichcote)也認為：“我認為自我譴責就是地獄的生活?！?Select Sermons[1698]， p.62)因此，哈奇森經過深思熟慮而主張，道德之善、惡與可能因其而導致的自然之善、惡是有區別的，這是因為，沉思前者自然而然就會導致具有獨特道德意涵的簡單觀念，相應地就是贊許和譴責，而沉思后者只會產生其他不同類型的觀念。

那么，如果根本的道德概念是具有這樣一種價值，這種價值只有在“理性能動者的感情”中被內在地考量后才能被實現(I. I; SB I， 73; R I， 264)，一個人可能會十分困惑，哈奇森是如何到達一種行動功利主義(act-utilitarian)的規范倫理學的。哈奇森倫理學的一切，都和通過道德感官獲得的基本道德觀念(fundamental moral ideas)有關，主要的關聯在于他的這一論點，每種道德上為善的感情都是仁愛情感(benevolence)的一種實例，而道德上最好的動機就是普遍的仁愛。(19)“仁愛是一個總體而言足夠恰當的詞，用以表示美德的內在源泉……但是要更清晰地認識到這點，就很有必要去考察，這個名稱包含了靈魂中非常不同的種種性情傾向。有時候它指的是一種冷靜的、廣泛的感情，或對于所有能夠感到快樂或憂傷的存在的善意；有時，2.是靈魂中的一種平靜從容的感情，其所指向的是更小范圍的特定組織或者個人的幸福；比如愛國精神，或者對某個國家的愛，友誼，父母之愛……現在，盡管所有這些不同的性情傾向都可歸屬到一般的仁愛品格之下，然而它們在本質上是不同的，因此它們有不同程度的道德之美。而第一類仁愛則是最為可愛和杰出的?！?Inquiry， 4th edn.， III. Vi; R I， 282)并且，他認為幸福和自然之善的人際間量化評估是沒有問題的，而普遍仁愛的目標便是總體上的最大幸福。他認為，一個人在某一情境下所真正產生的總體善好的程度，就是這個人的美德(比如，仁愛)程度及其“能力”(ability)的一種函數，在該函數中，他清楚地把這個人關于行善機會的知識包含在內。因此，在《起源研究》的早期版本中，他寫道：“M=B×A?！痹谶@里的M是指“公共善好的數量”(Quantity of Publick Good)，B是指仁愛的程度，而A是指該能動者行善的能力(III. Xi; SB I， 110)。在這里我們應注意到兩點。第一，能動者的美德程度只是指其仁愛的程度，與其動機所真正導致或傾向于導致的善好無關。行善能力的缺陷并不會削弱道德之善。第二，如果我們保持能力不變，一個能動者的道德之善隨著其實際產生的“善的要素”(Moment of Good)而變化?？傮w上，道德上最好的能動者是以產生最大幸福為目標的。

這就是為什么哈奇森說，“在比較不同行動的道德品質時，為了規范我們對各種不同行動的選擇過程……我們會受我們的道德感官引導”，而認為“能為最多數人帶來最大幸福的那種行動，便是最好的行動”(III. viii; R I， 283-284)。(20)他也說，“人的尊嚴或者道德重要性，可以抵消人數的不足”，但是由于任何品格的道德重要性都是同等于“由它所產生的公共善好的數量”，這并不是一種單獨的標準。(Inquiry， III. viii and xi; R I， 283，285)道德方面的值得選擇性(moral choiceworthiness)，即行動的“道德品質”，該品質與一個正考慮“各種不同行動選擇”的能動者有關。這種品質不同于道德之善，道德之善在于由仁愛所激發的活動“獲得贊許”的能力。道德感官會直接贊同普遍仁愛。而傾向于產生最大總體自然之善的行動，它的值得選擇性來自于這一事實： 該行動成功實現了道德之善的目的。

類似的說法也適用于哈奇森的權利理論，即一種精妙程度可與密爾的理論相匹敵的功利主義解釋。哈奇森將其討論權利的章節命名為“對某些復雜道德觀念的推理，即，根據這種道德感官而論義務以及絕對的、非絕對的、外在的、可讓渡的和不可讓渡的權利”。在該章節開篇，他提醒讀者們：“道德觀念的真正來源，就是對仁愛的每一種呈現和跡象之卓越的這一種道德感官?！?VII. I; R I， 292)然后他寫道：

通過這種感官，我們也可以推導出我們關于權利的觀念……只要在我們看來，在特定情形下普遍為人所允許的施行某種行為以及要求或占據某物的能力，在整體上傾向于總體的善，我們就會說，在這樣的情形下有一種施行某種行為以及要求或占據某物的權利。根據公共善好傾向的強或弱，該權利就會有大有小。(VII. Vi; R I， 297)

就如同他關于道德資格的觀點一樣，哈奇森關于權利的解釋是功利主義的，但是并沒有基于哲學功利主義。相反，由于權利的觀念是一個復雜的道德觀念，任何支持某種權利主張的原則都必須依靠種種根本的道德觀念?！笆┬心撤N行為以及要求或占據”事物的特定慣例將實現最大的善，這只有基于道德上最好品格以最大善為目標這一前提，才能夠成為一種支持某種權利主張的原則。

總而言之，對于哈奇森來說，對行動和動機的道德贊許，并不能從它們的效果中推導出來，而這則是后來邊沁所主張的。事實上，在哈奇森用以指稱道德感官所獲得的基本道德觀念的特殊意義上，除了沉思動機或者包含這些動機的行動之外，“贊許”是不可能被感覺到的。恰當地說，這是因為當我們考慮仁愛而感覺到贊許時，我們派生地贊同那些能夠踐行仁愛目標的行為和制度，而不是因為，我們贊同這一狀態本身而去贊同能夠達到該狀態的行動和品格。

認為某種目標是有道德價值的，同時又認為這種想法與任何目標對象的道德價值的想法無關，這似乎是很奇怪的。(21)我很感謝Holly Smith讓我意識到這一點。當然，仁愛可以用幸福本身并不可以的方式而被認為是值得道德贊賞的，這并沒有問題?？雌饋砹钊死Щ蟮氖?，在總體幸福本身就是在道德上有價值的且值得選擇的這一前提下，對于仁愛的道德贊賞會變得毫無根據。哈奇森堅持認為，所有道德上善的動機(事實上，所有合理的動機)都默認了行動(和動機)并不僅僅具有產生自然之善的工具性價值，事實上他由此解開了上述困惑。(22)關于這一點，參見Essay。即便如此，在哈奇森的框架中，我們對于他人的幸福所感受到的積極尊重也只是一種“公共感”的反應，而不是道德感的反應。道德感官所贊同的是仁愛，而不是仁愛的對象。

二、 休謨的哈奇森主義

毫無疑問，這一立場與休謨在《人性論》和《道德原則研究》中所設想的觀點不同。最為明顯的區別在于，它要求在具有獨特道德意涵的評價與那些并不具有獨特道德意涵的評價之間存在一種實質性的界限，而即便是在《人性論》中，休謨也主張這種區分只是純粹言語上的(T 606)。并且，在《道德原則研究》中，休謨說他的計劃是要“分析心靈品質的復雜性，這一復雜性在日常生活中形成了我們稱為個人價值(Personal Merit)的東西”，他明確地避免使用“道德之善”和“美德”這些詞匯。(23)David Hume， Enquiries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals， L.A. Selby-Bigge (ed.)， Oxford: The Clarendon Press， 1963， p.173.(本文對該文本引文的翻譯，部分地參考了現有中譯本，參見休謨： 《道德原則研究》，曾曉平譯，北京： 商務印書館，2001年。原作者將該文本簡寫為“E”——譯者注。)參閱附錄IV“論某些言辭爭論”：“在一切可能出現絲毫遲疑的場合”，即，我們把那些恰當地作為敬重和贊美對象的品質稱為“道德上好的”，“我都將避免使用德與惡這樣的詞”，因為這些品質只是自然能力。

然而，當休謨在《人性論》中最初呈現其元倫理學時，在他那深思熟慮的觀點中，這一方面并沒有在任何地方找到證據，而他和哈奇森的道德情感主義之間的相似之處著實是驚人的。在第三卷的第一章“德與惡的總論”中，休謨便致力于尋找“道德區分”的來源。而即便在這一章的第一節中，休謨應該只是設想了一種“通常存在于所有倫理學體系中”的區分，以表明該區分不能基于某種理性主義的基礎而被得出；但是他在第二節中，似乎在呈現其自身觀點時做出了同樣的假定，在那里他主張“道德區分來自于一種道德感官”(24)當然，這是哈奇森最喜歡的對其觀點的表達公式。休謨的讀者應該可以理解這句引文。。他在那里的意圖，并不是要說明某些可以被情感所奠基的總體價值分類，而是想主張“涉及道德公正與墮落的選擇”和“道德之善與惡”可以被情感所奠基。

事實上，休謨在《人性論》第三卷第一章中用以描述種種評價類型的詞匯，與其后面在《研究》中所使用的詞匯之間，存在著一種顯著的差異。在人性論中，休謨經常使用一些消極的道德詞匯，比如“罪惡的”(criminal)、“錯誤的”(wrong)，“愧疚”(guilt)，“道德畸形”(moral deformity)，“不公正”(iniquity)，以及最為經常的，“道德之惡”(moral evil)——這些詞匯和哈奇森的“譴責”具有一樣的審判意蘊，即“有過失”和“缺乏恰當理由”。但是，在后面的章節中，尤其是在《研究》中，這類詞匯的出現減少了許多。休謨在那里使用了被他視為表示贊許與不贊許的總體性詞匯——“功績”(merit)和“過失”(demerit)，“德”(virtue)與“惡”(vice)——就如我們所看到的，用以主張我們只能在言語方面區別出一種特定的道德不贊同。(25)“缺點、過失、惡行、罪惡；這些表達似乎意味著不同程度的斥責和不贊同；但是，所有這些詞根本上全都幾乎是同樣的種類或類別?！?E 322)但是，即便在這里，休謨也不能讓他自己聲稱，“斥責和不贊同”的種種類別是一樣的。這一來自《原則》結尾的段落，承載了一種與《人性論》結尾一個相似段落的有趣關聯。在那里，休謨注意到，在其同情生成贊同的理論表面，必定存在著某種令人困惑之處： 也就是說，一座實用的房子和具有美德的品格，盡管都傾向于產生效用，并且都會因為沉思它們傾向于產生的效用而贊同它們，但依然“不會引起同樣的贊許感受”(T 617)。他補充說：“我們感覺的這種不同有些非常難以解釋的地方；但是，這就是我們依據我們的一切激情和情感所能經驗到的東西?！蔽覍⒃诮酉聛磉M一步討論這一點。另一個值得一提的地方在于，當休謨頻繁地在《人性論》和《原則》中使用“責備”(blame)和“斥責”(censure)這兩個詞，這些詞都帶有了一種令人不快的批評意涵，但這種意涵并不意味著罪過(guilt)，而他只是在這一意義上使用這些詞。

在《人性論》第三卷第一章中，還有另外一處更為明確的與哈奇森的相似之處?！叭绻潞蛺菏怯煽鞓泛屯纯嗨鶝Q定的”，那么“非理性的”或者“無生命的”對象便“可以在道德上成為善的或惡的”(T 471)。在考慮到這一反駁時，休謨作出了兩點回應，且都是典型哈奇森主義的回應。(26)如休謨所指出的，這一反駁就像他自己在《人性論》第466頁至467頁對這樣一種觀點提出的控訴，即認為道德區分是以觀念之間的聯系為基礎的。他說，首先，并不是“每一種產生于品格和行動的快樂和痛苦的情感，都是那種特定的使得我們贊許或譴責的類型”(T 472)。哈奇森認為，當道德之善、惡被考慮時，就會產生贊許與譴責的基本而具有獨特道德意涵的快樂和痛苦，休謨的主張與這一論點的相似性并非巧合。(27)的確，休謨還在下一句中說：“只有當一種品格被進行一般考量而不參照我們的特定利益時，該品格才會引起那樣一種感覺或情感，而使得該品格被稱為道德上好的或壞的?！边@可以被認為是在表明，休謨相信，一種情感在無關乎利益的對品性進行考量的過程中而被感受到，這足以說明該情感是一種道德情感，或至少足以說明那是一種能夠確立價值的情感。而那便是休謨經過深思熟慮的觀點，他在這里只是說那是一種必要條件。同樣毋庸置疑的是，休謨已經在之前一頁就寫過：“由于那種使得道德之善與惡得以區分的有所區別的印象就是特定的痛苦或者快樂；這意味著，在所有涉及這些道德區分的研究中，要向我們說明為何該品格是值得贊賞的或值得責備的，表明這些原則就已足夠了，依據這些原則我們會在對品格的考察中感受到某種快樂或不悅?！钡沁@本身，與“那一特定種類的使得我們有所贊賞或譴責的……快樂或者痛苦”的哈奇森主義解讀并不矛盾。如果這樣的話，就如哈奇森所相信的，當我們不關乎利益地沉思動機和行動時所感受到的快樂和痛苦是基本的、具有獨特道德意涵的觀念，那么這兩個段落就具有一致的哈奇森主義解讀。因此在《起源研究》的第一節中，哈奇森顯然認為，其道德感理論的主要競爭對手是這一論點，即，我們只能基于自愛(self-love)而在對行動的沉思中感受到快樂或痛苦。

休謨的第二個回應更為復雜，因而必須要花點篇幅來引用：

第二，我們可以回憶一下前面的激情體系，以便看到我們各種痛苦和快樂之間的一種更加重大的差異。當一個事物呈現于我們之前，而且那個事物既跟這些激情的對象有一種關系，又產生了一種與這些激情的感覺相關的單獨的感覺，這時驕傲和謙卑、愛與恨就被刺激起來。德和惡就伴有這些條件。德與惡必然在于我們自身或在他人身上，并且必然引起快樂或不快；因此，它們必然引起這四種情感之一；這就使它們清楚地區別于那些往往產生自與我們沒有關系的無生命對象的快樂與痛苦。(T 473)

顯然，休謨認為德與惡分別跟愛與驕傲、恨與謙卑有所關聯，這種關聯方式使得他能夠回應上述的反駁，但要確切看清這種關聯到底是什么，還要進一步說明。首先要注意的是，休謨區分了“單獨的感覺”和“這些激情的感覺”，前者是指通過對德和惡的沉思而在美德中令人愉快的、在惡行中令人痛苦的感覺，后者是指這些快樂和痛苦所引起的感覺——即愛或驕傲、恨或謙卑的情感。當然，休謨這里所指的“前面的激情體系”(preceding system of the passions)便是他關于間接激情的雙重關系理論。依據這一理論，比如說，在沉思另一個人的美德時，所感受到的令人愉快的感覺會引起我們對那個人的愛意。之所以會這樣，是因為在相關的觀念和印象中，我們會獲得一種雙重關系。第一重關系是愛意對象的觀念及其成因(我們所沉思的他人的品質)之間的關系；第二重是，因沉思他的美德品質而產生的“單獨”快樂感覺的印象，與愛意本身的快樂感覺之間的關系。

但這到底是如何回應該反駁的呢？在休謨關于道德區分的解釋中，并不是任何能夠“引起快樂或不快”的無生命對象的品質，都能夠成為道德上好的或壞的，該解釋又是如何表明這一點的呢？我們也許會認同休謨的主張而認為，由于愛的對象是“另外的某些人”，無生命對象的品質并不會產生愛或恨。但是問題仍未解決，為何只要考慮到休謨的解釋，這些品質就不能是道德上好的或壞的？

休謨一定是在思考這一事實，即，只有前一類快樂和痛苦才會引起愛或恨，只有這一事實才能得出關于德與惡的前一種標準。但是再一次，對美德的沉思能夠產生快樂，甚至是一種特定類型的快樂，這種說法中并沒有任何東西可以使得那進一步的考量變得[與該反駁]相關。(28)當然，除非這種特定類型的快樂只是一種導致(或伴隨著)愛的快樂，但這樣的話，這最終就會導致，接受當前所討論的哈奇森道德之善的定義。對于一種品質的沉思能夠引起快樂或痛苦，甚至是一種特定類型的快樂或痛苦，這并不足以說明該品質是一種美德或者惡行，還必須加上，對該品質的沉思能夠相應地引起愛或恨，只有這樣才可以[使進一步的考量與該反駁]相關。也就是說，只有當休謨打算接受哈奇森道德之善定義中的共同條件時，即，“某些行動中為人所理解的、引起對行動者的贊許和愛的品質”(Inquiry， intro.; SB I， 69)(29)參見“并非開始于任何恒定原則的行動本身，對愛或恨，驕傲或謙卑并不會有任何影響；因而最終并不會在道德學中被加以考慮”，并且，[道德學要做的是]“發現道德以及產生于心靈品質的愛或恨的真正來源”(這些都來自T 575)。休謨依據他的雙重關系理論，而把這些段落連同剛才選自第二章的段落，結合起來討論，對個人品質那令人愉快的沉思是如何產生愛意的。此外，如更早前段落所呈現的，這只能表明，只要“在道德學中被加以考慮”的行動才被視為開始于一種恒定的原則，并且會假定，相應地導致愛或恨的是美德或惡的本質，那么對這些行動的沉思就能夠產生愛或恨。在《人性論》的第614頁，休謨把“贊許或責備”稱為一種“較為微弱且較不易察覺的愛或恨”。，它才會變得相關。

因此，休謨的兩個回應都是哈奇森主義的，第一個是顯性的，第二個是隱性的。無生命對象在道德上不可能是善的或惡的，第一，因為沉思它們的品質時并不會導致特定的“使得我們贊賞或譴責”的快樂；并且第二，因為它并不會像沉思道德善的品性時那樣導致愛。(30)實際上，這兩個回應結合了哈奇森從《起源研究》第一版到第二版的表達公式以及從第三版到后面版本的表達公式。正是在后一版本的修正中，贊許和譴責的簡單觀念被明確提及，但是這些版本把“對能動者的幸福的欲望”替換為“對行為者的愛意”。并且，休謨也區分了愛意和對被愛之人的幸福的欲望。見《人性論》第367頁。因此，休謨不僅通過接受哈奇森關于自然與道德之善的區分，在一種哈奇森主義的框架內提出他最初的元倫理學，以及通過使用哈奇森的術語“道德感官”，指稱了道德之善的觀念來源。而且，休謨看起來也接受了哈奇森對于道德善惡與情感之間關系的主張，具體而言，這就呈現于休謨在第一章中所提出的主張，即，他關于道德區別的基礎的論述，并不容易受到他自己對理性主義者提出的那種反對。

三、 去道德化的贊許

休謨令其自身滿意地回應了該反駁后并沒有停止，他轉向了另一個計劃，這個計劃直接把他引向了和哈奇森完全不同的路線，也導致他最終走向了本文開篇段落中的那種與邊沁更為接近的立場。休謨寫道：“可以在總體上追問，痛苦和快樂，尤其是那些能夠區分道德善惡的，它們是基于什么原則而產生的呢，又是由什么根源而產生于人類心靈的呢？”(T 473)休謨直接拒絕了哈奇森的答案，不認為這種苦樂感來自于某種作為“原始品質”和我們“主要構造”部分的感官(也參見II. i. 7; T 296)。他從兩個方面來得出這一結論。其一，哈奇森主張，每一種我們在反思中所贊同的動機和品性都是某種仁愛的形式，休謨完全不同意這一點。休謨認為這必定是錯誤的，而最為有力的理由是，我們會贊同正義，而正義并不能化為仁愛，就如同他在第二章中所表明的。(31)巴特勒已經在Sermon XII和“論美德的本質”(R I， 374-377，383-386)中就這一點有力地反駁了哈奇森。但是事實上，正義只是一個特殊的案例。休謨認為，通過對那些值得贊賞的品質的仔細考察，會得出一個令人氣餒的清單，在這個清單上仁愛的形式只有很少。如果道德情感要被一種“本原的”感覺所解釋，那么這種感覺必定在一開始就對清單上的每一種美德(與惡行)具有敏感性。而第二，即使這是可能的，休謨也必然會以其《人性論》的主要目的，即應用“實驗哲學到道德的對象上”(T xvi)，而提出更簡單的解釋。不這樣的話，“就會與那些指導自然的通常原理不相符，在自然中，只需少數幾條原則就可以產生我們在宇宙中所觀察到的所有多樣性”(T 473)。因此，“找到我們的所有道德概念所依據的一些更為一般的原則”(T 473)是必要的。

休謨相信他已經給出了一種更簡單的解釋，即使這種解釋在《人性論》和《研究》中所采取的方式多少有些不同。在《人性論》中，這種解釋以(在該文本的獨特意義上的)同情直接的或遙遠的美德好結果的方式而實現?！堆芯俊返慕忉寗t有些不同，它以休謨所謂的“人道”(humanity)或仁愛為特點。但是這些解釋共享了同樣的結構，其展開過程大致如下。當我們沉思某種(具有美德的)品性時，我們會被某種觀念間的聯系所引導，并考慮到那一品性所引起或產生的令人愉快的狀態，這一狀態要么來自該能動者自身，要么來自另外一些“他有所往來的人”(T 590)。通過同情或者人道，要么，我們會有類似的快樂感受(《人性論》)，要么，我們會因我們所要考察之人的快樂感覺而感到快樂(《研究》)，而這種快樂是無關乎利益的。因此，我們在沉思該品性時會感受到道德情感。因此，這一品性就是一種美德。

在進一步展開之前，我應注意到，這并不是休謨提供的唯一解釋。在《人性論》中，休謨也寫到，當我們發現某些品性是美德或惡行的時候，“我們總是會考慮到激情自然的和通常的力量”(T 483;也參見488)。因此，我們將會把為人父母者缺乏通常程度的父母感情視為一種惡，并且，這顯然與這一缺乏所導致的、直接或長期的不良效果的任何想法都無關。因為我的目標在于揭示休謨思想中那些引導著哲學功利主義方向的方面，我將直接忽視這一點和其他使問題復雜化的特點。

在《人性論》中，關于美德為何會因其直接或長期效果而被贊許的解釋，主要是在第三卷第三章中被提出，即使這一解釋也依賴于第二卷中休謨對同情的解釋，以及第三卷第二章中休謨關于正義的道德責任的解釋。在第三章的開頭，休謨寫道：“要發現道德以及產生于心靈品質的愛或恨的真正來源，我們必須相當深入地研究這一問題，并且把我們已經驗證和解釋過的某些原則加以比較?！?T 575)這些原則中最重要的是同情。正如許多評論者已經指出的，休謨所指的同情(sympathy)是一種把感覺的觀念轉變為(近似于)感覺本身的心理機制。(32)參見，比如Barry Stroud， pp.196-198。如Stroud所指出，這是不可能的，即對某種牙疼的同情將產生一種牙疼。他認為，可以把休謨理解為是在主張，同情產生的是“與那些我們觀察和沉思的對象具有同樣情感品質”的感受。同情的其中一種運作方式是這樣的，比如說，當一個人看到痛苦的臉部抽搐時，通過某種觀念的聯系，這個人會被帶入到他所認為引起抽搐的那種痛苦觀念中。抽搐者將在某程度上與他自己有關?；蛟S這個人是他的親人、他的姐妹，或只是一個人類同胞。取決于兩者關系的密切程度，“我們自身的印象”，即那些“總是熟悉地呈現于我們的”印象，將或多或少地以它的力量和活潑性注入(他的)痛苦觀念。這使得(他的)痛苦觀念轉變為某種印象；這種印象便成了“那一激情本身”(T 317)。(33)《人性論》中關于同情的主要討論集中在第316頁至321頁。

至此休謨相信，他已經可以依據早前在《人性論》中牢牢確立的原則，而解釋為何關于動機和品性的想法，將自然地導致它們所傾向于引起的效果的想法。同情原則所提供的是一種解釋的方案，以說明為何當這些效果是令人愉快的時候，關于這些效果的觀念就會被轉化為一種令人愉快的印象。休謨的推理是三段論式的，但是它必須以接下來的這種方式來展開。因為，當這樣一種動機或品性無關乎利益地被考量時，就存在一種快樂的“單獨感覺”，由于它是因一個人身上的某種品質而導致的，所以它將(依據雙重關系理論)產生愛或驕傲，這說明了為何我們會將這種動機視為具有美德的，或者將這種品性視為美德。

但是，這種直接通過同情而產生的快樂，也就是說，相信某種品性所能帶來的那種快樂，與休謨所區分作為對品性之贊賞的那種快樂，這兩者到底有何關系呢？休謨在這一點上沒有給出清晰的答案。在某些地方，他似乎認為，任何沉思某種品質而感受到的、不關乎利益的快樂，都是道德情感。因此，“在一般觀察之下，人類行動中帶來痛苦的每樣事情都被稱為惡，而凡是以同樣方式產生快樂的任何事情則被稱為德”(T 499)。如果是這樣的話，直接由同情產生的快樂可能就是道德情感。

但是休謨也提到了其他東西以提議一種不同的模式。他寫道：“伴隨任何特殊種類的若干對象而發生的一切贊許情感，即使發生于不同的來源，彼此之間仍是很類似的；而在另一方面，那些指向不同對象而發生的情感，即使源自同一來源，感覺起來也是各不相同的?！?T 617)這說明，贊許這種情感不僅是無關乎利益地沉思某種品質時才會被感覺到，而且以某種品性為對象。如果是這樣，由于直接通過同情某一品性之效果而產生的快樂，并沒有把該品性作為對象，因此它們本身并不是贊許。

按照這種思路，休謨就需要解釋，通過同情產生的快樂如何能同樣導致贊許。他并沒有在《人性論》中給出這樣的解釋，但是這并不意味著他不能這樣做。事實上，某種雙重關系的機制，比如他用來解釋間接激情的那種機制，也可以用來解釋贊許。(34)我十分感謝Geoffrey Sayre-McCord對此提出的建議。設想一種被認為具有快樂后果的品性，這一品性導致了一種令人愉快的“單獨的感覺”，即一種直接通過同情而產生的感覺，并且這種感覺類似于那種贊許的令人愉快的印象。接著，贊許對象的觀念，即品性，類似于其緣由的觀念(要么是該品性本身，要么是被認為是這種品性之效果的效果)。因此，對某種品性那(被認為是)令人愉快效果的反思，便會產生對該品性的贊許，要么是因為通過同情而產生的快樂構成了贊許，要么是因為它們導致了贊許。

贊許可以產生自對某一品性令人愉快之效果的考量，這一主張依據第二章中已經確立的論點，首先是關于人為美德的。在這些例子中，起碼而言，“只要反省品格和心靈品質的傾向，就足以使我們產生贊許或譴責的情感”(T 577)。由此休謨進一步考量自然美德。在這里，他似乎對同情將一些品性確立為美德時所發揮的作用進行了限定。因此，他寫道：“我們自然就會贊同的種種品質，大多數確實具有那種傾向，并使得一個人成為社會中的一個合適成員?！?T 578)(35)正如上下文所清楚表明的，“那種傾向”是對人類善好的傾向。也就是說：“道德的區分在很大程度上產生于各種品質和品格促進社會利益的傾向，并且……正是我們對于那一利益的關切，使得我們會贊同或不贊同它們。但現在，我們并不會具有這種對社會的廣泛關切，除非是基于同情?！?T 579)休謨之所以如此謹慎，是因為他認為存在著一些品性，它們不僅是“有用的”，而且是“直接令人愉快的”。(36)這一區別在《研究》中甚至更為顯著，在那里休謨把所有的美德分成了種種品質，包括(a)“對我們自身有用的”；(b)“直接令我們自己感到愉快的”；(c)“對其他人有用的”；(d)“直接令其他人感到愉快的”。因此，“機智以及某種休閑灑脫的行為，對別人來說，是直接令人愉快的性質”(T 590)。(37)而另外的品性是直接使得那個具備它的人感到愉快的。接下來將更多地論述到這一點。他謹慎地總結道，因此，道德情感“可能僅僅來自性格和激情的單純的影響或現象，或是發生于我們反省它們促進人類或某些個人幸福的傾向”(T 589)。

這可用以表明，當那些直接令人愉快的品性其自身被沉思時，就會在一個旁觀者那里引發贊許，而無需任何對該品性自身實現或產生的快樂的同情。但是休謨有時候會給人一種印象，讓人以為這是他自己的觀點，但實際上這并不是。這一點可以從那著名的關于情感修正(correction of sentiment)和一般觀點(the general point of view)的系列文章中看到。

休謨具有原創性地提出了交互主體間的一致性問題，并將該問題與通過同情對有用品性的種種判斷相聯系。由于同情依據一種心理距離原則而運作，即，我們對于越親近的人就越能同情到他們的感受(他們更密切地與我們自身總帶有的印象相關)，這就產生了一種比較標準(calibration)的難題，因為道德旁觀者與被觀察品質所傾向于有益或有損的人之間的距離是不同的。即使我不能“從一個生活在兩千年前的希臘人的美德那里，感受到我從一個熟悉的朋友或熟人的美德那里所感受到的同樣生動的快樂”，然而“我并不是說，我會因此更尊敬其中的某一個”(T 581)。

休謨通過一個事實來對此進行解釋，即，在我們對德與惡進行判斷的習慣當中，我們所依據的并不是沉思這些個人品質時所實際感受到的快樂，而是依據如果“我們處在某種觀點時仍具有的”那些感受來進行判斷。只有當我們能固定在“我們思想中的一種穩固且一般的觀點，并且無論我們目前的情況如何都總是在我們的思想中把我們自己放置在這些觀點中”，我們才能期望我們的判斷是彼此一致的，并且在不同時候都是與我們自己相一致的。

事實上，關于哪一種觀點才是出于上述意圖的最佳觀點，休謨給出了一種相當明確的提議，盡管這從未被評論者們所討論。(38)對于這里以及該段落的其余部分，我要感謝Louis Loeb，他告訴我Dorothy Coleman在休謨協會(Hume Society)1988年的馬爾堡會議上的一篇論文討論到了休謨觀點的這一方面?！霸谶@樣擺脫了我們最初的立場以后，我們就只能通過某種同情那些與我們所考慮之人有所交往的人們的方式，來確定我們自身的觀點，任何其他方式都沒有這一方式方便?！?T 583)就如休謨在多處地方重申的那樣，其建議是，關于善惡之判斷是通過同情而確定的，即同情那些能動者所能影響的“那個小圈子”中直接受影響的人，他們所受到的品性之效果。(T 602)。(39)在上一段引文中，這一提議被明確地用來支持休謨稱為“善”的品性，并且他將這些品性與“心靈的偉大”進行了對比。(我十分感謝Annette Baier指出這一點。)但是，第583頁上的段落似乎并沒有做出類似的限定。無論如何，可參見A.C. Baier， A Progress of Sentiments， Cambridge: Cambridge University Press，1991, p.213。狹小圈子的相對性在《研究》中并不明顯，盡管在《研究》第269頁、276頁以及278頁的文本中有被提及。休謨并沒有給出選擇這一特定觀點的理由，除了指出“在這樣熟悉了人性之后，我們就不會在他身上期待任何不可能的事情”(T 602)。無需多言，這對于休謨的德與惡的清單而言有一種實質性的效果。比如，“當我們列舉任何人身上的好品質時，我們總是會提到其品格中的那些使他成為可靠的同伴、省心的朋友、和善的大師、稱心的丈夫或寬容的父親的部分。我們會對他連同他在社會上的所有親友一并加以考量；并且會依據他對任何與他直接來往之人的影響，愛或恨他”(T 606)。值得注意的是，在該計劃最為字面的解釋中，它并沒有真正解決這一問題，因為不同的人對狹小圈子中的那些人，顯然會依據與他們之間的距離，而對他們同情得更多或更少。如果休謨的意思是建議說，當我們將自己放置在狹小圈子中的那些人所處的位置時，這時所感受到的情感才是我們要考慮的，那么這就是不同意思了。但是當他說，要把我們自己放置在“某些穩固且一般的觀點”中時，他所明確建議的是“對那些與我們所考量之人有所往來的人的同情”(T 581-583)。而在休謨的同情理論中，這是不同的事情。

現在這一討論對我們的目的而言的相關性在于，休謨提出了同樣的提議來校正那些對于“直接令人愉快的”品性的判斷。事實上，在《研究》和《人性論》中都最為顯著的休謨美德分類的結構，很清楚地說明了所謂美德是直接令人愉快的。對此，休謨一般所指的，不是被某個旁觀者或者判斷者所沉思時而直接令人愉快的那些品性，而是這樣的品性，要么對這個人本身而言是令人愉快的，要么對這個人有所交往的人而言是令人愉快的。這種直接的快樂是一種通過踐行某一品性，或者通過與那些踐行該品性的人有所交往，而被那些受到該品性實際影響的人所經驗到的快樂，因此，甚至并不用對這種品性有所沉思。(40)因此，某些品質“因為對具有這些品質的人本身是直接令人愉快的，因而被稱為善的。心靈的每一種激情與運作都會產生某種特定的感覺，這些感覺不是令人愉快的，就是令人不快的。前者便是善的，后者便是惡的”(T 590)。要注意，休謨認為在某些情況下，意識到某種品性就會被它所吸引。愛所具有的“迷人的親切”(engaging endearments)對于任何旁觀者而言都是直接令人愉快的。但是即便在這里，休謨認為，旁觀者的這種直接愉悅感仍是派生于對愛人者自身的愉悅感的同情：“這種情感的溫柔和體貼，它那迷人的親切，溫情的表達，無微不至的關懷，以及那些在愛和友誼的熱烈依戀方面發揮著作用的相互信賴和尊重的全部流露；我是說，人們將承認，這些感受在令他們自己愉快的同時，必然被傳達給旁觀者，將他們融化在這同一種溫情和體貼中。當我們領略到這類熱烈的情感時，我們自然就會熱淚盈眶?！?E 257)亦參見E 260； T 604， T 611。當我們因為“另一個人的智慧、禮貌、謙遜、正派，或他所擁有的任何一種令人愉快的品質而贊許他”的時候，“我們會形成這些品質對其身邊熟人之效果的觀念，這一觀念在我們的想象中有一種令人愉快的影響，并使我們產生贊許的情感”(E 267)。休謨在《人性論》中總結道：

但是，在特定品質對我們自身或他人造成的直接的快樂或不快看來，無論德與惡的區別是多么的直接，我們仍然容易看到，這種區分在很大程度上仍依賴于一再被強調的同情原則。一個人如果具有某些品質，這些品質對那些跟這個人有所往來的其他人而言，是直接令人愉快的，盡管我們自身并沒有從這些品質那里得到任何快樂，我們仍會贊許這個人。如果一個人所擁有的品質對他自己而言是直接令人愉快的，即使他并沒有和任何人有所往來，我們也會贊許他。(T 590)(41)T 590。產生對直接令人愉快之品性的贊許并不需要“效用的觀點或未來有益結果的觀點”，與此同時，“我們可以觀察到，這兩種贊許情感都產生于同一種社會性的同情，即對人類幸?；蚩嚯y的同胞感”(E 260)。

因此，即便具有“直接令人愉快”的品性，道德情感也只能通過反思這種品性所能帶來的快樂才會出現在觀察者身上。如果一個品性是直接令別人感到快樂的，那么一個旁觀者之所以會贊同它，是因為他同情到那些與這個人有實際交往之人的直接令人愉快的快樂感受。而如果一種品性對于擁有它的人而言是直接令人愉快的，那么一個旁觀者之所以會贊同它，是因為他同情到該品性本身在那個人那里產生的快樂。不論在哪種情況下，一個旁觀者(愉悅的)贊許之情并非沉思某種品性時就產生的內在反應，而是通過同情到他相信是由該品性所導致或產生的其他一些愉快狀態，由此形成的一種反應。

那么這就意味著，對于每一種休謨式的美德，一個旁觀者的贊許都來源于對美德品性所能帶來的愉悅狀態的反思。(42)這里再一次忽略了休謨觀點中的復雜因素，比如《人性論》第483頁中“激情的自然的和通常的力量”之標準。在一個絕妙的諷刺性轉折中，休謨闡述了以下這種明顯的例外：“除了所有那些使一個人成為可愛的或有價值的性質外，令人愉快和美好的事物還有某種莫名其妙的性質，也能夠產生同樣的效果?！痹谶@方面，正如在機智與雄辯方面一樣，我們必須求助于某種不經反省并且無需考慮性質和品格的傾向就有所運作的某一特定感覺。有些道德學家用這種感覺來解釋一切關于美德的情感。他們的假設似乎是有道理的?！爸挥袊栏竦奶接?，才能使人舍掉這個假設，而選取任何其他的假設?！?T 612)當然，這里的諷刺之處在于，休謨所說的是，一種最理想的“贊同感”是一種明顯非道德的感覺。這與哈奇森的立場完全相反。還需要注意的是，這并非真的是一種例外，因為它也一樣必須受制于集體性的同情，即對狹小圈子中的那些人直接令人愉快的快樂感受的同情。上述我們所遵循的是《人性論》中的解釋，但是也可以說，休謨在《研究》中采取了幾乎一樣的進路。他以人道(humanity)替代同情(sympathy)，這也只是意味著，旁觀者的反思性快樂是由同胞感(fellow-feeling)而不是《人性論》中的同情所產生的，其余的任何東西都一樣。而這并不意味著休謨和后來的邊沁一樣，認為自然方面的好結果是贊許的最初對象，并且認為這種贊同接著會通過某種觀念的聯系而轉移到行動或動機上。相反，休謨像哈奇森一樣，他堅定地認為，我們贊許的是某些諸如愛、對他者自然之善的欲望等等那樣的品性和動機，而不是贊許那些自然方面的好狀態本身。休謨和哈奇森的分歧主要在于，贊許到底是如何發生在這些(或另一些)對象上的。

休謨關于道德情感之來源的理論，無疑是一種對哈奇森的徹底背離。在一封給哈奇森的信中，他寫道：

我希望你可以考慮一下，一種沒有任何關于共同善或者擁有這一品質之人的善的促進傾向而同時是具有美德的品質，是否真的存在。如果沒有任何一種美德是不具備這些傾向的話，我們便可以總結說，它們的價值來源于同情。(HL I， 34-35)

他可能會補充說，他不僅可以解釋，當我們沉思那些我們認為會產生或者實現令人愉快狀態的品性時，存在一種單獨的、無關乎利益的感覺；他還能解釋，為何我們會愛那些具有這些品性的人。但實際上，哈奇森和休謨關于愛的分歧就如同他們關于道德情感本質的分歧一樣。哈奇森曾寫過，不同于諸如“誠實、忠誠、慷慨、友善”等真正的美德，諸如“房屋、土地、花園、葡萄園、健康、力量、睿智”的自然之善，產生的“根本就不是指向擁有者的愛，但往往是妒忌和恨意這類相反的感情”(Inquiry， 1st edn.， intro.; S I， 70)。(43)一項關于哈奇森的出色研究，同時強調了愛的作用，可參見W. Leidhold， Ethik un Politik bei Francis Hutcheson， Freiburg and Munich: Verlag Karl Alber， 1985。如休謨的雙重關系理論所要求的那樣，他并不同意這一點。當“自然之善”屬于他人的時候，對它們的沉思會引起愛意(而當它們屬于一個人自己的時候，則引起驕傲)。它們并不需要是這個人的品質，它們可以是種種財產，比如“房屋、花園、裝備”(T 357)。(44)這不是照著哈奇森寫的嗎？沉思這些東西會通過同情或者人道而產生一種令人愉快的感覺，這種感覺會引起另一種令人愉快的感覺，這另一種感覺將和被愛對象的觀念有所共鳴，就如同他人的財產或者品質的觀念會與被愛對象的觀念有所共鳴一樣。因此，即使休謨和哈奇森一樣，認為美德會引起愛意，但他認為，這并不像哈奇森所設想的那樣限制了美德的范圍。休謨尤其認為，這并不能支持哈奇森所想做出的那一區分，即一種“在所有倫理學體系中……自然能力與道德美德”(T 606)的區分。

這實際上給休謨帶來了一些問題。一個不錯的房子被沉思時會經由同情或人道而產生快樂，并且這種快樂和那些沉思人物品性時產生的快樂似乎沒什么區別，甚至這兩種沉思都會產生愛意，但即便如此，休謨也不愿意將一幢漂亮的房子當作是一個房屋擁有者的美德之一。(45)David Norton指出了這一點，參見David Hume： Common-sense Moralist and Sceptical Metaphysician， Princeton N.J.: Princeton University Press， 1982， p.115。他明確地把德和惡、功績和過失限定為“通過考察和反思”而產生某種“特定苦樂感受”的“心靈品質”(mental qualities)(比如，T 574-575)。這種“特定”情感大概就是贊許本身。休謨必定是認為，當我們首先沉思一個人的機智并接著考量他那不錯的房子時，前者會產生一種特定的指向其機智的贊許情感，而后者并不會產生一種類似的指向其房子的情感，這只是一種關于人類心理的事實。而即使兩者產生的快樂是類似的，也能夠產生愛，并且在其中一種情況中發生的任何印象觀念的雙重關系，似乎也會在另一種情況中發生，但是兩者仍是不同的。(46)即存在于沉思房子時所產生的令人愉悅的感覺和對之贊許的令人愉悅的感覺之間，以及存在于該情感對象之觀念(房子)及其原因的觀念(被沉思的房子)之間的一種雙重關系。

當然，即使哈奇森能夠相信，所有具有美德的品性都具有一種善的傾向，他也絕不會接受，這是使得它們在道德上為善的原因，因為這一傾向只是一種關于自然之善的事實。但是，休謨當時并沒有真的認為，一種善的傾向就會使得一種品性成為一種美德。和哈奇森一樣，休謨堅持認為，唯一能這樣做的是對品性的贊許，并且這種贊許要伴隨著對能動者的愛。(47)休謨認為，通過其他心理機制來解釋某種印象的存在，這并不會導致該印象變得不那么簡單。因此，即使驕傲可以被某種心理機制所解釋，并且不是作為心靈的某種原初性質，它仍是一種簡單的印象(T 277)。在更通常的意義上，“觀念永遠不能互相完全合并起來，而是賦有一種使它們互相排斥的不可入性(impenetrability)，并通過它們的結合(而不是通過它們的融合)以形成一種復合物。在另一方面，印象和激情則可以完全合并，并且像各種顏色一樣，可以完全混合起來，以致它們可以各自隱而不顯，而只是有助于使那個產生自整體的統一印象有所變化。人類心靈的某些最奇特的現象就是由激情的這種特性所產生的”(T 366)。但是，哈奇森一定會認為，如果同情，即對一個人的“心靈品質”傾向于實現的自然之善有所同情，已經足以導致休謨式的贊同，那么休謨式的贊同便會因此而無法成為某一品性在道德上為善的判定基礎。

四、 蹣跚走向(Slouching to)邊沁

諷刺的是，使得哈奇森拒絕休謨道德情感解釋——即它是完全基于對自然之善的同情——的理由，恰好特別適合邊沁的哲學意圖。邊沁的問題意識與哈奇森幾乎完全相反。他認為，在建構道德和政治話語的過程中，參與者會頻繁地提出一些觀點，這些觀點僅僅是基于他們自己的直覺式道德確信和感覺，而沒有任何進一步的可靠基礎，這是一個問題。在《道德與立法原理導論》(AnIntroductiontothePrinciplesofMoralsandLegislation)的頭兩個章節中，邊沁主張效用原則就是這個問題的唯一解決方案。

首先，考慮一下他是如何描述這一效用原則的?！斑@里所涉及的原則”，他指出，“可以用來指一種心靈活動，一種情感，即贊許的情感。當以此對待某一行動時，會贊同其效用，并把該效用當作行動的這樣一種品質： 它應當被用來決定對該行動贊同或不贊同的程度”。(Principle， p.1n.)依據邊沁的構想，這一效用原則與其說是一種“一階”(first-order)的道德命題，不如說是一種關于道德思想和話語本身所應當采取形式的論述。它提出了一種被他稱為“外部基礎”(extrinsic ground)或“外在標準”(external standard)的東西，但這并不是直接用于行動的，而是用于贊同行動的。再一次，該原則贊同的是某一行動的效用，即作為“應當據以控制對行動之贊同或不贊同的程度的品質”。邊沁把效用原則所施加到道德思想和話語上的標準稱為“外部的”或“外在的”，他想表達的是，這一標準完全獨立于該標準所建議的對行為的贊許，并因此，即便是那些道德觀點截然相反的人也能夠毫無爭議地使用它。(48)當然，即使哪個行為將把效用最大化在道德上是沒有爭議的，但是這是否應當指明甚至影響我們對行為的贊許。比如，我們關于一個人在道德上應當如何做的觀點，這并不是沒有爭議的。效用在一個哲學論證中是在第一種意義上無可爭議的，邊沁的希望便是借用這一事實來解決第二種意義上的爭議。關于這一點，參見接下來的三個段落。

邊沁寫道：“各種各樣已經形成的關于對錯標準的理論體系，它們全都飾以眾多牽強附會之辭，來規避訴諸任何外在標準的義務?！?Principle， p.8)這里的“義務”是一種理智上或哲學上的義務。邊沁相信，所有先前的倫理學體系都是有問題的，因為它們只是在“誘使讀者把作者的情感或觀點接受為某種自立的理由”(Principle， p.9)。在一處值得注意的腳注中，他試圖闡明，那些英國主要的現代倫理理論——哈奇森的“道德感”(moral sense)，里德的“常識”(common sense)，普萊斯的“權利規則”(rule of right)，克拉克的“事物合宜性”(fitness of things)，以及其他的一些理論——只不過是一些制造某種假象的手段，以讓人覺得這些主張理應得到他人的尊重，但卻沒有任何能夠值得理性認同的論證來支撐它們。讀者或多或少會被說服或“被誘使”而把作者的情感或觀點視為不證自明的。

邊沁認為，道德和政治論辯中的參與者們具有某種“義務”，要求他們訴諸一種外在標準來證成其道德立場，我們在這里并不需要太在意他這樣想的原因。我認為其中一個可以被論證的原因是，他把這樣一種義務視為自由的公共道德辯論(liberal public moral debate)的必要條件。他指出，如果人們對其他人做出某種道德要求，但同時，不愿提供這樣做的理由，即其他人無需預先持有同樣道德觀點也可以接受的理由，那么這實際上就是脅迫性的。因此關于早前的理論，他寫道：

所有這些思考和論辯方法(事實上，如我們已看到的那樣，它們不過是同一種方法，只是潛藏在不同的詞語形式之下)，其共同危害在于，它們掩飾、偽裝和助長專制，即使不是一種實踐中的專制，無論如何也是一種意向的專制： 一旦有了足夠的借口和權力時，這種專制極易在實踐中顯現。(49)Principles， p.9n。而在早前，他論及了某個這樣的人，這個人會提出“他自己那毫無根據(unfounded)的情感”，比如，未基于某種外部的基礎而具有的情感，“要讓他撫心自問，他的原則是否專橫獨斷”(p.3)。

他設想了一個反對者會這樣追問：“但是，是否除了效用原則外，就沒有任何其他的考量可以讓我們推導出我們的對錯概念呢？”他回應道：

我不知道，也不在意。除了一種效用的觀點外，一種道德情感是否可以起源于任何其他的來源，這是一個問題；通過檢驗和反思這種觀點，事實上，這種觀點能否真的基于其他基礎，而通過一個人的自我反思被堅持或論證，這是另一個問題；至于在權利方面，這種觀點能否由一個面對社會陳言的人根據其他基礎而恰當地論證，這是第三個問題。前兩個問題是關于思辨的問題： 它們如何被解答相對而言無關緊要。而最后一個問題是關于實踐的問題： 對這個問題的解答具有頭等的重要性。(Principle， p.9n)

這些段落表明，邊沁自己的哲學功利主義版本，其本身可能就被放置在一個更為宏大的、“自由實用主義的”(liberal pragmatist)道德與政治哲學計劃中。比如《原則》一書頭兩章中的其他段落，它們表明，邊沁認為對效用的種種考量尤其適合作為一種非脅迫性公共道德、政治辯論的基礎。首先，因為這種考量所關涉的，借用哈奇森的術語來說，是自然之善而非道德之善，它們作為“外在的”或“外部的”基礎是合適的；它們為處理道德和政治沖突提供了一種沒有道德爭議的基礎。第二，它們可以為實踐中的道德爭論提供某種基礎，因為，不像其他與之競爭的外部基礎，它們涉及“兩種至高無上的主宰”，即，能夠驅動所有行動的快樂和痛苦。(50)“就算承認效用原則之外的任何其他原則都是正確的，……也要讓他(其支持者)說說看，是否存在像某種動機之類的事情，一個人可以具備這一動機遵從它的指示；如果存在的話，讓他說明那一動機是什么，以及它如何與那些強制執行效用指令的動機相區別；如果不存在的話，那么最后讓他說明這另一種原則到底有何好處？”(Principles， p.4)Ross Harrison認為邊沁在《原則》頭兩章對效用原則的論證，是設計來呈現它在“公共的評價語言”中的必要性，但是他并沒有提及邊沁對避免“專制”的強調，沒有這一強調的話，對一種“外在標準”的論證就并沒有開始。參見Bentham， London: Routledge & Kegan Paul， 1983， pp.183-194。

無論他這樣做的深層哲學動機是什么，邊沁清楚地提出了這樣一種觀點，即，關于一個人應當做什么的直覺式道德確信，確實需要一種獨立的原則，而對效用的考量就特別適合于提供這一原則。這就是為什么我說，哈奇森不能接受休謨關于道德情感解釋的理由——即，其解釋完全基于對自然之善的考量，而沒有涉及任何具有獨特道德意涵的觀念——恰恰使得休謨的解釋適合邊沁的意圖： 它為邊沁所認為的某種恰當的、獨立的“外在”原則指明了方向。

雖然事實上，我們并沒有理由認為，休謨會同意對其主張的這樣一種用法。正如休謨對人類心理的理解，贊許的對象從來都不包括任何自然之善的效果，而只有動機和性格特征，以及由此派生出來的、作為動機與性格之標志的行動。最為重要的是，休謨和哈奇森一樣，認為我們贊同的是諸如愛、對他人善好的欲望等等這些動機，而非自然之善本身。此外，休謨相信，我們會贊同那些我們認為具有效用的品性，但這對于我們的贊許而言，并不是一種恰當的哲學基礎或理由——就好像我們的贊許是依據我們所看到的最好的論證才給出的那樣。沒有任何一種這樣的論證是必要的或可能的。休謨認為，我們之所以會贊同一些有用的和令人愉快的品性，并不是因為我們確信這些是理智上贊同它們的穩固基礎，而只是簡單地因為，當我們想到這些品性將傾向于實現的東西時，我們就會贊同這些品性并且愛那些具有該品性的人。因此，迫使像邊沁那樣的哲學功利主義者走向行動功利主義的那一問題——如果構成對品性之贊許的基礎是效用，為何它不能直接同樣地構成對行動之贊許——并不會困擾休謨。

然而，即使休謨并沒有被哲學功利主義所吸引，他在這一觀點的形成過程中發揮了重要作用。從邊沁開始，功利主義傳統通常都會采取這樣的立場，即認為，關于正當和關于道德之善的道德主張都要求某種原理，并且在哲學上唯一值得追求的原理主要存在于行動和動機所實現或產生的(非道德)價值。對動機的道德之善的確信，本身就立足于這些動機所能帶來的快樂狀態的想法，通過論證這一點，休謨給出了一個直接的論證以反駁哈奇森的觀點，即，對動機和品格的道德贊同在心理上是最基本的。而對于那些帶有不同哲學計劃的人而言，休謨的論證可以被這樣解讀，即認為休謨是在主張，在心理學上更為基本的事物，在論證秩序中也更為根本。因此，休謨確實為哲學功利主義開辟了空間，即便他自己并不持有這種立場。(51)作為本文基礎的研究工作受到了美國國家人文基金會(the National Endowment for Humanities)的經費支持。