疏解與融會： 戴震的人性“一本”說及其得失*

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中國人性論源遠流長，儒道釋皆有其性論。就儒家來說，從先秦的人性善惡之辨，到漢唐的人性品級之分，再到宋明理學的天命與氣質之辨，最后到明清之際戴震提出的“一本”、“二本”之辨，雖然命題范疇和理論構架不斷轉換，但其核心關懷一直未變，那就是關注人如何在當下的生命中實現自身之完善。儒家人性之辨，始終圍繞著為善去惡、即凡而圣的內在可能性來展開。要實現這一指向，也就必須要回答何為善，何為惡，善、惡從何而來以及如何為善去惡等等問題，對這些問題的層層解剖，也就構成了儒家人性論的基本內容。就戴震來說，其身處清雍正乾隆時期，上承明清之際的儒學轉型，下啟乾嘉漢學的道問學精神(1)余英時指出，清代考證學，從思想史的觀點說，尚有更深一層的涵義，即儒學由“尊德性”的層次轉向“道問學”的層次，并將其稱之為“儒家智識主義”的興起(參見氏著《論戴震與張學誠》，北京： 生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第20頁)。，這就使得他有條件從新的視角疏解和融會前代諸家人性論，從而實現返本開新。關于其人性論與孟、荀的關系，前人多有探討，如程瑤田說戴震性論“與荀子《性惡》篇相為表里”(2)程瑤田： 《論學小記·誠意義述》，《續修四庫全書》子部第951冊，上海： 上海古籍出版社，1995年，第643頁。。錢穆也認為：“東原之所指為性者，實與荀卿為近?！?3)錢穆： 《中國近三百年學術史》，北京： 九州出版社，2011年，第394頁。勞思光則認為戴震“與孟子不同處在于其所謂‘性’非專指人所異于禽獸之能力；與荀子不同處在于其所謂‘性’亦包含‘理義’”(4)勞思光： 《中國哲學史》，香港： 香港中文大學出版社，1980年，第903—904頁。。前賢從戴震與孟、荀關系角度粗發其端后，也有時人關注到戴震對程朱理學的批判。(5)肖孟夏： 《一本與二本： 也論戴震對程朱理學的批判——以〈孟子字義疏證〉為中心》，《蘭州學刊》，2012年第5期。但總體來說，學界對戴震人性“一本”論之研究，仍顯出兩方面不足： 一是戴氏性論不僅涉及與孟、荀之同異，而且還關涉到對告子、老、莊、釋氏、宋儒等諸家人性論之綜合評判；二是人性“一本”、“二本”是否等同于人性一元、二元，尚需進一步分析?；诖?，筆者以為，要準確把握戴震人性“一本”論之意蘊，就必須在儒、釋、道人性論交匯的視野中分析其對各家人性論之權衡折中，這也就必然要觸及其獨特的問題意識。戴震人性論之獨特意識，一方面體現為對宋儒人性論的反思和批評意識，另一方面體現為對孟子性善論的回歸意識，正是這種雙重問題意識促使其在批評人性“二本”諸說的基礎上建構起人性“一本”論。

一、 戴震對人性“二本”諸說的批評

戴震批評宋儒、復歸孟子的問題意識，集中表現在他對中國思想史上的諸家人性論提出了“一本”與“二本”的分判標準。戴震將孟子的性善論視為“一本”論，并且作了大量的詮釋。在肯定孟子“一本”之論的同時，批評告子、荀子、宋儒、老、莊、釋氏等諸家性論皆有“二本”之弊。在“二本”的表現上，戴震又劃分為“以自然為宗”和“明于必然”兩種形態，告子、老聃、莊周、釋氏屬于前者，荀子和宋儒屬于后者?，F就這兩個方面分別予以分析。

1. 對“以自然為宗”說的批評

在戴震的著作中，多次將告子、老聃、莊周、釋氏并提，批評他們的性論“貴自然”、“以自然為宗”，指出“告子、老聃、莊周、釋氏之說，貴其自然，同人于禽獸者也”(6)戴震： 《戴震集》，上海： 上海古籍出版社，2009年，第367頁。，“老聃、莊周、告子及釋氏，皆不出乎以自然為宗，惑于其說者，以自然直與天地相似，更無容他求，遂謂為道之至高”。(7)戴震： 《戴震集》，第367頁。戴震為何將告子與老、莊、釋氏歸為一類呢？他解釋說：

老、莊、釋氏自貴其神而外形體，顯背圣人，毀訾仁義。告子未嘗有神與形之別，故言“食色性也”，而亦尚其自然，故言“性無善無不善”；雖未嘗毀訾仁義，而以桮棬喻義，則是災杞柳始為桮棬，其指歸與老、莊、釋氏不異也。(8)戴震： 《戴震集》，第293頁。

在戴震看來，告子雖然沒有像道家那樣反對仁義道德，但其以“食色性也”為內容的“性無善無不善”說，將仁義道德看作是人性的外在桎梏，從而與老、莊、釋氏殊途同歸。他批評說：

莊子言神之主宰于身，則曰“若有真宰而特不得其朕”，……老子言“長生久視”，釋氏言“不生不滅”，語似異，而以死為反其真，視形體為假合，從而空之，不過恐害其神之自然，指歸不異也。告子同于釋氏，以神識為性，釋氏謂之曰“真空”，謂之曰“作用”?！私浴吧^性”之所也，固無取乎善惡之分。其顯然道破處，如云“不思善，不思惡，時認本來面目”，即告子“性無善無不善”宗旨。(9)戴震： 《戴震集》，第390—391頁。

從“無善無惡”的意義上講，告子的人性說確實與佛道兩家相近。當然，戴震對老、莊、釋氏性論的理解，未必確切。況且道、釋之間也有區別，道家更強調“真性”，佛家更強調“空性”，如果說道家是以真為善的話，那么佛家是要破除對善惡的執著，達到一種無善無惡之境。因題旨所限，茲不贅。進一步的問題在于，告子、老、莊、釋氏之性論何以為“二本”呢？在戴震看來，告子“以自然者為性使之然，以義為非自然，轉制其自然，使之強而相從”(10)戴震： 《戴震集》，第367頁。，也就是說告子只承認自然性為人之本性，而將仁義道德視為外在的強制。因此，告子在將“性”理解為天生自然的同時，也將“善”理解為后天的外在規范。相較于告子，老、莊、釋氏“以性專屬之神，則視形體為假合”，只承認精神靈魂為人之本性，而將人的血肉軀體視為假借、幻相。其共同點在于，將整全的人性分裂為二，二中擇一，取此去彼。

2. 對“明于必然”說的批評

戴震認為，與告子、老、莊、釋氏“以自然為宗”的人性論相反，荀子和宋儒能夠“明于必然”，但是卻認為人的自然氣質具有惡的因素。他說：

蓋荀子之見，歸重于學，而不知性之全體，其言出于尊圣人，出于重學崇禮義。(11)戴震： 《戴震集》，第374—375頁。

荀子知禮義為圣人之教，而不知禮義亦出于性；知禮義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，適所以完其自然也。(12)戴震： 《戴震集》，第375頁。

荀子的性教二分，在戴震看來，也就是將自然和必然相分離，前者是先天之性，具有惡的傾向，后者是后天之教，是善的表現。與荀子相似，宋儒出現了理氣二分和心性二分。戴震批評說：

宋儒于性與心視之為二，猶荀子于禮義與性視之為二也。荀子以禮義為圣人之教，常人必奉之以變化其性，宋儒以性專屬之理，“人稟氣而生之后，此理墮入氣質中，往往為氣質所壞，如水之源清，流而遇污，不能不濁，非水本濁，地則然耳；必奉理以變化氣質，使復其初，如澄之而清，乃還其原初水也”。荀子之所謂禮義，即宋儒之所謂理；荀子之所謂性，即宋儒之所謂氣質。(13)戴震： 《戴震集》，第400頁。

嚴格來說，戴震所批評的“以性專屬之理”，主要指的是朱子以“天命之性”專屬于“理”，而現實的人性只是“理墮在氣質之中”而形成的“氣質之性”，張載“天地之性”和“氣質之性”的說法與此稍異。(14)張載的天地之性不只是理，而是“以性承當理”，天地之性是獨立于人現實氣質的一種超越性。而朱子是“以理承當性”，將天命之性化約為“理”，因而天命之性不再具有獨立性，而只能內在于氣質之中并為之定向。戴震接著批評道：

荀子推崇禮義，直歸之圣人；而宋儒因“孟子道性善”，于是謂理為生物之本，使之別于氣質，曰“惟此無不善”也。試問： 以理為我乎？以氣質為我乎？設以理為我，以氣質為理所寓于其中，是外氣質也，如老聃、莊周、釋氏之專以神為我，形骸屬假合是也；設以氣質為我，以理為氣質所受，是外理也，如荀子以禮義屬圣人之教是也；二者皆我，則不得謂純乎善者一我，雜乎不善者又一我矣；茍非兩我，則不得一譬之水，一譬之地矣。(15)戴震： 《戴震集》，第400—401頁。

這里主要針對的還是朱子。所謂“以理為我乎？以氣質謂我乎”確實指出了朱子人性論的弊端，如果以理為我(人性)，則會以氣質為外在，這就與老莊釋氏以“形骸屬假合”相近了。如果以氣質為人性，則“理”又外在于我，這就同于荀子以禮義屬圣人的觀點。如果二者皆我，則會出現純善之我與雜不善之我的矛盾。

顯然，這種矛盾是從戴震實然宇宙論的角度透視的結果。其實，在宋儒這里，天命之性作為人性的理想和超越指向，是純善無惡的，而氣質之性是人性的現實表現，所以既有善的因素也有不善的因素。由于戴震堅持理氣關系的非實體性立場而否認超越的作為道德本體的“天理”，所以也就否認有超越的“天命之性”，而只承認原于陰陽氣化的血氣心知之性。

二、 “一本”與“二本”，一元與二元

由戴震對人性“二本”諸論的批評可知，其所謂的“二本”指的是在看待人性的自然(血氣欲望)和必然(道德理義)兩個方面時，只看到二者的對立性或異質性，這樣一來，就會出現諸如神與形，性與教，天命與氣質，性與心，天理與人欲之間的對立，導致人性不同功能之間的分離和割裂。與之相反，所謂人性“一本”，也就是認為人的自然性和必然性(道德性)之間具有內在統一性，是同質的而非異質的，人性是建立在自然基礎上的必然。戴震的“一本”、“二本”說，通常容易同西方哲學中的一元論、二元論相混淆，從而視一本論為一元論，二本論為二元論。實質上，其間大有區別在，不能等同視之。(16)對于這兩種概念的區別，尚未得到研究者的充分注意，從而將一本、二本等同于或表述為一元論、二元論，如梁啟超指出程朱理學“‘分理氣為二本’，即我所謂性的二元論便是”(參見《飲冰室文集點?！返谖遢?，昆明： 云南教育出版社，2001年，第3151頁)。還有學者認為“一元論與二元論之爭恐怕才是戴震對程朱理學之批判的思想實質”(參見肖孟夏： 《一本與二本： 也論戴震對程朱理學的批判——以〈孟子字義疏證〉為中心》，《蘭州學刊》，2012年第5期)。

從概念來源上說，一元論和二元論是來自西方哲學的概念，一般在本體論上使用，主要指的是兩種性質相反的獨立本體。兩種本體不僅性質相反、相互獨立，而且都是實體或者說都具有實體性。正如源于西方的“唯物”、“唯心”等概念不能直接套用于中國哲學一樣，“一元”、“二元”的概念亦復如是。中國哲學在本體論上的有無、體用、本末等范疇，更多的不是指兩種性質相反的實體，而是指實體或本體及其功用和顯現。在這個意義上，中國哲學尤其是儒家更多強調的是“體用不二”、“體用一源”，也就是本體及其功能的統一性，這顯然非“一元”、“二元”之意。在中國哲學中，由于本體論同時關聯著人性論，如果從人性本體的層面來說，中國的人性論歸根結底還是性善一元論，中國沒有西方基督教原罪意義上的性惡論。如果從宇宙論層面來看，的確有性二元論的觀點，比如董仲舒“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”(17)董仲舒： 《春秋繁露義證》，北京： 中華書局，1992年，第296頁。的說法，就具有這樣的特點，但這種陰陽氣化層面的善惡并存并非是超越的、永恒的和不可變的。董仲舒承認人有向善的潛質，主張通過王者的教化來實現善。因此，從人性的可能性和指向性來看，董仲舒仍然可視為性善一元論者。如果從戴震的角度看，董仲舒的人性論也存在著先天之性和后天之教的對立，也屬于人性“二本”論。至于告子的“性無善無不善”說，連同《孟子·告子上》篇中所列的“性可以為善，可以為不善”說，雖然也屬于戴震所批評的“二本”論，但卻既非性一元論，也非性二元論。因為其對人性的本來屬性同持非善非惡的中性主張。至于同樣屬于性“二本”論的荀子，從根本上說既不是性二元論，也不是性惡一元論。因為荀子肯定人有知善知惡、制惡向善的能力，荀子言“人之性惡”是就后天效果而言的，并非指先天氣質。荀子并不認為人具有先天的惡性，相反，荀子認為人性是“本始材樸”(《荀子·禮論》)的，是中性的，質樸的。在這一點上，其與告子并無不同。但荀子強調“人之性惡”的目的仍然在于追求善，探尋如何實現善的途徑。(18)參見張鵬偉： 《荀子人性論再解讀》，《道德與文明》，2011年第4期。

在儒家人性論中，最容易被誤解為性二元論的當屬宋儒了。那么，對于張載的“天地之性”和“氣質之性”，以及朱子的“天命之性”和“氣質之性”，是否就可以稱為性二元論呢？這就涉及如何看待兩種性之間的關系問題。暫且不論張、朱二子人性論的具體差別，就其共同點而言，所謂天地之性、天命之性和氣質之性的關系并非是直接的善惡對峙關系，也不是宇宙論層面的實然規定，而是一種超越本體及其發用流行之間的體用關系，這是由儒學強調“體用不二”、“體用一源”的本體論范式所決定的。(19)儒家“體用不二”或“體用一源”的提法雖晚出，但其思維范式早在先秦的《易傳》、《中庸》等經典中就已經存在了，比如《易傳》中的“顯諸仁，藏諸用”、“寂然不動，感而遂通”，《中庸》中的“至誠無息”、“其為物不二，則其生物不測”、“維天之命，於穆不已”等說法，就表達了這樣的思想。天地之性、天命之性是人性的本體，而氣質之性是人性本體的現實表現，二者是異質異層卻相即不離的。氣質之性并非全惡，而是有善有不善。如果氣質之性全惡，那怎么可能變化氣質呢？因此，張載和朱子的人性論雖然在戴震看來具有“二本”之弊，但從根本上看也是一種性善一元論而非性二元論。

質言之，所謂人性的一元論、二元論，是就人性的性質和根源而言的，或善或惡，抑或是善惡并存，無論是哪種情況，善、惡或同時或單獨具有實體性、超越性和永恒性。從一元論、二元論的角度看，中國人性論有性善一元論，但卻沒有性惡一元論，也沒有西方原罪意義上的性二元論。因為戴震所說的一本論、二本論，是就人性的不同功能、才質之間的關系而言的，一本論認為人的自然性(食色、形、血氣)和必然性(仁義、神、心知)是統一的和同質的，二本論則認為自然性和必然性之間是異質的和分離的，或者重自然，或者重必然，前者是一種自然人性論，比如老子、莊子；后者是一種道德人性論，比如張載、朱子。

三、 戴震對孟子人性“一本”的詮釋

正如前文所述，在戴震看來，無論是重自然還是重必然，都只看到了二者之間的對立性和異質性，而沒有看到統一性和同質性，或強調自然，或強調必然，從而顧此失彼。相對于上述諸“二本”論，孟子的性善論既能明于自然之“食色性也”，又能明于必然之“仁義禮智”，因此是“一本”論。戴震肯定孟子道：“孟子言性，曷嘗自歧為二哉！”(20)戴震： 《戴震集》，第423頁。

戴震對孟子“一本”論的認定，是通過對孟子“心”概念的詮釋來實現的。但是在詮釋中，既有準確理解的一面，也有思想歧出的一面。戴震說：“孟子明人心之通于理義，與耳目鼻口之通于聲色臭味，咸根諸性而非后起?！?21)戴震： 《戴震集》，第426頁。就人的道德性先天本有這一點而言，戴震的理解是準確的。戴震肯定了《孟子·告子上》的“心之所同然者何也？謂理也，義也”和“心之官則思，思則得之，不思則不得也”的觀點，認為“心能通天下之理義”(22)戴震： 《戴震集》，第339頁。，“人之才，得天地之全能，通天地之全德，其見于思乎”(23)戴震： 《戴震集》，第341頁。。但是，孟子“心之所同然”的本意，是“怵惕惻隱之心”，是良心本心，也就是主體的道德情感和道德意志的顯發。當然，戴震也注意到這一點，他說：

凡人行事，有當于理義，其心氣必暢然自得；悖于理義，心氣必沮喪自失，以此見心之于理義，一同乎血氣之于嗜欲，皆性使然耳?！砹x非他，可否之而當，是謂理義?！蚝跗涫?，得其不易之則，所謂“有物必有則”，以其則正其物，如是而已矣。(24)戴震： 《戴震集》，第366頁。

一方面，戴震認為人行事合于理義時，心氣暢然自得，而悖于理義時，心氣必沮喪自失。這里也有道德情感的成分，也就是孟子所說的“仰不愧于天，俯不怍于人”的良心。但是戴震所說的心氣不是孟子的浩然之氣，浩然之氣是一種德氣，是血氣和情氣的升華，心氣仍然只是一種生理意義上的自然情感的表現。因此，緊接著戴震又將理義理解為“可否之而當”的“不易之則”，這又有脫離人的道德情感的傾向。這種傾向同樣反映在戴震對孟子“惻隱之心”的詮釋上，他從人的血氣自然出發來理解孟子的“惻隱之心”，將其理解為一種出于自然感受的“懷生畏死”之情。戴震說：

孟子言“今人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心”，然則所謂惻隱、所謂仁者，非心知之外別“如有物焉藏于心”也。己知懷生而畏死，故怵惕于孺子之危，惻隱于孺子之死，使無懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心？推之羞惡、辭讓、是非亦然。使飲食男女與夫感于物而動者脫然無之，以歸于靜，歸于一，又焉有羞惡、有辭讓、有是非？此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感于物而動者之皆不可脫然無之，以歸于靜，歸于一，而恃人之心知異于禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。(25)戴震： 《戴震集》，第296頁。

戴震將仁義禮智建立在懷生畏死、飲食男女等自然情感和欲望的基礎上，主張仁義禮智不能脫離人的自然情欲，這當然是針對程朱理學將仁義禮智歸結為實體化的天理從而有脫離人的自然情欲之危險而發的。就這一點來說，戴震的看法有其合理性，但這只是問題的一面。從另一面來說，如果僅僅從懷生畏死和飲食男女等自然情欲出發理解仁義禮智，則會有取消仁義禮智的危險。誠然，如果每個人都只知懷生畏死，都只追求飲食男女，則會導致趨利避害，只知一己之危而不知他人之危，只知追求一己之欲而無視他人之欲?！皭烹[之心”雖然始于“懷生畏死”的自然情感，但卻是自然情感的異質升華，正是因為有“惻隱之心”，才有可能為了孺子之生而不懷己之生不畏己之死。從這一點上看，宋明儒之所以講天命之性，其目的并不是要否定和脫離人的自然情感和欲望，而是要在承認人的飲食男女之欲合理性的前提下實現人的情感的超越，由自然情感躍升至道德情感，由愛己之心擴充至愛人之心，由遂己之欲擴充至遂人之欲，這樣才能在具體的事為中做出公私義利的決斷，這方是孟子性善論的根本精神。

由上述分析可知，戴震對孟子的詮釋，既有視域的融合，也有視點的偏移。正由于視點的偏移，因此戴震所謂的“人心之通于理義”與孟子的“良知”、“良能”就存在著一定的區別。因為孟子的良知良能是通過良心、本心、“不忍人之心”、“怵惕惻隱之心”等表現出來的，也就是通過一種當下顯發的真實飽滿的道德情感力量來印證的，這也就是徐復觀先生所說的“以心善言性善”(26)徐復觀： 《中國人性論史先秦篇》，上海： 上海三聯書店，2001年，第139頁。的思路。而戴震的“血氣心知”合一之論，可以說是“以性善言心善”的思路。二者區別何在呢？前者是一種超越上達的路向，人的良心、本心或怵惕惻隱之心一方面是人心本有之事實，而且是能夠當下感通顯發的行動力量。另一方面是“天之所與我者”(《孟子·告子上》)，也就是孔子所說的“天生德于予”(《論語·述而》，下引《論語》，只注篇名)，而這種上天對于人之德性的賦予對于每個個體來說，是一種帶有宗教情感的道德信念，也就是孔子所說的“知我者其天乎”式的自我肯認，而不是一種基于陰陽氣化的實然規定。但是戴震的人性概念，一開始就是基于陰陽五行氣化的實然規定。這種宇宙生成論的思路肇始于漢儒董仲舒，經王充、韓愈等，后來被宋儒吸收并納入“氣質之性”的范疇。但是宋儒同時繼承了孔、孟的道德超越精神而以“天命之性”的形式作為人性的超越指向。在宋儒看來，天命之性和氣質之性的關系并非是同一層面的對立關系，而是一種體用關系，是人性之理想和現實的關系。由于明清以來理氣關系的“去實體化”(27)陳來： 《詮釋與重建——王船山的哲學精神》，北京： 生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第479—513頁。轉向，遂導致了“天命之性”的消解，這樣一來，戴震以“血氣心知”為內涵的人性觀便只能向著漢儒宇宙生成論的方向復歸，只不過與漢儒不同處在于，戴震的天人觀滌除了神學目的論成分而將其轉化為一種關于生命機理的內在必然性。在此意義上，戴震所說的人性“一本”也就表現為理與氣、自然與必然、性與命的合一。

四、 戴震人性“一本”說的架構

在詮釋孟子人性論的基礎上，戴震建構了自己理氣合一、自然必然合一、性命合一的人性“一本”說。

1. 理氣合一

戴震延續了元明以來理氣關系的“去實體化”轉向，釋“天理”為條理，消解了“理”的本體性和獨立性。關于理，戴震有如下解釋：

凡物之質，皆有文理，粲然昭著曰文，循而分之，端緒不亂曰理。故理又訓分，而言治亦通曰理。理之偏旁從玉，玉之文理也。蓋氣初生物，順而融之以成質，莫不具有分理，得其分則有條理而不紊，是以謂之條理。以植物言，其理自根而達末，又別于干為枝，綴于枝成葉，根接土壤肥沃以通地氣，葉受風日雨露以通天氣，地氣必上至乎葉，天氣必下返諸根，上下相貫，榮而不瘁者，循之于其理也。以動物言，呼吸通天氣，飲食通地氣，皆循經脈散布，周溉一身，血氣之所循，流轉不阻者，亦于其理也。理字之本訓如是。因而推之，虛以明夫不易之則曰理。所謂則者，匪自我為之，求諸其物而已矣。(28)戴震： 《戴震集》，第415—416頁。

這段話同時見于《孟子私淑錄》和《緒言》上卷。戴震釋“理”為分理、文理、條理，表現為植物的根接土壤、葉受風日雨露以接天地之氣，動物的呼吸、飲食、經脈、血氣等方面。這就將宋明儒理解的具有超越意義的作為道德本體的天理，實然化為一種天地陰陽之氣的運行條理，理不再是超越氣的本體，而是內在于氣，成為氣之條理。如果按照牟宗三先生關于存有之理、存在之理和形構之理的區分，戴震的“理”是將存有之理存在化和形構化了。(29)牟宗三： 《心體與性體》(上)，長春： 吉林出版集團，2013年，第79—89頁。關于這一點，丁為祥先生分析說：“從哲學進路的角度看，戴震無疑屬于明代氣學的繼承者，戴震所謂的‘由字以通其詞，由詞以通其道’(《與是仲明論學書》)與氣學家所堅持的‘理只是氣之理，當于氣之轉折處觀之。往而來，來而往，便是轉折處也’(《困知記》續卷上)，實際上屬于同一邏輯?！?30)丁為祥： 《思潮與知識在思想理解中的交互作用》，《哲學動態》，2018年第6期。這種實然宇宙論的合“理”于“氣”，使得氣的運行具有了一種穩定性和確定性，或者說使氣具有了不失中正的力量，這種力量便成為人性的根源。戴震說：

五行陰陽之成性也，純懿中正，本也；由是而事能莫非道義，無他焉，不失其中正而已矣?！逍嘘庩栒?，天地之事能也，是以人之事能與天地之德協。事與天地之德協，而其見于動也亦易。與天地之德違，則遂己之欲，傷于仁而為之；從己之欲，傷于禮義而為之。(31)戴震： 《戴震集》，第335頁。

在戴震看來，人之事能與天地之德協調一致，其根源正在于五行陰陽運行的穩定性和確定性。而人只顧遂己之欲、從己之欲，既傷害了仁和禮義，而且是與天地之德相違背的，或者說與五行陰陽之道的正常運行相違背的。因此，在戴震這里，仁和禮義也就不再只是后天的人倫規范，而是與天地之德等同了。從這一點上看，戴震可以說是先天的性善論者。

2. 自然必然合一

人之性既然得于天地陰陽五行之道，那人性的內涵便體現在兩個方面，即血氣和心知，前者代表自然，后者代表必然。戴震說：

人之得于天也一本，既曰“血氣心知之性”，又曰“天之性”，何也？本陰陽五行以為血氣心知，方其未感，湛然無失，是謂天之性，非有殊于血氣心知也。是故血氣者，天地之化；心知者，天地之神；自然者，天地之順；必然者，天地之常。(32)戴震： 《戴震集》，第333—334頁。

戴震明確指出，人得于天的根源只有一個，那就是血氣心知。血氣心知從根源上說只是一個，不是血氣之外而別有心知，而是心知即是血氣之心知，這既是人之性，也是天之性。血氣是人的生理功能，心知是對人的生理功能界限和分寸的認識和掌握。既然血氣心知是合一的，那么為什么又分別言之呢？這是因為他們的功能不同。血氣代表了天地之化、天地之順，屬于自然；而心知代表了天地之神、天地之常，屬于必然。戴震進一步解釋“必然”說：

由天道而語于無憾，是謂天德；由性之欲而語于無失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其歸于必然也。歸于必然適全其自然，此之謂自然之極致?！匀徽?，散之普為日用事為；必然者，秉之以協于中，達于天下。(33)戴震： 《戴震集》，第334頁。

所謂必然，也就是天道運行沒有遺憾、沒有差失的狀態，這就是天之德。天道是血氣之源，天德是心知之源。就人性來說，血氣代表了性之欲望的一面，而心知則代表了性之常德的一面，或者說是欲望和諧狀態的保持。(34)在《讀易系辭論性》中，戴震提出了自然、必然、本然的三維結構，即“言乎自然之謂順，言乎必然之謂常，言乎本然之謂德”(《戴震集》，第162頁)。所謂本然之德，可以理解為自然和必然合一的一種完美狀態。后來，戴震逐漸代之以自然和必然的二維結構。要之，無論是二維還是三維，皆不影響其人性“一本”之思維范式。質言之，戴震所說的必然，并非是有別于自然的另一種規定性，而是自然本身的成全和完美實現，或者說必然是自然之極致。戴震又說：

必然之與自然，非二事也。就其自然明之盡，而無幾微之失焉，是其必然也；如是而后無憾，如是而后安，是乃圣賢之所謂自然也。(35)戴震： 《戴震集》，第367頁。

圣賢的自然，已經是把握了必然之后的一種“從心所欲不逾矩”的境界了。在戴震看來，人具有天生的通天地之德的能力，這就是心知之能。他說：

陰陽五行，以氣化言也；精言之，期于無憾，是謂理義，是謂天地之德。人之生也，稟天地之氣，即并天地之德有之，而其氣清明，能通夫天地之德。物之得于天者，亦非專稟氣而生，遺天地之德也，然由其氣濁，是以錮塞不能開通。理義也者，心之所通也。天之氣化生生而條理，人物分于氣化，各成其性，而清者開通，則能知性知天，因行其所知，底于無失，斯所以還于天地之德而已矣。(36)戴震： 《戴震集》，第359頁。

人物同稟天地之氣而生，亦并有天地之德，但人所稟之氣清明，能通曉天地之德，物所稟之氣濁，因此錮塞不能開通?？梢?，戴震所講的人禽之別是從實然氣稟的層面來說的，而非孟子從道德情感之不容已的角度立論。在戴震看來，只有人之心能通理義，能知性知天，能夠將其所知表現于行，達到無偏無失的程度，這只不過是返歸天地之德罷了。當然，戴震的心知之論也不同于荀子。荀子也講心知，如“心生而有知，知而有異”(《荀子·解蔽》)，“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”(《荀子·性惡》)等，就人天生具有心知之能這一點來說，荀子和戴震并無差別，但是由于戴震從天地陰陽之氣的宇宙論層面來講人的根于血氣之心知，所以就比荀子更加徹底，使心知具有了天道的依據。但二者的根本差別在于，荀子認為仁義道德是后天的人為，而且出自圣王的教化，并不屬于人性本身所有。就這一點而言，荀子與告子是一致的，即認為道德是外在于人的自然才質的。但戴震則認為道德是與天地之順、天地之常相協調的狀態，恰恰是人的自然才質的表現，道德即內在于人的血氣運行之中。戴震認為“人有天德之知，能踐乎中正”(37)戴震： 《戴震集》，第340頁。，明確堅持了道德原則的先天性及其與天地之順、天地之常的一致性。

3. 性命合一

性命之辨最早始于孟子，這是由孔子關于“命”和“天命”的區分衍生而來的。在孔子那里，既有對命運之“命”的感嘆，也有對“天命”的確認。比如“伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰，亡之，命也夫”(《雍也》)，“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何”(《憲問》)中的“命”即是命運之命，表示人生的種種限制。而“五十而知天命”(《為政》)，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《季氏》)中的“天命”，恰恰表現出上天賦予人的一種道德主體性?？鬃又?，《中庸》以“天命之謂性”的形式將天命的內容逐漸轉化為“性”的內涵，從而被孟子所吸收?！睹献印けM心下》分辨性命道：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。

孟子的這段話一向難解，從不同角度可以有不同側重的詮釋。但從孟子思想本身來說，其涵義還是比較明確的。所謂耳目聲色之欲和仁義禮智之德同是上天賦予人之性，也同是上天賦予人之命。但前者更多的是“求在外者”，限制性大于自主性；而后者更多的是“求在我者”，自主性大于限制性?？梢?，孟子強調的是人性超越于外在對象的道德自主性。到了戴震，則從天地氣化的角度對性命關系作了重新解讀。他說：

性原于陰陽五行，凡耳目百體之欲，血氣之資以養者，皆由中達外，性為之本始，而道其所有事也；命即人心同然之理義，所以限制此者也?！堪袤w之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯協乎天地之中，以奉為限制而不敢踰，是故謂之命。命者非他，就性之自然，察之精明之盡，歸于必然，為一定之限制，是乃自然之極則。(38)戴震： 《戴震集》，第370頁。

與孟子相比，戴震的性命觀出現了概念的反轉，戴震所講的“性”，正是孟子“君子不謂性也”之“命”，戴震所講的“命”，正是孟子“君子不謂命也”之“性”。戴震所說的性其實也就是原于陰陽五行氣化的耳目百體之欲和資以養生的血氣，而“命”其實也就是耳目百體之欲的分限和恰當分寸。因為耳目百體之欲若無節制，必然會傷害到生命，戴震說：“夫耳目百體之所欲，血氣之資以養者，生道也，縱欲而不知制之，其不趨于死也幾希?！?39)戴震： 《戴震集》，第370—371頁。相應于自然和必然，性是自然，命則是必然。命不是有別于性之他者，而正是性本身的成全和完美實現。對“命”的把握，也就必須依賴人的心知來體察了。由此可見，在戴震這里，性命是合一的。二者的合一實現了自然法則和道德法則的合一，或者說以自然的實現本身為道德。正是基于此，戴震對孟子性命之辨作了如下詮釋：

后儒未詳審文義，失孟子立言之指。不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命。由此言之，孟子之所謂性，即口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于臭、四肢于安佚之為性；所謂人無有不善，即能知其限而不踰之為善，即血氣心知能底于無失之為善；所謂仁義禮智，即以名其血氣心知，所謂原于天地之化者之能協于天地之德也。此荀、楊之所未達，而老、莊、告子、釋氏昧焉而妄為穿鑿者也。(40)戴震： 《戴震集》，第305—306頁。

戴震將孟子的“人無有不善”解釋為不越過聲色臭味安佚的合理界限，或者說使血氣之欲達到中正無失的程度，這顯然非孟子之原義。戴震對孟子“性”、“命”概念的詮釋，在視域融合中，也表現出了一定程度的視域偏移。孟子“盡性知天”、“修身俟命”式的道德省察路向，轉而為戴震“順性(自然)以止于命(必然)”式的道德認知路向。

五、 結論

戴震在批評告子、老、莊、釋氏、荀子、宋儒人性“二本”之弊的基礎上，從氣化宇宙論層面詮釋和發展了孟子的性善論，建構了“以性善言心善”的人性“一本”說，堅持人的自然性和道德性的統一，將道德的根源內在于人的自然生命當中，強調道德不能脫離人的自然生命而于別處他求，彰顯了人的自然生命本身的價值，在中國人性論史上兼具返本與開新之意義。從理論形態上看，戴震以人性“一本”為尺度，集諸家性論之長，在新的視域下統合了道德人性論和自然人性論，體現出兼采并蓄的思想氣象。但另一方面，戴震在將道德理義先天化內在化為人的血氣心知的同時，也會帶來理論上難以避免的矛盾，即無法解決“惡”的問題。如果說人的先天才質、氣質具有通天地之德的能力，那么為何有時甚至很多情況下不能通天地之德，不能實現欲望的中正無偏呢？這個矛盾在天道層面已經存在了。如果說天德是天道運行無遺憾無差失的狀態，但天道為什么有時也會出現遺憾和差失呢？從自然現象來看，天地也并不總是風調雨順而是在很多情況下會出現或過或不及的差失，這正是其理論的內在矛盾之表現。

再從對孟子的詮釋來看，戴震努力建構一種基于自然天道的先天善質理論，但由于他沒有從人的道德情感層面來繼承孟子“以心善言性善”的思路，而是“以性善言心善”的下貫思路建構起基于血氣心知之能的后天彌合理論，從而走向了荀子通過學習以“解蔽”的認知路向。因此，雖然戴震汲汲于得孟子正解，但由于時代思潮與哲學范式的轉向，其對孟子的詮釋既表現了在知識理解上的準確的一面，同時也表現了在思想走向上的歧出與偏離的另一面。這也表明了在思想史的研究中歷史性的“知識”與時代性的“思潮”之間的互補及其解釋學循環的不可或缺性。(41)參見丁為祥： 《思潮與知識在思想理解中的交互作用》，《哲學動態》，2018年第6期。對于荀子來說，戴震基于氣化宇宙論的人性論，內在地蘊含著應然與實然、先天與后天之間的緊張，因此也難以彌合荀子人性論中先天之性與后天之偽的斷裂。對于張載和朱子來說，戴震從氣化宇宙論層面將天命與氣質打并歸一，消解了天地(天命)之性與氣質之性的體用雙重架構，從而也將思想重心由個體道德境界層面的圣賢人格追求轉向了群體自然欲求層面的中正狀態追求。