自外歸內，以內攝外
——日本禪僧中巖圓月對儒家“傳道譜系”的論說*

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從9世紀日本廢止遣唐使至15世紀初足利義滿(1358—1408，室町幕府第三代將軍)向明朝派遣使者，五百余年間日本與中國沒有建立邦交，往來于兩國間的商人、僧侶實際承擔著文化交流的功能。13世紀以降，禪宗在日本逐漸扎根，(1)13世紀以后赴宋、元求法的日本僧人基本都出自禪宗，參木宮泰彥： 《日支交通史》下冊，東京： 金刺芳流堂，1928年，第22—36頁、第189—215頁。蘭溪道隆(1213—1278)、兀庵普寧(1197—1276)、一山一寧(1247—1317)等宋、元名僧也紛紛赴日弘法。一些宋、元僧人在弘法時借用宋學話語，如蘭溪道隆(1213—1278)的語錄中有“蓋載發育，無出于天地，所以圣人以天地為本，故曰‘圣希天’。行三綱五常，輔國弘化，賢者以圣德為心，故曰‘賢希圣’。正身誠意，去佞絕奸，英士蹈賢人之蹤，故曰‘士希賢’。乾坤之內，宇宙之間，興教化、濟黎民，實在于人耳。人雖尊貴，而未為尊貴，所尊貴者，吾佛之教也”(2)圓顯智光等編： 《大覺禪師語錄》卷中《建長禪寺小參》，佛書刊行會編： 《大日本佛教全書》第95冊，東京： 名著普及會，1982年，第51頁。等法語，即包含有對周敦頤思想的闡發。

中巖圓月(1300—1375)是日本早期禪林文化的代表人物之一，學界歷來不乏研究者。早期的日本研究者西村天囚、足利衍述、上村觀光等均認為，中巖十分推崇朱子學，在日本的宋學接受史上是一關鍵性人物。(3)西村天囚： 《日本宋學史》，東京： 梁江堂書店，大阪： 杉本梁江堂，1909年，第85頁；足利衍述： 《鎌倉室町時代室町之儒教》，東京： 日本古典全集刊行會，1932年，第252—253頁；上村觀光： 《禪林文藝史譚》，東京： 大鐙閣，1919年，第393頁。日本禪宗史研究大家玉村竹二也接受這種看法，并進一步指出，如中巖這般能正確理解朱子學思想的禪僧在日本是空前絕后的。(4)玉村竹二： 《『東海一漚集雜感』——五山禪僧中巌円月の評伝》，《文學》(東京)，1947年第11號。芳賀幸四郎則提出不同意見，他認為盡管中巖的宋學觀較其同時代名僧虎關師煉(1278—1346)更加寬容，但中巖并非盲從朱子，相反，中巖對朱子進行了頗有深度的批判。(5)芳賀幸四郎： 《中世禪林の學問および文學に関する研究》，東京： 日本學術振興會，1956年，第63頁。入矢義高于上世紀七十年代撰寫的《中巌と〈中正子〉の思想性格》，迄今仍是中巖思想研究中最為精到的作品。入矢認為，中巖在其同時代禪僧中對宋學的理解最為深入，但中巖既非宋學的祖述者，也沒有在與宋學的對峙中形成自身的學問，也就是說沒有以具有主體性和個性的方式領悟宋學。入矢還認為： 對于宋儒的排佛思想，中巖沒有如他所崇拜的北宋僧人契嵩那樣予以正面還擊——這是因為中巖始終是將宋學作為一種知識進行接納。(6)入矢義高： 《中巌と〈中正子〉の思想性格》，載市川白弦、入矢義高、柳田圣山： 《中世禪家の思想》，東京： 巖波書店，1972年，第490—491頁。金文京《中巌円月の中國體験——科挙との関係を中心として》是近年中巖圓月研究中的力作。金先生對中巖在元的交游進行了具體的考察，探明了中巖的求學軌跡和中巖宋學知識的部分來源。(7)金文京： 《中巌円月の中國體験——科挙との関係を中心として》，《文學》(東京)，2011年第5號。中國學界目前對中巖圓月的研究基本停留在對其生平、思想進行概述的階段，且重點集中于和文學有關的方面(8)江鑫： 《關于中巖圓月與〈東海一漚集〉之研究》，浙江工商大學碩士論文，2012年；?；哿幔?《中巖圓月的儒士風骨》，載張曉希編： 《五山文學與中國文學》，北京： 中央編譯出版社，2014年，第77—106頁。，在宋學接受的問題上尚未見比較深入的討論。

本文擬在前人研究基礎上，對中巖圓月如何論述儒家的“傳道譜系”進行分析，探討其接受宋學的特殊思想處境。迄今為止的中日學界在對日本中世禪僧的學問進行研究時，往往習慣于“影響”—“接受”這一思路。具體而言，就是將日本中世禪僧的思想、學問視為一種在宋、元、明文化影響下形成的“亞流”。本文寫作的另一重目標，是希望通過對中巖圓月思想的個案分析，揭示出日本中世禪僧在接受宋學時的思想困境及其思想活動的“主體性”。

一、 中巖圓月對儒家“傳道譜系”的論說

中巖圓月，日本正安二年(1300)正月六日出生于相模鎌倉，幼名吉祥丸，家族為土屋氏。中巖法名初為至道，后更為圓月，號中正子、中正叟、東海一漚子。中巖八歲入龜谷壽福寺為僧童，十二歲學《孝經》、《論語》、《九章算術》，十三歲剃發，學密教，十五歲禮圓覺寺東明慧日，拜為受業師。元泰定二年(1325)入元求法，其間輾轉多地、遍參諸師，與元朝士人多有來往，后得悟于百丈山大智寺東陽德輝，至順三年(1332)回國。歸國次年也即日本元弘三年(1333)，作《原僧》、《原民》、《上建武天子》，上書大力推行新政的后醍醐天皇(1288—1339，1318—1331、1333—1339在位)。建武元年(1334)作《中正子》十篇。歸國后，中巖曾在上野利根創吉祥寺、鐮倉藤谷創崇福庵、相馬創龍澤寺、近江杣創龍興寺，在建仁寺筑妙喜庵，并先后住豐后、相模、京都三地的萬壽寺和京都建仁寺、鐮倉建長寺。中巖圓月于日本應安八年(1375)正月八日示寂，年七十六，后圓融天皇賜謚“佛種慧濟禪師”。著作有《東海一漚集》五卷、《東海一漚別集》一卷和《東海一漚余滴》一卷。(9)中巖圓月生平見其自撰《佛種慧濟禪師中巖月和尚自歷譜》以及玉村竹二《中巖圓月集解題》，詳見玉村竹二編： 《五山文學新集》第四卷，東京： 東京大學出版會，1970年，第609—632頁、第1205—1261頁。中巖著作的整理本有上村觀光編《五山文學全集》第二卷所收本和玉村竹二編《五山文學新集》第四卷所收本。本文引文據收錄相對完整、編次更為合理的《五山文學新集》本，兼參考《五山文學全集》本。

14世紀前期引領日本禪林文化的元朝渡日僧竺仙梵仙(1292—1348)評價中巖道：“學通內外，乃至諸子百家。天文地理、陰陽之說，一以貫之。發而為文，則郁郁乎其盛也?！?10)見《東海一漚別集》附錄《示中巖首座》，玉村竹二編： 《五山文學新集》第四卷，第572頁。江戶時代的佛教史家卍元師蠻(1626—1710)為中巖立傳，贊其為：“此方傳大慧之派者，唯禪師一人而已。錯綜三藏，收其秘詮，驅逐五車，嗜厥肥潤。揮毫萬言立就，胸中橐籥動而愈出。本朝緇林有文章以還，無抗衡者，可謂光前絕后也。若其原民、僧、上建武帝書，豈但扶于宗教，抑亦益于國家矣?！?11)卍元師蠻： 《本朝高僧傳》卷三十三《上州吉祥寺沙門圓月傳》，東京： 名著普及會，1979年，第454頁。由二位名僧的評價可見，無論身前身后，中巖都因其廣博的學問和直言時弊的氣魄而受到贊譽。

《中正子》十篇是貫注了中巖極大精力的作品，體現了他在儒學、佛學等方面的思想造詣?！吨姓印酚伞稊⑵?、《仁義篇》、《方圓篇》、《經權篇》、《革解篇》、《治歷篇》、《性情篇》、《死生篇》、《戒定慧篇》、《問禪篇》十篇構成。前六篇為“外篇”，后四篇為“內篇”?！爸姓比×x于《中庸》，中巖釋之曰：“道之大端有二，曰天曰人。天之道誠也，人之道明也。夫惟誠明之合乎體，則中也正也……中正也者，道之大本也已。予所居皆以中正扁焉，庶幾乎‘道也不可須臾離也’之訓也?！?12)《東海一漚集》卷二《中正銘》，玉村竹二編： 《五山文學新集》第四卷，第401—402頁。在《仁義篇》中，中巖指出仁義為“天人之道”，強調教化對于為政的重要性。在《方圓篇》中，他以“方”、“圓”譬喻圣人言行之道，所謂“中焉而方，仁之體也。和焉而圓，智之用也”。在《經權篇》中，他虛設一尚武的“烏何有之國”，其國甲兵不休、盜賊不止，“中正子”因而向國君“包桑氏”陳述“經權”之道，所謂“經者文德也，權者武略也。武略之設，非圣人意，圣人不獲已而作焉。作而不止，非武略之道也。作而止，則歸文德”?！陡锝馄芬浴吨芤住氛撟C改革不宜操之過急?！吨螝v篇》以歷法證明改革之勢在必行?！缎郧槠肥锹撓祪韧馄臉屑~，中巖以“虛”、“靈”、“覺”闡釋《中庸》的“性”、“情”?！缎郧槠芬韵碌摹端郎?、《戒定慧篇》、《問禪篇》同樣是以佛學闡釋“仁義”、“格物致知”等儒學概念。(13)對于《中正子》各篇的詳細解讀，參見入矢義高： 《中巌と〈中正子〉の思想性格》，第487—500頁。

在總敘十篇著述之意的《敘篇》中，中巖以“二三子”與“中正子”有關諸子的問答作為結束。其文曰：

或問諸子。中正子曰：“子思誠明、孟子仁義，皆醇乎道者哉！”問：“荀卿何如？”曰：“荀也醇而或小漓?！眴枟钭?，曰：“揚雄殆庶醇乎，其文也緊?！闭垎栁闹凶?，曰：“王氏后夫子千載而生，然甚俏焉。其徒過之，亶夫子之化，愈遠愈大，后之生孰能跂焉?！眴柾酥?，曰：“韓愈果敢，小詭乎道，然文起于八代之衰，可尚?！痹唬骸白雍窈稳?？”曰：“柳也淵，其文多騷?！被騿枤W陽，曰：“修也宗韓也?！眴柼K子兄弟，曰：“軾也尨，轍也善文?！被騿柷f、老，中正子曰：“二子爰清爰靜，莊文甚奇，其于教化不可?！被蛟唬骸搬屖夏芪恼哒l？”曰：“潛子以降，吾不欲言。非無也，吾不欲言?！?14)以上所引《中正子》十篇的內容見《東海一漚集》卷三，載玉村竹二編： 《五山文學新集》第四卷，第405—435頁。

細繹文義可知，中巖所列人物分為三組。第一組是子思、孟子、荀子、揚雄和文中子，“中正子”肯定其為醇乎“道”者——此“道”非佛家之“道”，而是孔子之道。第二組是韓愈、柳宗元、歐陽修、蘇軾和蘇轍?！爸姓印睂n愈一方面褒獎其文起八代之衰的功績，另一方面則指其有違道之處；對柳、歐、二蘇則主要稱贊其在“文”方面的成就。第三組是老子、莊子、契嵩(15)“潛子”為北宋名僧契嵩(1007—1072)的號。，“中正子”以之為道、釋二教擅文的代表。

中巖在總敘著作之意的《敘篇》末尾所述孔子以下的儒家譜系，與南宋以來流行的程朱“道統”完全不同。從中巖的知識背景來看，他不可能不知道南宋的“道統”譜系(詳見本文第三節)；禪宗極為重視“法統”，中巖在此為文關鍵處對以上學者進行稱述，其意義不應小覷。

入矢義高認為，中巖在孔子以下列出子思、孟子、荀子、揚雄、文中子，系受到北宋名僧契嵩(1002—1072)影響。其理由有四： (1)中巖在《敘篇》中對文中子王通的一段評價是改寫了契嵩《文中子碑》的相關內容；(2)除子思外，這組人物的構成與契嵩所述的“傳道譜系”完全一致；(3)《中正子》中常見擬設問答的“或問”文體，為契嵩常用，《中正子》的文體風格總體酷似契嵩文章；(4)《敘篇》文末答“釋氏能文者誰”，曰“潛子以降，吾不欲言，非無也，吾不欲言”，非常明確地表達出對契嵩的崇敬。(16)入矢義高： 《中巌と〈中正子〉の思想性格》，第490—491頁。與入矢的觀點不同，金文京認為中巖圓月稱述這組人物，固然有契嵩的影響，但主要是受到元儒啟發。(17)金文京： 《中巖円月の中國體験——科挙との関係を中心として》。

實際上，元弘二年(1332)中巖致書虎關師煉(1278—1346)，信中也將子思、孟子、荀子、揚雄、文中子作為孔子以下的儒家正統，其文曰：

伏惟座下，微達圣域，度越古人，強記精知，且善著述。凡吾西方經籍五千余軸，莫不究達其奧，置之勿論。其余上從虞夏商周，下逮漢魏唐宋，乃究其典謨訓誥矢命之書，通其風賦比興雅頌之詩。以一字褒貶，考百王之通典；就六爻貞悔，參三才之玄根；明堂之說，封禪之議，移風易俗之樂，應答接問之論；以至子思、孟軻、荀卿、楊雄、王通之編，旁入老、列、莊、騷，班固、范曄、太史紀傳，三國及南北八代之史，隋唐以降，五代、趙宋之紀傳，乃復曹、謝、李、杜、韓、柳、歐陽、三蘇、司馬光、黃、陳、晁、張，江西之宗、伊洛之學。轇轕經緯，旁據午援，吐奇去陳，曲折宛轉?？芍^座下于斯文，不羞古矣。(18)《東海一漚集》卷二《與虎關和尚》，載玉村竹二編： 《五山文學新集》第四卷，第384頁。此信開頭署“七月二十三日”，文中有“是歲四月歸國”之語，可知寫于中巖歸國的日本元弘二年七月二十三日。中巖赴元留學以前，曾于日本元亨元年(1321)赴京都濟北庵拜訪虎關，此時虎關已為禪林名宿。元亨二年(1322)虎關更因將著作——日本史上第一部僧傳《元亨釋書》進呈于后醍醐天皇而名高天下。元弘二年(1332)中巖自元返日時，虎關已歷為京都歡喜光院、伊勢本覺寺、山城圓通寺和三圣寺等住持。中巖在信中對虎關學問的描述有夸大、溢美之詞也在情理之中。

中巖在列舉儒家“六經”以后，立刻接續以子思、孟軻、荀卿、揚雄、王通之學，且很顯然是以之為儒家正統學脈。與之形成對比的是，韓、柳、歐、蘇等人被置于曹植、謝靈運、李白、杜甫之下的“文”的譜系中，“伊洛之學”則更在“江西之宗”之后被一筆帶過(這也可見中巖對于伊洛之學的態度)。

中巖為何看重子思、孟軻、荀卿、揚雄、王通在儒學傳承中的地位？筆者認為這首先要區分兩個問題： (1)中巖獲得這種譜系的知識來源為何？(2)他進行這種稱述的意圖為何？因此，本文第二節先論證孔子、子思、孟子、荀子、揚雄、王通這一類型的“傳道譜系”所流行的歷史時期，第三節則討論中巖圓月稱述這一典型的“傳道譜系”而非南宋、元代流行的“道統”譜系的意圖。

二、 宋元儒學中的“傳道譜系”

韓愈在《原道》中最早提出了“周道衰，孔子沒”以后“道”的傳授譜系(19)劉真倫、岳真校注： 《韓愈文集匯校箋注》卷一《原道》，北京： 中華書局，2010年，第1—4頁。，皮日休和陸龜蒙對其進行了補充。(20)蕭滌非、鄭慶篤整理： 《皮子文藪》卷四《文中子碑》、卷九《請韓文公配饗太學書》，上海： 上海古籍出版社，2017年，第41頁、第105頁；《唐甫里先生文集》卷十六《送豆盧處士謁宋丞相序》，《四部叢刊》本?！皞鞯雷V系”在宋初始為學者所常稱道，且出現了比較固定的組合。柳開(948—1001)在《答臧丙第一書》中以堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公為得道之傳授且得其位的圣人，以孔子為不得其位但功過于前述七者的大圣人，以孟子、揚雄、王通為救道于亂世的道統傳人。柳開還說王通之后百余年，“俾韓愈氏驟登其區，廣開以辭，圣人之道復大于唐”，而“韓愈氏沒，無人焉。今我之所以成章者，亦將紹復先師夫子之道也”，標榜自己為韓愈之后的道統傳人。(21)《河東先生集》卷六，《四部叢刊》本。孫復在《信道堂記》中說：“吾學堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子、揚雄、王通、韓愈之道三十年?！?22)《孫明復小集》卷二，文淵閣《四庫全書》本。石介在《救說》中寫道：“道大壞，由一人存之。天下國家大亂，由一人扶之。周室衰、諸侯畔、道大壞也，孔子存之?？鬃託{、楊墨作，道大壞也，孟子存之。戰國盛、儀秦起，道大壞也，荀況存之。漢祚微、王莽篡，道大壞也，揚雄存之。七國弊、王綱圮，道大壞也，文中子存之。齊梁來，佛老熾，道大壞也，吏部存之?！?23)陳植鍔整理： 《徂徠石先生文集》卷八《救說》，北京： 中華書局，1984年，第84頁。

劉成國指出，“孔子—孟子—荀子—揚雄—王通—韓愈”是唐末至北宋中期儒者所構擬的“傳道譜系”，因敘述者的喜好會對其中的個別人物進行增刪，這種譜系的功能除排斥佛老、樹立儒家權威之外，還能將述者本人的學說、學派拉入譜系以進行自我標榜。(24)劉成國： 《9—12世紀初的道統“前史”考述》，《史學月刊》，2013年第12期。然而，這種譜系說自北宋中期以后就備受批評，尤其在二程地位確立后基本不再受到肯定，在朱子學形成并成為主流學術之后則基本完全被朱子學派的“道統”所取代。

歐陽修已對揚雄、王通頗有微詞，稱其為“道不足而強言者”，與“孟子皇皇不暇著書，荀卿蓋亦晚而有作”不可相提并論。(25)《居士集》卷四十七《答吳充秀才書》，載洪本健校箋： 《歐陽修詩文集校箋》，上海： 上海古籍出版社，2009年，第1177頁。程頤則對荀子、揚雄都提出了尖銳的批評，如說“孟子言人性善是也。雖荀、楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也”(26)《河南程氏遺書》卷十八《伊川先生語》，載王孝魚點校： 《二程集》，北京： 中華書局，1981年，第204頁。，又說“韓退之言‘孟子醇乎醇’，此言極好，非見得孟子意，亦道不得。其言‘荀、楊大醇小疵’，則非也。荀子極偏頗，只一句‘性惡’，大本已失。楊子雖少過，然已自不識性，更說甚道？”(27)《河南程氏遺書》卷十八《伊川先生語》，載王孝魚點校： 《二程集》，第262頁。程顥去世后，程頤為其集《門人朋友敘述》并作序，稱“其所以推尊稱美之意，人各用其所知，蓋不同也；而以為孟子之后，傳圣人之道者，一人而已，是則同”(28)《河南程氏文集》卷十一《明道先生門人朋友敘述序》，載王孝魚點校： 《二程集》，第639頁。，肯定了程門后學推尊程顥為孟子之后唯一得圣人之道者的說法，徹底取消了荀子、揚雄、王通在儒道傳承譜系中的位置。

朱熹和陸九淵也都否定荀子、揚雄、王通、韓愈之“道”。朱子對荀子、揚雄批評極為嚴苛，如說“荀、揚不惟說性不是，從頭到底皆不識。當時未有明道之士，被它說用于世千余年。韓退之謂荀揚‘大醇而小疵’。伊川曰‘韓子責人甚恕’。自今觀之，他不是責人恕，乃是看人不破”(29)《朱子語類》卷一百三十七，載朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編： 《朱子全書(修訂本)》第18冊，上海： 上海古籍出版社；合肥： 安徽教育出版社，2010年，第4236頁。；對王通的評價雖稍為和緩，說“文中子本是一隱君子，世人往往得其議論，附會成書。其間極有格言，荀、楊道不到處。又有一件事，半截好，半截不好”(30)《河南程氏遺書》卷十九《伊川先生語五》，載王孝魚點校： 《二程集》，第261頁。，但也不承認王通繼承了孟子以來的“道統”。陸九淵在一篇策問中說“孟子之后，以儒稱于當世者，荀卿、楊雄、王通、韓愈四子最著”，但細繹文義，陸氏所問是何為異端之學，則暗示荀子、揚雄、王通皆非正統。他認為荀子非議子思、孟子、子游、子夏、子張出于私意，并要對策者討論荀子究竟師承何人，又指出揚雄有取于老氏之言道德者，王通學混三教、無所譏貶，韓愈則雖辟佛老甚力而不能勝。(31)鐘哲點校： 《陸九淵集》卷二十四《策問》，北京： 中華書局，1980年，第288—289頁。在其他文章中，陸九淵還評價揚雄、韓愈“未知道”(32)鐘哲點校： 《陸九淵集》卷四《與符舜功》，第59頁。，對王通則更苛評其為“自比于古之圣賢，襲其粗跡，偶其大形，而侈其說以欺世而盜名”，說“續書何始于漢，吾以為不有以治王通之罪，則王道終不可得而明矣”(33)鐘哲點校： 《陸九淵集》卷三十二《續書何始于漢》，第382頁。。

程朱系統的“道統”譜系在朱子后學的敘述中被表述為堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公、孔子、顏子、曾子、子思、孟子、周敦頤、二程、朱熹。(34)黃干： 《圣賢道統傳授總敘說》，載曾棗莊編： 《全宋文》第288冊，上海： 上海辭書出版社；合肥： 安徽教育出版社，2006年，第351頁。據《元史》記載，宋末將朱子學傳到北方的趙復“以周、程而后，其書廣博，學者未能貫通，乃原羲、農、堯、舜所以繼天立極，孔子、顏、孟所以垂世立教，周、程、張、朱氏所以發明紹續者，作《傳道圖》”。學界已辨明趙復并非宋末將朱子學傳到北方的第一人(35)參見安部健夫： 《元代知識人と科挙》(遺稿)，《史林》(京都)，1959年第6號。，但此段記錄仍可證明關于“道統”的知識在理學的傳播過程中是極為重要的內容。

不過，在程朱理學興起以后，仍有一些學者稱賞荀子、揚雄、王通、韓愈。如趙秉文在《性道教說》中雖然肯定“獨周、程二夫子，紹千古之絕學，發前圣之秘奧”，但也認為“后儒之扶教，得圣賢之一體者多矣。使董子、楊子、文中子之徒游于圣人之門，則游夏矣”(36)《滏水集》卷一，《四部叢刊》本。。趙秉文還著有《楊子發微》一卷、《太玄箋贊》六卷、《文中子類說》一卷(37)《遺山先生文集》卷十七《閑閑公墓銘》，《四部叢刊》本。，可見其對此三人的重視。劉因在《敘學》中，對諸子作出評價，認為荀子“然有王霸之辨，仁義之言，不可廢也”，揚雄“取其辭而不取其節可也”，文中子“可謂大儒矣”，韓愈“詆斥佛老、扶持周孔，亦孟軻之亞也”。(38)《靜修先生文集》卷一《敘學》，文淵閣《四庫全書》本。趙、劉二人皆為北方學者，相較于浸潤于純正理學學風的南方學者，其學問包含有更為多元的層面。(39)金朝儒學的性質及其對元朝學術的影響，學界已有較多研究。關于金朝學者接受朱子學的時間和程度，各家說法不一，但金朝儒學較多吸收了北宋儒學的成果且不定于一尊，是學界所普遍承認的。本文主要參考的研究有： 安部健夫： 《元代知識人と科挙》(遺稿)；吉川幸次郎： 《朱子學北伝前史： 金朝と朱子學》，載《宇野哲人先生白壽祝賀記念東洋學論叢》，東京： 宇野哲人先生白壽祝賀記念會，1974年，第1237—1258頁；姚大力： 《金末元初理學在北方的傳播》，《元史論叢》第2卷，北京： 中華書局，1983年，第217—224頁；田浩： 《金代的儒教——道學在北部中國的印跡》，《中國哲學》第14輯，北京： 人民出版社，1988年，第107—141頁。但是，盡管趙、劉二人對荀、揚、王、韓地位的評價較南方學者要高，卻也未將其列入“傳道譜系”加以稱述。

儒林之外，在北宋中期以前，這種傳道譜系說也受到一些佛教徒的注意。中巖圓月所推崇的契嵩就是其代表。契嵩(1002—1072)俗姓李，字仲靈，自號潛子，藤州鐔津(今廣西藤縣)人，七歲出家，十三歲落發，次年受具足戒，十九歲游方，后為云門宗法嗣。嘉祐六年，契嵩作《萬言上仁宗皇帝》、《再書上仁宗皇帝》，并投狀開封府尹王素，王素將此二篇文章與《禪門定祖圖》、《傳法正宗記》、《輔教編》一同進呈于仁宗皇帝。次年仁宗賜《禪門定祖圖》、《輔教編》入藏，并賜契嵩“明教大師”之號。契嵩在當時受到歐陽修、韓琦等重臣的賞識。(40)契嵩生平及其上書仁宗皇帝之始末，可參熙寧八年陳舜俞撰《鐔津明教大師行業記》，載林仲湘、邱小毛校注： 《鐔津文集校注》卷首，北京： 中華書局，2014年，第3—4頁。契嵩向宋仁宗進呈著作之目見《鐔津文集校注》卷九《再上皇帝書》，第185—186頁。其著作流傳于后世的，有刊刻于其身前的《輔教編》三卷，以及南宋紹興四年(1134)釋懷悟將其生前未刻的《嘉祐集》等與《輔教編》合編后刊刻的《鐔津文集》二十卷。(41)契嵩著作刊刻始末，見南宋紹興四年(1134)釋懷悟刊刻《鐔津文集》時所撰《序》，載林仲湘、邱小毛校注： 《鐔津文集校注》卷二十二，第427—430頁。契嵩對于儒家傳道譜系有非常詳細的論說。他在《文中子碑》中以孟子為“啟乎仲尼者”，以荀子、揚雄為“贊乎仲尼者”，以王通為“肖乎仲尼者”。他高度推崇王通，對其評價甚至超過了孟子、荀子和揚雄，說“文中之于仲尼，尤日而月之也”。與對王通的極口稱贊相反，契嵩對儒者所構擬的“傳道譜系”中的關鍵人物韓愈，不但將其排除在譜系之外，而且將王通在唐代不顯的原因部分歸咎于韓愈。(42)林仲湘、邱小毛校注： 《鐔津文集校注》卷十五《文中子碑》、卷十六《書文中子傳后》，第282—283、第308—309頁。契嵩還著有《非韓》三十篇，對韓愈全方位地進行抨擊。何寄澎指出，對于北宋儒者普遍抱持的排佛態度，契嵩以“援儒入釋”之法應對，是所謂入其室而操其戈者。(43)何寄澎： 《北宋的古文運動》，上海： 上海古籍出版社，2011年，第291—309頁。筆者認為，契嵩標舉孔子、孟子、荀子、揚雄、王通這一道統譜系，很有可能也是為了參與當時盛行于儒者間的有關“傳道譜系”的議論，拉近與儒者的思想距離，但又巧妙地排除了此譜系中最為關鍵的人物韓愈，以達到消解儒者“傳道譜系”排佛功能的目的。

三、 中巖圓月“傳道譜系”論說的思想意圖

由本文第二節可知，北宋儒者廣泛稱述的“傳道譜系”不為理學家所認可，且在南宋、元代理學派取得主流話語地位后就很少被學者述及。所以，從知識來源方面看，如入矢義高所論，中巖的“傳道譜系”說可能確實受到契嵩影響，但契嵩的影響不能解釋中巖為何對程朱學派的“道統”譜系置之不理。(44)按： 北宋熙寧五年(1072)契嵩示寂，同年十月二十一日中國僧人智普和南即將《輔教編》借予入宋的日本天臺僧成尋閱覽。14世紀前葉，日本以元刻本為底本翻刻了《鐔津文集》?！剁喗蛭募吩凇镀臻T院經論章疏語錄儒書等目錄》中也已見著錄。日本觀應二年(1352)，室町幕府“國師”春屋妙葩主持翻刻了元大德六年(1302)刻契嵩自注《夾注輔教編》六卷?？傊?，契嵩著作早在11世紀就已為日本僧人所知，傳入日本后則受到禪林大德的重視。中巖圓月對契嵩推崇備至，正是當時日本禪林文化的反映。參見成尋著、王麗萍校點： 《新校參天臺五臺山記》卷四，上海： 上海古籍出版社，2009年，第310—311頁；椎名宏雄： 《宋元版禪籍研究(三)——輔教編、鐔津文集》，《印度學仏教學研究》，第27卷第1號，1978年，第300—301頁；川瀨一馬： 《五山版の研究》上冊，東京： The Antiquarian Booksellers Association of Japan， 1970年，第479頁。

中巖在元期間游歷的許多地區是南宋理學的重鎮，入元后理學學統仍延綿不絕。(45)如全祖望盛贊金華地區的學術說“而明招諸生歷元至明未絕，四百年文獻志所寄也”。黃宗羲原著、全祖望補修、陳金生、梁運華點校： 《宋元學案》卷七十三《麗澤諸儒學案序錄》，北京： 中華書局，1986年，第2434頁。以下先據金文京的研究略述中巖在元的求學、游歷軌跡。中巖于元泰定二年(1325)九月到達江南地區，在雪竇山西資圣禪寺過冬，隨后赴嘉興天寧寺。次年他在吳縣靈巖寺掛搭，后到達建康保寧寺和南昌西山云蓋寺，夏季以后掛搭在寧州云巖寺。泰定四年中巖返回建康保寧寺，冬季掛搭在吳門幻住庵。泰定五年夏中巖在湖州道場山護圣萬壽寺，秋赴南屏凈慈寺。天歷元年先赴武昌營救友人，后返回江西，掛搭在廬山東林寺，次年在百丈山大智壽圣禪寺過冬。至順元年(1330)，大智壽圣禪寺住持東陽德輝命中巖掌書記職，是年冬中巖解職，再經廬山、過鄱陽湖，赴永福寺。至順二年夏，中巖掛搭在金華雙林寺，秋赴智者寺。至順三年春，中巖重返南屏凈慈寺，此后上徑山，訪興圣萬壽禪寺，再赴吳門幻住庵，最后于夏初乘日本船從寧波歸國。(46)金文京： 《中巌円月の中國體験——科挙との関係を中心として》。

金文京指出，至順二年(1331)在金華期間，中巖曾與薩都拉等文人學者交游唱和，而金華正是呂祖謙、何基、金履祥等理學家的學脈所在；中巖曾輾轉于江西南昌、寧州、廬山等地，與此臨近的撫州則是陸九淵、吳澄等的出生地。(47)金文京： 《中巌円月の中國體験——科挙との関係を中心として》。其實，背靠廬山的南康路(南宋南康軍)也曾是朱熹任知事、整頓學校、樹立學風、刻印周敦頤著作、復建白鹿洞書院之地。(48)朱子在南康期間的為政與為學參束景南： 《朱熹年譜長編》卷上，淳熙六年三月—淳熙八年九月譜，上海： 華東師范大學出版社，2001年，第620—709頁。此外，慶元路(南宋慶元府)是陸、呂、朱后學交錯盤踞之地，饒州路(南宋饒州)則是朱子后學的重鎮所在。(49)南宋以后，慶元既是陸學興盛地區，又多出呂氏門人，還有專宗朱氏的黃震和以朱學為主的王應麟等的學脈，見《宋元學案》卷七十四《慈湖學案》、卷七十五《絜齋學案》、卷七十六《廣平定川學案》、卷七十七《槐堂諸儒學案》、卷八十五《深寧學案》、卷八十六《東發學案》。鄱陽自朱門高弟程端蒙以下代有流傳，鄱陽所屬的饒州路還有饒魯的學脈，見《宋元學案》卷六十九《滄州諸儒學案上》、卷八十九《介軒學案》、卷八十三《雙峰學案》。陳金生、梁運華點校本，第2459—2614頁、第2855—2907頁、第2969—2989頁、第2809—2837頁。從中巖在元期間的游歷范圍來看，他對當時主流的理學學統不應茫然無知。

中巖的著作也反映出他對宋代學術的熟稔。他在《藤陰瑣細集》、《文明軒雜談》等著作中廣泛征引宋元史料，對與歐陽修、李覯、曾鞏、司馬光、王安石、蘇軾、黃庭堅等人相關的史事表現出濃厚的興趣(50)《東海一漚集》卷四，載玉村竹二編： 《五山文學新集》第四卷，第440—498頁。，對呂祖謙、朱熹等人的著作也有相當的了解。如其擬韓愈《感二鳥賦》而作的《胡為乎賦》，以他人之口對自己不得志的境況作出勸慰，說“呂東萊以蕭氏餒死臺城，故斥佛者為衛君之鶴。今子之不遇矣，或由之乎”，系引用呂祖謙在《左氏博議》中對“衛懿公好鶴”的議論。(51)《東海一漚集》卷一，載玉村竹二編： 《五山文學新集》第四卷，第319頁。呂祖謙原文為：“普通之際，朝談釋而暮言老，環坐聽講，迭問更難，國殆成俗，一旦侯景逼臺城，士大夫習于驕惰，至不能跨馬，束手就戮，莫敢枝梧。(見《南史·梁武帝紀》)是亦懿公之鶴也?！逼鋵?，呂氏所論并不完全針對佛徒，而主要是對空談玄學、不能務實的士大夫提出批評?！蹲笫喜┳h》卷九《衛懿公好鶴》，載黃靈庚、吳戰壘主編： 《呂祖謙全集》第十四冊，杭州： 浙江古籍出版社，第197—198頁。在《文明軒雜談》中他稱賞朱熹《韓文考異》為“最有益于學文者”(52)《東海一漚集》卷四，載玉村竹二編： 《五山文學新集》第四卷，第465頁。。他所作的《辨朱文公易傳重剛之說》則是對朱熹《周易本義》中“乾”卦“九三”解釋的商榷。(53)《東海一漚集》卷二，載玉村竹二編： 《五山文學新集》第四卷，第396—397頁。

所以，中巖接受契嵩所述的儒家“傳道譜系”，實際已包含了一種選擇的態度，這當與其時日本禪僧的護教思想有關。盡管中巖以前的宋、元渡日僧和日本禪僧的語錄、文集中已可見宋學思想的影響，但也有日本禪僧對朱子學抱持對抗、蔑視的態度。中巖致書的對象虎關師煉就對道學家尤其是二程和朱子頗為不屑?；㈥P針對程顥排佛之語，說道：“夫程氏主道學，排吾教，其言不足攻矣?！?54)《濟北集》卷十七《通衡之二》，載上村觀光編： 《五山文學全集》第一卷，第255頁。針對司馬光、朱子的排佛態度，他說道：“我常惡儒者不學佛法，謾為議。光之樸真猶如此，況余浮矯類乎。降至晦庵益張，故我合朱氏而排之云?！?55)《濟北集》卷十二《通衡之五》，載上村觀光編： 《五山文學全集》第一卷，第302頁。他還根據尤焴題《大慧語錄》的說法，攻擊朱熹赴舉時篋中僅有《大慧語錄》一事，稱“朱氏已宗妙喜，卻毀燈傳，何哉？因此而言，朱氏非醇儒矣”(56)《濟北集》卷十二《通衡之五》，載上村觀光編： 《五山文學全集》第一卷，第305頁。。很明顯，虎關對道學家的排詆主要是出于護教立場而進行的反擊。其實，虎關的“詩話”中有不少對王安石、歐陽修、楊萬里作品的議論，對韓愈還尤為推崇。(57)《濟北集》卷十一，載上村觀光編： 《五山文學全集》第一卷，第174—181頁?；㈥P的文章中也有與宋儒神似的議論，如《姚崇論》中說“仁者名教之先也，治天下須臾不可離矣。離仁治天下者，未有矣”(58)《濟北集》卷十五，載上村觀光編： 《五山文學全集》第一卷，第235頁。。由此可見，虎關對唐宋文人儒者的傾慕與他護教的立場無法完全統合，其思想具有內在的矛盾性。

汲取宋代思想文化資源的同時抵御宋儒對佛教的攻擊，這一問題對中巖圓月來說同樣棘手。中巖對儒者排佛議論之敏銳，由其著作中對韓愈、王通、程子、朱子的評價可見一斑。在《藤陰瑣細集》中，他指出韓愈《送靈師》中的“圍棋斗白黑”、“飲酒盡百盞”、“六博在一擲”、“有時醉花月”等語都是對佛教徒的侮蔑，又引契嵩之言，指韓愈《送僧澄觀》是為輕慢清涼澄觀而假托的文辭。(59)中巖圓月： 《藤蔭瑣細集》，《五山文學新集》第四卷，第456—457頁。契嵩的議論見林仲湘、邱小毛校注： 《鐔津文集校注》卷十九《非韓下》，第378頁。與對韓愈的態度不同，中巖高度評價王通。、在《上建武天子》中，他寫道：“文中子曰：‘通其變，天下無弊法；執其方，天下無善教?！袒ǘ戎?，三代莫之逾者，然久則其法又弊，法弊則革之，所以通其變也”，“伏望陛下，感董生、王通之至言，而收臣懇誠，則天下萬世之幸矣?！?60)《東海一漚集》卷二《上建武天子》，載玉村竹二編： 《五山文學新集》第四卷，第380—381頁。按： 中巖上書后醍醐天皇的舉動可能也受到契嵩上書宋仁宗的啟發。在《問禪篇》中，他寫道：“文中子曰：‘齋戒修而梁國亡，非釋迦之罪也?！搜援斠??！?61)《東海一漚集》卷三，載玉村竹二編： 《五山文學新集》第四卷，第432頁。中巖否定韓愈在儒家傳道譜系中的地位而對王通高度推崇，一方面是可能是受到契嵩的影響，另一方面王通講通變、不排佛，這有利于中巖宣揚其護教立場。

中巖對禪僧用白話說法的議論則反映出他對程朱學派排佛態度的警惕。在《問禪篇》中，他針對“或問”的問題——禪僧語錄中有“恁地”、“便是恰好了”等白話，是否說明禪宗也有言教——答道：“吾禪家之流，以離文字為宗，故本無言教……且夫伊洛之學，張、程之徒，夾注孔孟之書，而設或問辯難之辭，亦有‘恁地’、‘便是恰好’、‘不要者般’、‘什么說話’、‘無道理了’、‘那里得個’、‘不理會得’、‘卻較’、‘些子’等語，然其注意在于搥提佛老之道也。此等語，非禪也審矣?！炔槐痉鹦亩虉?，而以若此等語為禪者，伊洛家之流，何異之耶?？裳远U乎?！?62)《東海一漚集》卷三《中正子·問禪篇》，載玉村竹二編： 《五山文學新集》第四卷，第430—431頁。中巖的本意是要禪徒以不立文字為宗旨，將語言文字視作“假設寓言”，但他也提醒初學者勿于不經意間將程朱學說當作禪學接受。(63)按： 宋代理學家用白話講學的記錄僅見于其語錄，而在注釋《五經》《四書》的“夾注孔孟之書”中則絕無，中巖所指或為理學家語錄。

總之，中巖在元期間輾轉于理學家輩出之地，對宋學的發展脈絡也頗為了解，但他沒有接受程朱學派的道統觀，反而稱述程朱學派興起以前流行的“子思—孟子—荀子—揚雄—王通”譜系，這與南宋、元代儒學的主流思想相異。筆者認為，中巖進行這種選擇的原因，是由于理學家的排佛態度與佛教徒的立場存在矛盾。他可能受到契嵩稱賞王通、排斥韓愈的啟發，想要通過改造儒家“傳道譜系”的方式貶低排佛儒者的地位。

不過，問題還有另外一面，即，中巖又為何必須要稱述儒家的傳道譜系？固然，在他的時代，一些有學問的日本禪僧在文學方面追摹唐宋古文家，在思想方面對宋元儒學也有相當的理解?；㈥P、中巖都是這一時代的翹楚。中巖在致書虎關時，歷數百家之學，詳述宋代學術，還稱述子思、孟子、荀子、揚雄、王通這一在北宋儒者中被廣泛接受的“傳道譜系”，這既是名僧之間往來的風雅之舉，也是為了表現自己的博學。但對中巖來說，恐怕還有更加迫切的內在動因。

如前所述，《中正子》作于日本后醍醐天皇建武元年(1334)，此前一年即光嚴天皇正慶二年(后醍醐天皇元弘三年)，是日本政治史上極為動蕩且重要的一年。是年三月，因倒幕活動而遭到鐮倉幕府流放的后醍醐天皇從流放地隱岐(今日本島根縣隱岐)逃出，并在包括足利高氏(1305—1358，后改名足利尊氏，室町幕府初代將軍)等各路武將的支持下打回京都，六月廢除了鐮倉幕府所支持的光嚴天皇并復位。至此，鐮倉幕府完全覆滅，日本史上的“鐮倉時代”也宣告結束。復位后的后醍醐帝推行新政，政令皆由己出，對人事、財稅、訴訟等諸多方面都進行了大刀闊斧的改革。(64)建武二年(1334)，足利尊氏開始明確反對后醍醐天皇的改革，次年重建幕府、擁立光明天皇登基，后醍醐天皇逃離京都建立小朝廷，是為日本南北朝時代的開始。

在這風起云譎的兩年間，中巖圓月進行了怎樣的活動？其自編年譜記載如下：

元弘三年癸酉。

予三十四歲。夏五月，關東亡，時予在豐后萬壽西方丈。秋，皈博多。冬，隨大友江州上京，在南禪明極和尚會下。歸蒙堂，作《原民》、《原僧》二篇，上表以聞。十二月三日，江州薨。

后醍醐天皇再祚。建武元年申戌。

春，皈圓覺，作《中正子》十篇。(65)《佛種慧濟禪師中巖月和尚自歷譜》，載玉村竹二編： 《五山文學新集》第四卷，第618—619頁。

雖僅寥寥數語，但由“關東亡”(關東指鐮倉幕府)、“上表以聞”、“后醍醐天皇再祚”等語可見其對政治局勢的高度關心。中巖在《上建武天子》中自陳上書是因：“然今天下為關東所伯，百數十歲之弊積焉。斯民漸潰惡俗，貪饕诐。故自朝至暮，獄訟滿庭，又沙上偶語者亦多矣?！彼J為：“陛下除霸興王，不乃萬世鴻業之始，固在斯時乎！舊法之弊，可不革耶？”表達出尊王黜霸、積極支持改革的態度。(66)《東海一漚集》卷二《上建武天子》，載玉村竹二編： 《五山文學新集》第四卷，第381頁。中巖所謂“除霸興王”之“霸”系指關東幕府。他痛感于亂世之中人人衣甲手兵、不務本業甚至連僧人也不例外的情況，又在《原民》中勸后醍醐天皇收天下之兵，偃武修文，以仁義治國，令天下人各安其分。(67)《東海一漚集》卷二《原民》，載玉村竹二編： 《五山文學新集》第四卷，第393頁。

中巖在著成《中正子》后十年即日本南朝興國五年、北朝康永二年(1344)在書前題辭，曰：“予生亂世，無有所以也。偏以翰墨游戲，余波及二三子講明，遂成《中正子》十篇。后十年讀之，又不能無自是自非之也。此書之作，以出乎一時之感激爾。甲申春季，圓月書?！?68)《東海一漚集》卷三《中正子》卷首，載玉村竹二編： 《五山文學新集》第四卷，第405頁。入矢義高認為，“以出乎一時之感激”表達了中巖在結束異國留學之后的澎湃心情，但也指出《中正子》外篇與中巖上書后醍醐天皇的三篇文章有緊密關聯。(69)入矢義高： 《中巌と〈中正子〉の思想性格》，第487頁、第491—492頁。金文京則認為，真正導致中巖產生“一時之感激”的，是其建立在儒佛合一思想基礎上的對于文治的期待，而這種期待是其在元期間廣交文人學士的結果。金先生進一步推論，中巖可能認為武家政權下的日本與蒙古人統治下的元朝相同，因而希望在日本也展開元朝漢族知識分子所從事的恢復漢人文化的活動，而中巖更因此“一時之感激”幾乎忘記了自己的僧人身份。(70)金文京： 《中巖円月の中國體験——科挙との関係を中心として》。

筆者認為，除了二位先生所指出的方面，中巖圓月的“一時之感激”之中還包含有他在后醍醐天皇推行新政時期所抱有的強烈經世意愿。他在《中正子》中引入儒家學說，闡發對于為政和改革的看法，是其經世思想的具體表現，而《中正子》本身很可能是《上建武天子》的續作?！吨姓印肥年P鍵是“中道”，外篇強調仁義、教化的重要性，并以《周易》和歷法論證應循序漸進地進行改革。中巖一方面欲依托宋學的思想資源針對當時的政治、社會情況提出建言，但另一方面他從佛教徒的立場出發又必須抵御排佛的宋儒對佛教的攻擊?！吨姓印穬绕苑鸾塘x理對“性情”、“格物”等宋學的核心概念進行闡釋，其目的是要將宋學思想收攝于佛教理論?！吨姓印⑵芬宰铀?、孟子、荀子、揚雄、王通為傳承儒家之道的譜系，并在契嵩的影響下將韓愈排除在外，則很可能是一種經過深思熟慮的巧妙策略，意在回避程朱學派的“道統”譜系，排除宋學中不利于佛教的因素，為充分利用宋學的思想資源減少障礙。

結語

作為日本中世時期最大的文化群體和中日文化交流的主要媒介，禪僧的學問在很大程度上形塑了日本中世漢學的形態。江戶時代以前，佛教在日本很少受到儒者的攻擊與排斥。表面上看，中巖圓月與契嵩的歷史處境不同，他似乎沒有援儒入釋的緊迫性。但如果考察這一時期日本禪僧的文化地位和中巖個人的思想背景，就會發現中巖的援儒入釋既具有必然性，又包含了日本中世宋學接受史上最為復雜和糾結的問題。本文通過對中巖圓月關于儒家“道統譜系”的論說進行分析，揭示出日本中世禪僧在接受宋學時的兩難之境： 他們需要借助宋學的思想資源以應對時代問題，但宋儒對佛教的排詆又對他們的援儒入釋形成了阻礙。筆者認為，中巖稱述子思—孟子—荀子—揚雄—王通這一譜系，而對其同時代元儒推崇的“道統”譜系冷淡處之，是選擇性地接受了宋學中與佛教立場沒有矛盾的內容。中巖一方面將宋學吸納進佛學的理論體系，另一方面積極利用宋學的理論經世致用，這體現了一種接受外來學問時的“拿來主義”態度。中巖雖然不是宋學的祖述者，也沒有如江戶時代儒者那樣在與宋學的對峙中形成自身的思想體系，但是中巖思想的價值恰恰體現為這種與行動互為表里的流動性。正是在這個意義上，筆者認為中巖的宋學接受是一種具有“主體性”的思想活動。