美德、行動與為政之道
——中國早期思想中的“恥”

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雖然長期以來，中國文化被許多學者視為“恥文化”(或曰“恥感文化”)，但作為中國哲學傳統中的道德/倫理觀念，“恥”這一概念本身還沒有得到最充分的研究。在《孟子的“義”之德》(“The Virtue of Righteousness in Mencius”)一文中，萬百安(Bryan W. Van Norden)探討了孟子對“義”之德的理解，并將其與“恥”的觀念聯系起來。(1)參見Bryan W. Van Norden， “The Virtue of Righteousness in Mencius，” in Kwong-loi Shun， David B. Wong(eds.)，Confucian Ethics， Cambridge： Cambridge University Press， 2004， p.153。不過，盡管他處理的是孟子所談論的概念，但他對“恥”的討論更多的是嵌入到一般的倫理和哲學層面，因此，萬百安更多的是將“恥”作為一種一般意義上的倫理美德來談，而非古典中國語境中的“恥”。在本文中，我想把“恥”的觀念放置在古代中國的道德和政治結構中加以檢視，并探討其在中國語境中的特殊意義。我想說的是，在古代中國傳統中，“恥”不僅是一個道德/倫理概念，也是一個政治的概念，與“政”的關鍵內容有關。它是連接道德與政治、德行與行動、個人與國家的連接點。對于士人來說，恥感是整個自我修養過程的一部分?？鬃诱J為，恥感是做人的根本。換句話說，恥感是“士”之定義的一個組成部分。對于國家而言，按照《管子》中的說法，“恥”是國之四維之一。在本文中，通過對幾部重要的中國早期思想典籍進行細讀，我想說明“恥”在中國古代經典中是如何被建構為一個具有生產性的政治與道德/倫理概念。我討論的主要文本有《論語》、《中庸》、《孟子》和《荀子》。在某種程度上，正是這些經典文本中關于“恥”的思想，構成了中國道德、倫理和哲學傳統中對“恥”的普遍理解的基礎。

一、 中西語境下的“恥”與Shame

如上所述，在中國早期思想文本中，“有恥”不僅被視為一種美德，而且還被作為一種“治”之手段，及“政”之關鍵要素?！皭u感”既會被認為是君子之定義的組成部分(《論語》)，也會被認為是國之一維(《管子》)。這些文本圍繞著“恥”確立了兩個基本觀念：“有恥”既是對士人、官員、民眾的倫理要求，也是國之政治生活的一部分，同時具有天下的維度?！皭u感”也被認為是個人進入社區與共同體時的基本德性。這些思想奠定了所謂中國之“恥感文化”傳統的基礎。

盡管“恥感文化”的概念最早是由西方學者發明和討論的，但在本文中，我想從中國思想傳統入手來對此加以檢視。在我看來，古代中國思想傳統中的“恥”之概念與西方的理解大相徑庭。萬百安(Bryan W. Van Norden)在《孟子的“義”之德》一文中，曾以“西方對‘恥’的討論”為題對西方傳統中的“恥”進行了總結。(2)Bryan W. Van Norden， “The Virtue of Righteousness in Mencius，”in Confucian Ethics， pp.148-182.從亞里士多德到羅爾斯和瑪莎·努斯鮑姆，大多數西方思想家認為shame是一種感覺。在本文中，我認為，中國傳統中的“恥”并不等同于西方傳統中的shame。在古代中國思想傳統中，“恥”不僅僅是一種感覺，更是一種政治和道德/倫理概念，它滲透到自我、家庭、社區的層面，直至社會、國家、天下的層面。雖然亞里士多德“否認恥感是一種美德”(3)Ibid.， p.155.，但在古代中國經典文本中，“恥”被認為是基本美德之一。

在這方面，已經有一批學者將東方的“恥文化”和西方的“罪文化”進行了對比。在《菊與刀》中，魯思·本尼迪克特這樣說：

在人類學對各種文化的研究中，區別以恥為基調的文化和以罪為基調的文化是一項重要工作。提倡建立道德的絕對標準并且依靠它發展人的良心，這種社會可以定義為“罪感文化”?！谝詯u為主要強制力的文化中，對那些在我們看來應該是感到犯罪的行為，那里的人們則感到懊惱。

真正的恥感文化依靠外部的強制力來做善行。真正的罪感文化則依靠罪惡感在內心的反映來做善行。(4)魯思·本尼迪克特： 《菊與刀——日本文化的類型》，呂萬和、熊達云、王智新譯，北京： 商務印書館，1996年，第154頁。金耀基在其《“面”、“恥”與中國人行為之分析》一文中對《菊與刀》中對“恥的文化”與“罪的文化”的區分有提及。參見金耀基： 《“面”、“恥”與中國人行為之分析》，載楊國樞編： 《中國人的心理》，臺北： 桂冠圖書股份有限公司，1988年，第321頁。

在《孤獨的人群： 變化中的美國性格研究》中，作者討論了三種類型的性格：“傳統導向型”、“內在導向型”和“他人導向型”(5)大衛·理斯曼等： 《孤獨的人群》，王崑、朱虹譯，南京： 南京大學出版社，2002年，第3—30頁。。對于傳統導向型，作者斷言：

傳統導向的人把文化的影響力看成一個整體，但這種影響力必須通過他日常所接觸的少數個人表現出來。這些少數個人并不指望他成為具有某種典型性格的人，而是希望他的行為方式為大家所認同。結果，認同他的行為的力量是“羞恥感”。(6)大衛·理斯曼： 《孤獨的人群》，第23頁。

在《軸心時期的儒家倫理》(ConfucianEthicsoftheAxialAge)中，羅哲海(Heiner Roetz)指出：

東亞社會經常被描寫為“恥感文化”(shame-cultures)，而與西方的“罪感文化”(guilt-cultures)相對。這種區別涉及他律與自律、傳統導向與心靈導向的差異。羞恥感被看做是一種外部制約，具體表現在遭受眾人嘲笑之時；而罪孽感則被認為是一種個人的內在情操。[……]

其實，這種區別并不適用于中國古代倫理學的重構。在中國人的思維中，既不缺乏罪孽感，而且羞恥感亦非全然受外界影響——當我們使用羞恥感這個概念時，必須先行區隔外塑和內生的羞恥感。(7)此書英文版為Confucian Ethics of the Axial Age： A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough Toward Postconventional Thinking， Albany： State University of New York Press， 1993。此處引文引自羅哲海： 《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，鄭州： 大象出版社，2009年，第222頁。(按： 本文中以下引用《軸心時期的儒家倫理》之處，如未特別注明是英文版，皆為中譯本。)

羅哲海認為許多學者在“談到儒家所謂羞恥感的問題時”，忽略了對“外塑和內生的羞恥感”的區隔(8)羅哲海： 《軸心時期的儒家倫理》(中譯本)，第222—223頁。：

芬格萊特即認為，羞恥感是“對外關照，而非對內關照”，定位于“由傳統儀式所限定之社會行為，而非個人的內心，亦即‘自我’”。郝大維與安樂哲亦把羞恥感稱做“在儀式定位之中，勾勒個人如何被他人認知的一種意識”。此處所謂的羞恥感，直接涉及著違反禮節，以及地位、角色之義務，這些乃是外界對個體的種種期待。(9)羅哲海： 《軸心時期的儒家倫理》(中譯本)，第223頁。

這種對外在化的“恥”的關注促使學者們研究與面子(mianzi)有關的話題。羅哲海注意到：“羞恥感的外塑形式也就是顧全顏面，在社會和文化人類學的研究中，面子問題常被說成是中國的特色?！?10)羅哲海： 《軸心時期的儒家倫理》(中譯本)，第223頁。在注釋中，羅哲海提到胡先縉(Hu Hsien Chin)的文章《中國人的面子觀》(“The Chinese Concepts of ‘Face’”)。胡文從社會心理學的角度討論了“丟面子”、“沒面子”等問題。(11)American Anthropologist， Vol. 46, No. 1, Part 1, 45-64.胡氏將“丟臉”與“丟人”聯系起來，并將“人”解釋為人格。(12)Ibid.， p.50.金耀基在他的《“面”、“恥”與中國人行為之分析》中對同一問題進行了研究，并采取了不同的處理方式。他認為“面子”與“恥”不應該“機械地連在一起”，并批評了西方學者將這二者聯系過度并過分強調“恥文化”之“外制”功能而據此認定中國人之道德沒有主體性的傾向。(13)金耀基： 《“面”、“恥”與中國人行為之分析》，載楊國樞編： 《中國人的心理》，第323頁。正如學者史華羅(Paolo Santangelo)曾指出的：“金耀基并不認為中國普遍是‘恥文化’并對中國的‘恥—責任’和‘面子’觀念給予了道德上的解釋： 它不是一種純粹形式上的、外在的‘內在’制裁?！?14)感謝史華羅(Paolo Santangelo)教授給我的私人信件(2016年7月8日)。

朱岑樓在以往圍繞“罪感社會”/“恥感社會”、罪感取向人格/恥感取向人格的討論基礎上，將“恥”的問題置于社會、個人、文化的三重結構中，將社會學視角與對古代中國經典的文本分析結合起來。(15)朱岑樓： 《從社會、個人與文化的關系論中國人性格的恥感取向》，載李亦園、楊國樞主編： 《中國人的性格》，南京： 江蘇教育出版社，2005年，第72—105頁。朱氏強調個人的社會化，并認為在個人的“社會化過程之中，日深月久，規范已在人格深層內化”(16)同上書，第80頁。。在此狀況下，一旦違背規范，“內心便會產生一種情緒制裁(emotional sanction)”(17)同上。。在朱岑樓看來，“內在的情緒制裁，可以分為兩類： 一是恥感(sense of shame)，一是罪感(sense of guilt)”。通過列出四書中所涉及的“恥”或“恥感”，朱氏探討了儒家經典中呈現的“恥”，并認為此種“恥感取向”受到中國“儒家思想人文環境”的影響。(18)朱岑樓： 《從社會、個人與文化的關系論中國人性格的恥感取向》，載李亦園、楊國樞主編： 《中國人的性格》，第83—98頁。朱氏的結論是，“中國社會是恥感社會，中國文化是恥感文化，中國人的人格是恥感取向人格”(19)朱岑樓： 《從社會、個人與文化的關系論中國人性格的恥感取向》，載李亦園、楊國樞主編： 《中國人的性格》，第98頁。。不過，朱氏的處理更多的是對這一現象的總結，而非深究。

大多數關于中國之“恥文化”的學術著作，往往停留在一般性的研究上，而不是深入探究“恥”這個概念。艾伯華(Wolfram Eberhard)在《傳統中國的罪感與罪》(GuiltandSininTraditionalChina)一書中首先試圖分辨“罪/罪感”(guilt)與“恥/恥感”(shame)，并對全球不同地區的“恥感社會”(shame societies)和“罪感社會”(guilt societies)作了簡要介紹。他對與“恥”有關的漢語詞匯進行了術語分析，尤其是“恥”、“辱”和“羞”，這當然很有幫助。(20)羅哲海對此也有類似的分析。見羅哲海： 《軸心時期的儒家倫理》(英文版)，第177頁。不過，這種分析是非常簡短的；他很快就轉向了對中國古代社會中的“恥”、“罪”和“罪感”的更廣泛的研究。他的關注點更多的是民間故事等通俗文本，而不是經典思想文本。(21)Wolfram Eberhard， Guilt and Sin in Traditional China， pp.1-23.在《孟子的“義”之德》中，萬百安將“義”與“恥”聯系起來。他論述了“恥”，并認為“恥”與“羞惡”相關。(22)Bryan W. Van Norden， “The Virtue of Righteousness in Mencius，” in Confucian Ethics, p.152.

在本文中，我不想采用社會學或心理學等外部方法，而是想在中國古典思想的框架內追溯“恥”的內在邏輯。與其他學者也處理其他情緒和感覺不同，我自己的重點是“恥”的概念。我不同意艾伯華的結論，即儒家傳統中的恥感與罪感之間沒有明顯的區別。此外，我還想超越恥感與罪感的二元對立。雖然我不介意用“恥文化”來描述中國古代文化，但我不同意本尼迪克特對“恥文化”之“外在性”的評價。相反，我更喜歡羅哲海在其《軸心時期的儒家倫理》中的看法。在呼吁大家注意如“洗恥”與“雪恥”這樣詞語所蘊含的“道德現實主義那種生理與心理混同的跡象”后(23)羅哲海： 《軸心時期的儒家倫理》(中譯本)，第227—228頁。，羅哲海指出，“根據周儒的教義，‘恥’是一個‘內在取向’的過程”(24)羅哲海： 《軸心時期的儒家倫理》(英文版)，第177頁。原文為“In the teaching of the Zhou Confucians， however， shame is an inner-orientated process.”，此處為筆者拙譯。中譯本將此句譯為：“‘恥’在早期儒家的學說中乃是指一種內部定向的過程?！眳⒁娏_哲?！遁S心時期的儒家倫理》(中譯本)，第228頁。。羅哲海不僅提出要區分“外在的恥”和“內在的恥”，而且主張必須區分“內在生成之羞恥感的兩種可能形式”(25)羅哲海： 《軸心時期的儒家倫理》(中譯本)，第228頁。：

它可以被經驗社群之“內在化”的評判所喚起，也可以被自己或理想化的聽眾感知。因此，除了“外在的恥”，我們還有第二種內化的形式，它的取向不是來自他人實際的評判，而是來自他人的想象性的評判，還有第三種自主的形式，與“自我選擇”的理念(而非外在的期望)相關。(26)參見羅哲海： 《軸心時期的儒家倫理》(中譯本)，第177—178頁。按： 此段為筆者拙譯。

當然，雖然我頗認同羅哲海提出的兩種“內在之恥”的建議，但我的重心有所不同。我想強調的是，“恥”是一個人自我修養的關鍵。我將強調中國古典思想中“恥”之概念背后的道德的“自主性”與“他律性”的互動。(27)除羅哲海外，其他學者如杜維明、墨子刻(Tomas Metzger)、余英時等也呼吁關注儒家的道德自主性。正如史華羅(Paolo Santangelo)曾指出的，他們“強調個人在儒家思想中的積極自主作用及其自我完善和改變現實的道德張力”，反對韋伯將儒家之道德精神歸結為“對世界的純粹妥協和適應”。見史華羅教授的個人通信(2016年7月8日)?！皭u”不僅幫助儒家學者塑造自我形象，還能幫助他們建立對一個更大的共同體(士人的世界、古典道德傳統、國與天下)的認同。培養“恥”感的精神力量并不僅僅在于自己的自我反省(道德自主性)，還在于“來自他人的想象性的評判”(道德他律性)。既然將“恥”理解為一個具有生產性的政治和道德/倫理概念，我希望借由這個概念，可以從“人情”、“關系”、“面子”等構造出的中國社會的“表層結構”進一步深入，去研究中國古典政治與倫理思想所構造的社會之“深層結構”。(28)黃光國(Kwang-Kuo Hwang)在《儒學的深層結構： 一種社會心理學的方法》一文中也對“深層結構”有所召喚，不過他所談到的是“社會心理學”的途徑。參見黃光國： 《儒學的深層結構： 一種社會心理學的路徑》(“The Deep Structure of Confucianism： A Social Psychological Approach”)，《亞洲哲學》(Asian Philosophy)，第11卷第3期(2001年)，第179—204頁。另外，在此也感謝史華羅教授的個人通信(2016年7月8日)。

二、 《論語》中的“恥”

在《論語》中，“恥”有三層含義： 其一，作為感覺/情緒之“恥”，心理層面的恥。(29)朱岑樓觀察到：“恥從耳生心，我國文字學家解釋個人對錯誤行為發生一種臉紅耳赤之情緒反應，而西方的心理學家卻傾向于將恥感與視覺相連，而罪感則生自聽覺。我國所有與恥有關之字，均未涉及視覺?！敝焓锨伊谐觥墩撜Z中有關恥感之章數表》。據朱氏在關于此文討論之答復處所言，“‘西方心理學家傾向于將恥感與視覺相連，而罪感則生自聽覺’這段話，是研究中國社會的美國社會學家W. Eberhard在Guilt and Sin一書中所說的……”參見朱岑樓： 《從社會、個人與文化的關系論中國人性格的恥感取向》，載李亦園、楊國樞主編： 《中國人的性格》，第83—84頁，第104—105頁。在《軸心時期的儒家倫理》一書中，羅哲海也提到“恥”的繁體字由“心耳”組成，“‘耳’可能象征著某人的惡行已傳到他人耳中——此乃引申義——故而感到面紅耳赤?！眳⒁姟遁S心時期的儒家倫理》(中譯本)，第227頁。在這里，“恥”作為動詞，指認為/覺得某事(或做某事)為恥辱，或者因為某事感到羞恥。(30)比如，“子曰：‘士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！?31)《論語注疏》，北京： 北京大學出版社，1999年，第50頁?！白釉唬骸耪哐灾怀?，恥躬之不逮也?！?32)同上書，第53頁?！白釉唬骸舳脤W，不恥下問，是以謂之文也?！?33)同上書，第62頁?！白釉唬骸裳?、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之?！?34)同上書，第67頁。以上的引文之中，孔子借說“恥”，對士人之“生活世界”與“精神世界”的各個層面作了期許。盡管并非嚴格的規定，但已然達到道德與行為準則上的高要求。對孔子而言，士人不只要“有志于道”，還需甘于“惡衣惡食”。此處孔子對士人的要求相當高，即在任何情境之下，士人都應做到心無旁騖地“有志于道”。此處頗有對世俗領域的拋棄。士人之“有志于道”，也由此進入一個純然的、心中不應存有雜念的精神性空間。士人的精神世界，也就此被期許為一種摒棄日常/世俗雜念的境界，盡管士人無疑還在人群中生活，在家人、友朋、社群、社會關系中展開自己的生活世界，即在世界中行動著。但此種生活世界的展開又被期許為一種“去世俗化”的展開?！白釉唬骸耪哐灾怀?，恥躬之不逮也?！薄白釉唬骸舳脤W，不恥下問，是以謂之文也?！薄硕l呈現了孔子如何借“恥”論“士”之“個體性自我”，即士人之自我修養。其一是從“言”與“行”的關系上論“士”——要言必行、行必果；其二是從“學”上論“士”——對“道”之追求應當跨越世俗性的羈絆?！白釉唬骸裳?、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之?！薄藯l則展示了孔子如何借“恥”論“士”之“社會性自我”?！扒裳?、令色、足恭”雖然說的是日常生活之言語、情態、行為，實則指向背后的人品與朋友之道；“匿怨而友其人”亦是關于朋友之道。此條不僅訴說了孔子對士人如何處理社會關系的期許，也涉及如何在社會關系中保持自我與塑造自我： 在社會關系的網絡中展開“社會性自我”的前提是內心之“真”與“誠”，言行一致是孔子所理想的自我與他人關系的必要條件。

第二個層面的“恥”則是名詞，指一種恥辱。比如：“憲問恥。子曰：‘邦有道，榖。邦無道，榖，恥也?！?35)《論語·憲問》，見《論語注疏》，第182頁。此處之“恥”如萬百安所言，指若行某事或處于某種境地，則不啻為一種無恥。(36)參見Bryan W. Van Norde， “The Virtue of Righteousness in Mencius，” in Confucian Ethics， p.153。據《論語正義》，“此篇論三王二霸之跡、諸侯大夫、為仁知恥，修己安民，皆政之大節也，故以類相聚，次于問政也?！庇衷唬骸按苏旅鲪u辱及仁德也?！?37)《論語注疏》，第182頁。對孔子而言，若邦有道，則士人之職責即是為它工作并由此獲得俸祿；若邦無道還為它工作并獲得俸祿，則為無恥?！墩撜Z·泰伯》中有類似的表述：“邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也?！?38)《論語注疏》，第105頁。此處“貧且賤”與“富且貴”亦皆以一種“擬想情境”指向“士”之“理所應當”的行動： 若邦有道，則士人之責任乃是出而為仕，若放棄這一職責而導致“貧且賤”，則對于士人而言，“恥”矣。若邦無道還“富且貴”，則也意味著士人背離了自己的原則，亦是一種“恥”。這兩處關于“恥”的論述體現出，孔子之論“恥”，不僅將其與士人出仕與否聯系在一起，也將其指向士人內心之恥感與士人的選擇與行動。

第三個層面的“恥”即指向“恥感”。此種“恥感”與作為名詞的“恥”及作為動詞的“恥”(以……為恥)盡皆關聯。只有心中明是非對錯，知何事可為何事不可為，何者為恥，行何事為恥，才能引發這種“恥感”。據此，“士”不僅無需回避“恥感”，更應有意識地培育與保持“恥感”。也是在此意義上，“恥”乃士人之基本美德之一。

子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！?《論語·子路》)(39)《論語注疏》，第178頁。

此處孔子借“保有恥感”來定義“士”。此種恥感不只是日常生活意義上的是否以陋衣寒居為恥，而是著落在士人的行動上，所謂“行己”?；氐街八撌龅?，孔子認為“士”不僅要“有志于道”，更要摒棄世俗層面的“恥感”——諸如“恥惡衣惡食”，也就是說，士之生活世界要“去世俗化”，去除世俗意義上的“恥感”，但士人之生活世界與精神世界則都要保持精神層面的恥感。是以士人之行動亦是前所述“世界中的行動”，不僅關乎士人之生活世界，亦關乎士人之精神世界，包括前所述個人日常生活之行事，言、行、學、求道，對社會關系的處理、對自我與他人關系的處理，對“個體性自我”與“社會性自我”的雙重修養；更進一步，士人之“世界中的行動”也拓展到士人之政治生活的范疇，不只是在個人、家庭與社群的維度，更是在國與天下的維度之上： 即士人在履行為國家行事之職責時，心中明晰“有所為，有所不為”。也就是說，此處之“恥感”，已被置放在“國”與“天下”的維度上。正是有“天下”之維度，才有“使于四方”之使命。聯系到其后《中庸》亦有言：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉?！?40)朱熹： 《四書章句集注》，北京： 中華書局，1983年，第24頁。在任何一個情境下行所當行，當然有賴于心中保有恥感與“義”之理念。有“恥”與“義”之加持，方有“無入而不自得”?！白缘谩敝白杂伞钡木辰缗c境地，絕非無限制之自由，而是有無形卻無時不盈溢的“恥”與“義”充沛于內。

持有“恥感”不僅是士人之美德，亦是民之美德：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)(41)《論語注疏》，第15頁。在孔子看來，若以法規來引導民眾，并試圖以懲罰防止他們行為出格，并以此通向某種整齊合一，那么民眾只會力求逃避懲罰，心中將毫無恥感。若以德性來引導民眾，以“禮”來帶領民眾獲得某種共同性，則民眾不僅能夠做到心中有恥感，更能真正達到道德上的“好”。從此條可以看出，“恥”作為一種德性，不僅具有一種內在性，也有一種社會性。它不僅來自于士人之自我修身，亦是更廣義的“政”的一環。如果說士人可以通過內在的修心與修身獲得心中堅定的恥感，那么民眾則需要被化育。如何讓民眾做到心中有恥感，這有賴于國家或上位者以“禮”來引導。這里孔子所設想的，是一種“倫理共同體”而非“法律共同體”的可能性。以“禮”為途徑，“共同體”建立于每一個個體乃至群體的德性之上。這里的“德性”亦不是天生而成，而需要在“禮”中涵養培育。這里的“禮”不是冰冷堅硬的制度，而是春風化雨般的養成，是行動，是實踐。由此，德性也不是靜止的，而也是動態的——要在行動中生成或呈現。德性，是實踐中的德性。一方面，訴諸于群體的“禮”，能夠潛移默化地陶冶每一個個體；另一方面，每一個個體之“德性”的實踐，也終將匯成群體“禮”之實踐。在“德性”的實踐之中，如此“禮”的實踐之中(“禮”亦不是靜態的框架)，民眾得以獲得并保有內心深處的恥感，并達到道德意義上的“好”。從孔子對“恥”的定義與延展來看，可以看出孔子試圖詮釋邦國與士之間的關系，邦國之正義與士人及民眾之德性之間的關系，以及“道德性”與“必要性”之間的關系。

士人有責任為一國之邦出仕(必要性，也是士人之道德性)，但前提是此邦國是正義的、承載“道”的(“邦有道”，即邦國之道德性)。這樣，若邦國正義且以禮治之，則民眾之德性(包括“恥感”)可化成。若邦國失卻了正義性，民眾也會喪失德性，喪失“恥感”。如此，邦國之正義性/道德性同時也是“必要性”，士人或民眾之道德性亦轉為一種必要性： 知“恥”并保有“恥感”，乃是成為“士”的必要條件之一。(42)關于“恥”與“必要性”/“必然性”的討論，也可參見Bernard Williams, Shame and Necessity, 2nd edn, Berkeley, CA: University of California Press, 2008。據此，“恥”的問題就不只是道德性的問題，亦是必要性的問題。

三、 《中庸》與《孟子》中的“恥”

如果說孔子借“恥”之言說，對士人之生活世界與精神世界作出期許，并據此勘探個人與邦國、道德與政治之間的關系，那么《中庸》則力圖在知識、倫理與行動之間建立聯系。固然孔子也依然從“恥”出發談到士人之“行”與“學”，《中庸》則更有明確性地將這三者放置在一起?！吨杏埂分杏腥笤瓌t： 好學、力行、知恥。這里的每一個原則都代表人生的一個方面?！昂脤W”屬于知識/真理的范疇(不只是具體的知識，更指向“道”)?！傲π小睂儆谛袆拥姆懂?，亦與“道”息息相關?！爸獝u”則屬于倫理的范疇。由是，倫理的問題就與“學”與“行”的問題緊密相聯。與此同時，“知恥”也被定義為“近乎勇”，關鍵的德性之一。是以《中庸》有言：“知、仁、勇三者，天下之達德也……”“子曰：‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇’。知斯三者，則知所以修身，知所以修身，則知所以治人，知所以治人，則知所以治天下國家矣?！?43)關于“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”之前的“子曰”，朱熹在《四書章句集注》中注曰：“‘子曰’二字衍文?！眳⒁娭祆洌?《四書章句集注》，北京： 中華書局，1983年，第28—29頁。與“勇”并列為“天下之達德”的，還有“知”與“仁”。屬于行動的范疇的“力行”每每會配之以“義”，這里又與“仁”相聯，故此，“仁”也具有了一種行動性，是行動中的“仁”?！爸獝u”具有某種內向性，有著向內自省的維度；而“勇”則有著某種外向型，有著向外生發的維度；這里稱“知恥近乎勇”，也使得“勇”具有了某種內向性?！昂脤W”、“力行”、“知恥”被視為自我修身之整個過程的重要環節，而只有懂得了“修身”，才能夠懂得“治人”，也才終能懂得“治天下國家”。據此，“恥”在《中庸》中，也不僅關乎個人，更關乎天下國家。既然“勇”不只是個人之德性，更是“天下之達德”，“知恥”也由此成為“治天下國家”中的一個環節。

與孔子類似，孟子也將“恥感”視為“人”之基本德性之一：

孟子曰： “人不可以無恥；無恥之恥，無恥矣?！?《孟子·盡心》)

孟子曰： “恥之于人大矣。為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？”(《孟子·盡心》)(44)《孟子注疏》，北京： 北京大學出版社，1999年，第415—416頁。

據漢代趙岐注，“人不可以無恥”之意乃“人不可以無所羞恥也”。換言之，“人”必須具有“恥感”?！盁o恥之恥，無恥矣”又如何解釋？據朱熹《孟子集注》之引趙注：“趙氏曰：‘人能恥己之無所恥，是能改行從善之人，終身無復有恥辱之累矣?！?45)參見朱熹： 《四書章句集注》，第350頁?！睹献诱x》引了相同的解釋，文字略有不同，見《孟子正義》，第885頁。也就是說，如果“人”能為自己“無所恥”感到“恥”，則是能夠從善而改之之人，今后也就不會有“恥辱”。此處“無恥之恥”的第一個“恥”乃是作為名詞的“恥感”，“無恥之恥”的第二個“恥”可作“為……感到羞恥”，“無恥之恥，無恥矣”的第三個“恥”，則與“辱”字相通，可作“恥辱”解。理雅各(James Legge)對此句的翻譯大致合于此意。(46)理雅各的翻譯為：“Mencius said， ‘A man may not be without shame. When one is ashamed of having been without shame， he will afterwards not have occasion to be ashamed’.”此處第一和第二個作為名詞的“shame”都可置換為“sense of shame”。理雅各的翻譯見James Legge, The Works of Mencius (The Chinese Classics, Vol. 2), Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960, p. 451。另一種解釋或亦可取，即，人若沒有“恥感”，則這是真正的“無恥”(沒有廉恥)。(47)萬百安對“人不可以無恥；無恥之恥，無恥矣”的翻譯即取此意思：“A person may not be without a sense of shame (chi). The shamefulness of being without a sense of shame is shameless indeed.”萬百安的翻譯也見于他的文章，Bryan W. Van Norden， “The Virtue of Righteousness in Mencius，” in Confucian Ethics， p.165。

孔子之論“恥”，乃從“士”拓展到“民”，孟子則直指“人”。孟子曰：“恥之于人大矣。為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？”此段中，孟子對“機變之巧者”的批評，隱含了對“恥”之理解的另一個維度： 從“義利之分”理解“恥”。在《孟子》中，有另一個概念會與“恥”并置，即“羞惡之心”，而“羞惡之心”亦為“義之端”：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?《孟子·公孫丑》)(48)參見朱熹： 《四書章句集注》，第237—238頁。在孟子那兒，“羞惡之心”也是人之基本所在。此處可聯系到朱熹對前引孟子所說“恥之于人大矣”的評述。在朱熹看來，“恥者，吾所固有羞惡之心也。存之則進于圣賢，失之則入于禽獸，故所系為甚大”(49)同上書，第351頁。。此處之“恥”，也應作“恥感”解。若人有“恥感”，亦即“羞惡之心”，則終有“進于圣賢”的可能性，若人無“恥感”，亦即無“羞惡之心”，則有可能墮落為“禽獸”。

四、 《荀子》中的“恥”與“辱”

在《荀子》中，有另一個概念與“恥”相關，即“辱”。荀子對“榮”與“辱”之間進行了分辨，并將其與“君子”“小人”之分辨與“義利之分”聯系起來：

榮辱之大分，安危利害之常體?！跋攘x而后利者榮，先利而后義者辱；榮者常通，辱者常窮；通者常制人，窮者常制于人”，是榮辱之大分也。(50)見王先謙： 《荀子集解》(新編諸子集成第一輯)，北京： 中華書局，1988年，第58頁。原版為繁體字，此處改為簡體字。

以“義利之分”論榮辱，是將其放在倫理的領域。與此同時，荀子也將“榮辱”放在了“政”的領域。這里的立場，乃從為政者的角度談，于是涉及了何者通，何者窮，何者制人，何者制于人。

在荀子論述中，恥、義、勇是相互關聯的。在《榮辱》一章中，荀子區分了四種“勇”：

在《正論》一章中，荀子進一步以“義”與“勢”之別區分了榮辱：

而圣、王之分，榮辱是也，是有兩端矣。有義榮者，有勢榮者，有義辱者，有勢辱者。志意修，德行厚，知慮明，是榮之由中出者也，夫是之謂義榮。爵列尊，貢祿厚，形勢勝，上為天子諸侯，下為卿相士大夫，是榮之從外至者也，夫是之謂勢榮。流淫污僈，犯分亂理，驕暴貪利，是辱之由中出者也，夫是之謂義辱。詈侮捽搏，捶笞臏腳，斬斷枯磔，籍靡后縛，是辱之由外至者也，夫是之謂勢辱。是榮辱之兩端也，故君子可以有勢辱而不可以有義辱；小人可以有勢榮而不可以有義榮。有勢辱無害為堯，有勢榮無害為桀。義榮勢榮，唯君子然后兼有之；義辱勢辱，唯小人然后兼有之。是榮辱之分也。圣王以為法，士大夫以為道，官人以為守，百姓以成俗，萬世不能易也。(52)《荀子新注》，第301頁。

荀子此段乃反對宋子(宋钘)之論“侮”與“辱”。荀子且引入了“惡”(憎惡)的概念。宋子嘗言：“明見侮之不辱，使人不斗?！奔础懊靼资艿狡畚瓴⒉皇菒u辱的道理，人們就不會發生爭斗了”(53)《荀子新注》，第301頁。。在荀子看來，“凡人之斗也，必以其惡之為說，非以其辱之為故也”。即“凡是人們之間發生爭斗，必定是由于感到憎惡，而不在于感到恥辱”。在此認知之上，荀子作出了“義榮”和“勢榮”、“義辱”和“勢辱”的區分。所謂“志意修，德行厚，知慮明，是榮之由中出者也，夫是之謂義榮”(54)《荀子新注》，第302頁。，“義榮”乃發自于內，有著道德的規定性。所謂“流淫污僈，犯分亂理，驕暴貪利，是辱之由中出者也，夫是之謂義辱”(55)《荀子新注》，第302—303頁。，“義辱”也是道德意義上的“辱”。

在對此段的詮釋中，萬百安指出，荀子對“義辱”與“勢辱”的區分合于他對西方傳統中“情勢中的可恥”(conventionally shameful)(56)conventionally shameful 亦可譯作“常規性的可恥”。與“倫理性的可恥”(ethically shameful)。(57)Bryan W. Van Norden, “The Emotion of Shame and the Virtue of Righteoushess in Mencius,” in Dao: A Journal of Comparative Philosophy, Vol. 2, No. 1, (2002): 65.萬百安此言頗有啟發性。但如前所述，“恥”具有多面向的意義?！皞惱硇缘目蓯u”只是其中一個面向。不過至少可以說，荀子是通過區分“侮”、“辱”、“惡”而點出“義辱”這個概念，而后者接近于“倫理性的可恥”。

孔子與荀子論恥之區別在于養成民眾之恥的方式不同。在孔子這兒，為錢財而工作是無恥的。故此，孔子對恥的闡釋包含著對一心逐利的拒絕。但對荀子來說，既然人性本惡，那么人之本能就是逐利。據此，荀子堅持“恥”必須由法律來規訓。所以，對孔子而言，要使民眾有“恥”，邦國必須以德性而非刑罰治之；民眾的“恥感”是“德治”的自然結果。但在荀子處，民眾之恥感的培育必須經由人為的規訓與懲罰。

結論： 作為政治與道德/倫理概念的“恥”

在《管子》中，“恥”被視為“國之四維”之一：“國有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅?！沃^四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰

恥?！?58)黎翔鳳撰，梁運華整理： 《管子校注》，北京： 中華書局，2004年，第11頁。對照之前所論，孔子、孟子、荀子、《中庸》、《管子》都提供了對“恥”的基本觀點。其一，“有恥”被視為官員的基本要求，乃“國”之一維。其二，“有恥”被視為士人及民眾的基本道德之一。其三，孟子與荀子都將“恥”與“義”相聯，并借“義利之分”定義“恥”。其四，在《中庸》與《荀子》中，“恥”與“勇”相聯。其五，在《中庸》中，“知恥”被視為自我修身與國家治理的重要一環。統而言之，如我在另一篇文章中所言，

先秦樹立了關于“恥”的兩個基本觀念： 一，在政治的層面，“恥”既是“政治共同體”(“天下”與“國家”)之不可或缺的要素(“群”的維度)，又是對官員的基本要求(個體的維度)；二，在道德的層面，“恥”既是“士人”基本的德性(個體的維度)，又是整個“倫理共同體”的重要奠基。此種理解奠定了中國所謂“恥文化”傳統的基礎，并將“政治共同體”與“倫理共同體”整合到了一起。廣義而言，在儒家傳統里，“恥”作為道德與倫理的概念，具有雙重性： 其一，它是個人之自我意識的組成部分；其二，它同時也通向行動。這一概念既具有主觀能動性的成分，也同時包裹在社會語境之中。它是主觀的，又不絕然主觀(59)在《孟子的“義”之德》中，萬百安認為孟子之論“恥”并不是主觀主義的(subjectivistic)。參見Bryan W. Van Norden， “The Virtue of Righteousness in Mencius，” in Confucian Ethics， p.158。，是個人的，也是社會的。如是，這一概念就同時屬于私人、自我之內心、公眾這三重領域。此種恥感不僅具有自我內觀與反視的層面，也通向社會與公眾評判系統，而后者也建立在相應的道德標準之上。此種“恥感”所強調的自我評價，既通向某種自我教化、自我救贖與自我實現，也宣告著此類自我成就仍然關乎社會道德。對個人而言，“恥感”代表著內心的警鐘長鳴，由此匡扶個人遠離歧途，復返正道。與此同時，“恥”也是一個政治的概念，在在契合儒家由修身自省到天下國家的推衍路徑。(60)陳丹丹： 《君子恥之： 清初遺民學人的道德思辨與文化重建： 以顧炎武、李颙、張履祥為例》，該文繁體字版初刊《中國文學學報》，第8期(2017年12月)，香港： 中文大學出版社。簡體字版收入陳來主編： 《儒學第三期的人文精神： 杜維明先生八十壽慶文集》，北京： 人民出版社，2019年。

作為“個人之自我意識的組成部分”，“恥”具有一種“內向性”(61)有些學者不僅將“恥”與感官聯系起來，也主張一種結構性分析。參見 Jane Geaney, “Guarding Moral Boundaries: Shame in Early Confucianism,” in Philosophy East and West, Vol. 54, No. 2, (2004): 113—142。；另一方面，通向行動與具有社會性的“恥”又具有一種“外向性”。在《孟子的“義”之德》中，萬百安點出了亞里士多德之強調“羞恥”之社會情境；盡管古代中國語境下的“恥”并不同于亞里士多德所討論的“羞恥”，但它也仍然應該在社會情境中加以理解。(62)Bryan W. Van Norden， “The Virtue of Righteousness in Mencius，”in Confucian Ethics， p.156.在這里，我們看到了在中國古代，道德/倫理與政治是如何交織在一起；“恥”作為儒家傳統中的一種德性，參與到了個人與共同體的社會生活與政治生活之中。