馮契“智慧說”與德性倫理學*

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馮契與當代“德性倫理學”(virtue ethics)(1)關于virtue ethics的譯法，之前大陸學界多譯作“德性倫理學”，近幾年多譯作“美德倫理學”，臺灣學界多譯作“德行倫理學”。本文采用“德性倫理學”的譯法是基于以下考慮，一是因為古希臘詞arête(virtue是其對應的拉丁詞)的含義不限于倫理美德，一是馮契也十分強調“德性”的本體論意義。并無交集，然而，他的“智慧說”卻實質性地展示出了諸多德性倫理學的內容與特征。從廣義認識論之“理想人格如何培養”到“智慧說”之“人的自由與真善美”的全面發展，從“化理論為德性”到“德性自證”，從對中國傳統儒、道、釋的理想人格的批判性考察，到“平民化自由人格”的提出，在此諸多理論創獲或哲理格言中，我們看到，“德性”或“人格”概念與馮契“智慧說”如影隨形，構成其“智慧說”的重要內容。有鑒于此，本文嘗試對馮契的“智慧說”與德性倫理學做一交互詮釋、互相發明的工作，亦可為當代德性倫理學的復興與發展提供中國智慧。本文將首先勾勒馮契“智慧說”與德性倫理學的基本結構及其相關性，然后集中討論馮契“智慧說”體系中的德性論。

一、 “廣義認識論”與“整個的人”

當馮契晚年時(上世紀九十年代)，西方當代德性倫理學復興已漸成氣候，晚年的他對此應該沒有太多的信息，但是，其“智慧說”與德性倫理學卻有著實質性交集和共同的關懷。為了說明這一點，我們有必要對德性倫理學與馮契的“智慧說”及其相關性略作說明。

我們先看德性倫理學。學界公認，牛津大學哲學教授安斯康姆(Elizabeth Anscombe)1958年發表的《當代道德哲學》一文，對以康德式倫理學(義務論)和功利主義(后果論)為主流的西方當代倫理學發起了猛烈的抨擊，為當代德性倫理學在西方的復興指明了方向，設定了議程，即把倫理學研究重心從“義務”概念轉移到“與人類幸福相關的美德”上來。(2)參見徐向東編： 《美德倫理與道德要求》，南京： 江蘇人民出版社，2008年，導論。經過半個世紀多的發展，時至今日，尤其是在盎格魯—撒克遜哲學圈，德性倫理學已與西方近現代一直占據主導地位的兩種規則倫理學即康德式倫理學(義務論)和功利主義(后果論)漸成鼎足而三之勢。(3)參見羅莎琳德·赫斯特豪斯： 《美德倫理學》，李義天譯，南京： 譯林出版社，2016年，導論；黃勇： 《當代美德倫理學——古代儒家的貢獻》，北京： 東方出版中心，2019年，導論，第3頁。

不過，義務論、后果論、德性論三分法并沒有得到學界普遍認可，德性倫理學的理論定性問題仍然懸而未決。李明輝便對此三分法提出質疑，他認為義務論和目的論是“既窮盡又排斥”的關系，其中沒有德性倫理學的獨立地位，德性倫理學要么從屬于義務論，要么從屬于目的論，他從康德倫理學的立場，很自然地把德性倫理學劃歸為目的論倫理學的一種形式。(4)李明輝： 《儒家、康德與德行倫理學》，《哲學研究》，2012年第10期。然而，牛津大學倫理學家羅杰·克里斯普(Roger Crisp)卻表達了與李明輝不同的看法?？死锼蛊照J為，如果把倫理學理解為意在說明何謂對錯行為的理論，我們就無法認同所謂義務論、后果論、德性論的三分格局，事實上只有義務論和后果論的兩分，德性論只是義務論的一種形式，即與“以原則為基礎的義務論”相對的“不以原則為基礎的義務論”；但是，如果我們把倫理學理解為說明德性的道德價值的理論，把焦點集中在德性的價值問題，而不是關注正確行為的概念，那么，德性倫理學作為一種每個人都應該成為的某種人的理論便有了屬于自己的理論空間。(5)R.克里斯普： 《倫理學有第三種方法嗎？》，王騰譯，《世界哲學》，2017年第2期。就關注行為對錯而言，德性倫理學究竟屬于目的論還是義務論，這或許還可討論，這里我們把關注焦點放在克里斯普對倫理學的兩種理解上。一般認為，關注行為的對錯，這是近現代西方對倫理學的理解；關注德性的價值或成為某種人，這是古代人(中西方都有此傳統)對倫理學的理解。當代德性倫理學的復興，在很大程度上便是要回到傳統倫理學的概念，把“我應該成為什么樣的人”或“我應該過什么樣的生活”作為倫理學的中心議題，特別關注德性的價值。誠如克里斯普所言，在此理解下，德性倫理學自有其理論空間和意義。后文我們將看到，這也是馮契“智慧說”頗為關注的主題。

接下來，讓我們看看德性倫理學區別于兩種規則倫理學(義務論和后果論)的基本結構與特征是什么。根據當代著名德性倫理學家赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)的概括，德性倫理學被描述為如下特征： (1)一種“以行為者中心”而不是“以行為為中心”的倫理學；(2)它更關心“是什么”，而不是“做什么”；(3)它著手處理的是“我應當成為怎樣的人”，而不是“我應當采取怎樣的行動”；(4)它以特定的德性論概念(善好、優秀、美德)，而不是以義務論概念(正確、義務、責任)為基礎；(5)它拒接承認倫理學可以憑借那些能夠提供具體行為指南的規則或原則的形式而法典化。(6)羅莎琳德·赫斯特豪斯： 《美德倫理學》，第27頁。除了(5)之外，赫斯特豪斯基本認同此種通常概括，她本人力圖證明德性倫理學也有自己關于正確行為的理論，也可提供行動指南。這說明，至少前四者是德性倫理學的典型特征。

我們再來看馮契的“智慧說”。馮契晚年回憶自己的哲學之路時談到，學生時代閱讀金岳霖著作時，便形成了自己的哲學問題：“和金先生討論時，我感到碰到了一個真正的哲學問題。金先生在《論道·緒論》中區分了知識論的態度和元學的態度。他認為，知識論的裁判者是理智，而元學的裁判者是整個的人。研究知識論，我可以暫時忘記我是人，用客觀的、冷靜的態度去研究。但研究元學就不一樣了，我不能忘記‘天地與我并生，萬物與我為一’，我不僅在研究對象上要求理智的了解，而且在研究結果上，要求得到情感的滿足。這是金岳霖先生區別知識論的態度和元學的態度的論點?！?7)馮契： 《〈智慧說三篇〉導論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，華東師范大學出版社，2016年，第6頁。馮契當時就認為這種區分是有問題的，他說：“理智并非‘干燥的光’，認識論也不能離開‘整個的人’，我以為應該用Epistemology來代替Theory of knowledge。廣義的認識論不應限于知識的理論，而且應該研究智慧的學說，要討論‘元學如何可能’、‘理想人格如何培養’的問題?！?8)馮契： 《〈智慧說三篇〉導論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第6頁。馮契對這一哲學問題思考的初步成果便是于1944年發表的《智慧》一文。此后，智慧的問題便伴隨他一生的哲學探索。在經歷了四五十年的探索之后，馮契晚年形成了自己的“智慧說”哲學體系，其文字載體便是他自己命名的《智慧說三篇》(《認識世界和認識自己》、《邏輯思維的辯證法》和《人的自由和真善美》)。

在《〈智慧說三篇〉導論》中，馮契把他的“廣義認識論”(亦可說“智慧說”)概括為以下四個問題： (1)感覺能否給予客觀實在？(2)理論思維能否把握普遍有效的規律性知識？(3)邏輯思維能否把握具體真理(首先是世界統一原理和發展原理)？(4)理想人格或自由人格如何培養？(9)馮契： 《〈智慧說三篇〉導論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第37頁。馮契首先提出這四問題，是在他的《中國古代哲學的邏輯發展·緒論》中，他認為從辯正唯物主義認識論的高度來回顧哲學史，這四個問題是中西哲學史上反復討論的問題；而且，在那里，他把這四個問題與康德哲學聯系起來，認為前三個問題分別對應康德的感性、知性(關乎純數學和純自然科學何以可能)、理性(關乎“形而上學”作為科學何以可能，用馮先生自己常說的話便是關于“性與天道”的智慧)，最后一個問題關乎“自由”，因為馮契所謂“理想人格”主要是指“自由人格”。當然，這里的“自由”是比較寬泛的意義(詳后文)，不限于今人所熱衷討論的政治自由或“消極自由”。如果我們不從“廣義認識論”而是從一般的哲學體系來看的話，前兩個是狹義的認識論問題，第三個是元學形而上學或形上智慧何以可能的問題，最后一個是倫理學問題。一般知識論關注由無知到知識，而廣義認識論則在此基礎上，更進一層，要求“轉識成智”(馮契在此借用佛家語，但不必用其原意)，由知識飛躍到智慧。知識(無論是理論知識還是元學智慧)要轉化為真正的智慧，離不開具體的人格，因為知識必須實有諸己、落實在個體上才是“具體的智慧”。理想人格或自由人格的培養在“智慧說”中的地位由此可見一斑。

職是之故，馮契更為重視知識的獲得而不是表達，也更為偏好具體的智慧而非抽象的知識。馮契在談到自己與金岳霖的差別時說：“首先要問如何能‘得’？即如何能‘轉識成智’，實現由意見、知識到智慧的轉化、飛躍；其次要問如何能‘達’？即如何能把‘超名言之域’的智慧，用語言文字表達出來；亦即說不得的東西如何能說，如何去說。金先生當時著重探討了后一個問題?！耶敃r有一個與他不同的想法。我認為雖然智慧的獲得與表達不可分割，但首先應該問如何能‘得’，其次才是如何能‘達’。所以，我想著重考察前者?！?10)馮契： 《〈智慧說三篇〉導論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第7頁。確實，就廣義認識論的“轉識成智”來說，智慧(包含德性或理想人格)的獲得遠比表達更為重要，因為只有表達容易流于談玄而未必實有諸己，此即孔子所謂“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語·憲問》)?？梢?，馮契關注“得”而非“達”是與他設定的研究主題即理想人格的培養有關，按照中國傳統的理解，“德”就是個體對普遍之“道”有所得而實有諸己。馮契又說：“金先生曾說：‘大致有兩類哲學頭腦，一類是abstract mind，一類是concrete mind?！X得他自己有點偏于abstract，而我這個學生可能比較喜好concrete?！?11)馮契： 《〈智慧說三篇〉導論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第30頁。馮契顯然默認了這一點，并且認為僅憑靜態的抽象，無以把握具體的真理。不難發現，馮契與金岳霖的諸多對照性的區別，根源在于他把金岳霖的“知識論”擴展為“廣義認識論”，亦即他晚年命名的“智慧說”，在內容上把元學的智慧和理想人格納入其中加以關注和研究，這使得他不得不重視知識和智慧的獲得而不僅僅是表達，也使得他不能停留于對知識做靜態的抽象的分析，而必須沿著實踐唯物主義辯證法的路子，基于社會進化和個體發育的自然過程進行考察，以期達到某種人格化形態的具體真理或智慧。

綜上所述，馮契“智慧說”特別關注“整個的人”與“理想人格”的培養，在某種意義上，這也是其“智慧說”的目標；這與德性倫理學關注“我們應當成為什么樣的人”、“行為者”及其“德性”、“品質”等具有高度的契合性；而且，馮契“智慧說”也確實對德性的培養給予了較多的關注和論證，提出了不少理論創獲。

二、 “自由—德性—智慧”三元結構

以上是就關注主題方面說明馮契的“智慧說”與德性倫理學的相關性，下面我們就理論結構來繼續說明這一點。如所周知，古希臘人持有目的論的世界觀，認為萬事萬物皆有其目的。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》開篇就說：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！?12)亞里士多德： 《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京： 商務印書館，2009年，第3頁。就人而言，幸福就是最高的善，盡管人們對“幸?！钡睦斫獠灰?。(13)亞里士多德： 《尼各馬可倫理學》，第9頁。所以，赫斯特豪斯在給斯坦福哲學百科撰寫的《德性倫理學》(VirtueEthics)一文中區分了四種主要形式的德性倫理學，首要一種便是幸福論德性倫理學(Eudaimonist Virtue Ethics)，它通過幸福來定義和說明德性：“德性是一種有助于幸?；驑嫵尚腋５钠焚|。我們應當發展德性，是因為它們對我們的幸福有所助益?！备鶕账固睾浪?，實際上，無論何種形式的德性倫理學都包含三個基本概念要素： (1)德性(arête， excellence or virtue)；(2)實踐智慧(phronesis， practical or moral wisdom)；(3)幸福(eudaimonia，通常譯為happiness/幸福，flourishing/繁榮興旺，well-being/活得好)。(14)Rosalind Hursthouse and Glen Pettigrove， “Virtue Ethics，” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2018 Edition)， Edward N. Zalta (ed.)， URL=〈https：//plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/ethics-virtue/〉.

以德性倫理學的三元基本結構為參照系，我們很容易發現，在馮契“智慧說”體系中，德性和實踐智慧(具體的智慧)亦是其核心概念——這從前述廣義認識論的四問題便不難知曉。至于幸福，盡管馮契很少在字面上談論“幸?！?，但他實質上不斷地談論幸福，筆者以為他所謂的“自由”便是一種實質的幸福狀態。這就牽涉到馮契對“自由”的理解。我們知道，“自由”是近代以來含義最為復雜且歧義頗多的一個概念，同一個術語表達了多種多樣的思想觀念，馮契所理解的“自由”是辯證唯物主義的自由觀。他說：“什么是人的自由呢？簡單說，自由就是人的理想得到實現。人們在現實中汲取理想，又把理想化為現實，這就是自由的活動。在這樣的活動中，人感受到自由，或者說，獲得了自由?！?15)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第1頁。這是總說自由，“自由”在不同領域具有不同的含義：“從認識論上說，自由是對必然的認識以及根據這種認識改造世界；從倫理學上說，自由就是自覺自愿地在行為上遵循‘當然之則’；從美學上說，自由就如馬克思說的在‘人化的自然’中直觀自身，即直觀人的本質力量?！?16)馮契： 《智慧的探索》，《馮契文集(增訂版)》第八卷，第143頁；又見《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第20頁。此外，“自由”還有個體和社會之別，從個體的角度而言，“具有本體論意義的自由的個性，是知、意、情統一。真善美統一的全面發展的人格”(17)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第258頁。。所以馮契經常把作為目標的“理想人格”等同于“自由人格”；從人類的角度而言，“要求自由是人的本質，是人活動的總目標”，“人類的全部歷史就是走向自由的歷程”(18)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第260頁。，社會將成為自由人格的聯合體。在此，馮契批評目的論的自然觀，認為自然界的發展沒有目的和意向，但是，人與自然不同，人的發展有其目的和意向，而且，“人的活動以目的因為動力”(19)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第260—261頁。。不難發現，正如“幸?！痹趤喞锸慷嗟聜惱韺W體系中處于目的的位置一樣，“自由”在馮契的“智慧說”中也處于目的的位置；同理，正如德性和實踐智慧在亞里士多德那里有助于或構成了幸福一樣，德性和智慧在馮契那里也有助于或構成了自由，誠如他所言，“自由人格就是有自由德性的人格”(20)馮契： 《〈智慧說三篇〉導論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第30頁。，“智慧是與自由內在地聯系著的”(21)馮契： 《認識世界和認識自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第329頁。。

馮契又有所謂“哲學三項”之說，他認為中西哲學對哲學根本問題的討論都集中到三項： (1)自然界(客觀的物質世界)；(2)人的精神；(3)自然界在人的精神、認識中反映的形式(即概念、范疇和規律等)。(22)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第1頁。有時他把三項簡稱為： 物質、精神、觀念。(23)馮契： 《〈智慧說三篇〉導論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第41頁。哲學三項推演至歷史領域和人生領域，涉及人的類的歷史發展和個體發育，就成了“現實生活(或人生)”、“理想”、“人格”，在此“人格”對應著“精神”。何謂“人格”，馮契說：“從現實汲取理想、把理想化為現實的活動主體是‘我’或者‘自我’，每個人、每個群體都有一個‘我’——自我意識或群體意識(大我)……‘我’既是邏輯思維的主體，又是行動、感覺的主體，也是意志、情感的主體。它是一個統一的人格，表現為行動一貫性及在行動基礎上意識的一貫性?！庇终f：“‘人格’這個詞通常也只用來指有德性的主體……真正有價值的人格是自由人格?！?24)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第4、5頁。由是可知，德性是最終獲得自由的必要條件。

綜上所述，我們很容易在馮契“智慧說”中發現與德性倫理學三元結構相對應的結構，即“自由—德性—智慧”的三元結構。在此理論結構中，自由(或自由人格或理想人格)是目的，德性和智慧是自由的必要條件乃至構成要素。在此框架下，接下來我們重點討論馮契“智慧說”體系中的德性論。

三、 “化理論為德性”與德性的本體論意義

馮契批判性考察了中國傳統哲學中的理想人格和人性學說，接續近代社會的變革，結合時代精神的發展，在德性論上提出了諸多頗具創造性轉化的理論和觀點，其中最有理論與實踐意義的要數“化理論為德性”和“德性自證”。此節先論前者，下節討論后者。

早在上世紀50年代，馮契就提出了“化理論為方法，化理論為德性”的“兩化論”。馮契認為，哲學理論，一方面要化為思想方法，貫徹于自己的活動、自己的研究領域；另一方面又要通過身體力行，化為自己的德性，具體化為有血有肉的人格?；碚摓榉椒?，主要體現在《邏輯思維的辯證法》和他的中國哲學史研究中；化理論為德性，關乎德性如何培養，理想人格如何養成。因此，我們在此只論述與主題相關的“化理論為德性”。

關于理想人格的培養，馮契首先梳理了中國傳統哲學中尤其是儒、道、釋三家的“成人之道”?！墩撜Z·憲問》載：“子路問成人?！弊釉唬骸叭絷拔渲僦?，公綽之不欲。卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可為成人矣?！瘪T契據此認為，自孔子率先探討“成人之道”，甫一開始就表達了知、意、情和真、善、美全面發展的理想人格的觀念。此后孟子所謂“充實之為美”(《孟子·盡心下》)、荀子所謂“不全不粹之不足以為美”(《荀子·勸學》)，都表達了類似的理想人格。雖然孟子重先天，荀子重后天，但二者都一致認為，德性的培養需要通過學習、教育和修養。與儒家不同的是，道家對理想人格的理解及其培養途徑都迥然有別，道家的理想人格是“天地與我并生”(《莊子·齊物論》)、與自然為一的人格，其途徑是超脫人倫關系和“為道日損”(如坐忘、心齋等)。隨后馮契對魏晉、漢唐、宋明、明清之際以及近代關于理想人格的不同學說做了精彩的梳理和辨析，認為漢代獨尊儒術以后，綱常名教借天命要求人們自覺遵守，而忽視了自愿原則；嵇康“越名教而任自然”把自愿原則與自然原則相結合，卻忽視了自覺原則；禪宗“明心見性”、“隨處作主”則統一了自覺原則與自愿原則。降至宋明，理學家又忽視了自愿原則；理學家內部關于德性的培養，無論是朱熹的“道問學”還是陸九淵的“尊德性”，實質都強調“知”(明覺)；反理學的王安石、陳亮、葉適等則突出了“行”；到了明代的王陽明則提出“知行合一”，認為本體隨工夫而展開，進而發展為黃宗羲的“心無本體，工夫所至，即是本體”。明清之際黃宗羲提倡豪杰精神，強調意志的作用，王夫之則批判了“無欲”和“忘情”說，復歸到先秦儒家的知、意、情全面發展的思想。(25)所述參見馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第230—245頁。

馮契認為，無論是孔孟所強調的君子、大丈夫人格還是老莊所推崇的至人、真人理想，無論是宋明儒者所在意的圣賢氣象還是明清之際學者所倡導的豪杰精神，那都是少數人可以達到的目標，要求過高，不具有普遍性?；跉v史的批判性考察，接續近代“新民德”思潮對培養新人的要求，結合時代精神的發展，馮契提出了由古代圣賢或豪杰人格走向“平民化的自由人格”的理念：“自由人格則是一種平民化的、多數人可以達到的人格。這樣的自由意識并不是高不可及的，而是一般人在其創造性活動中都能達到、獲得的意識。任何一個‘我’作為創作者，不論是做工、種田，還是作畫、雕塑、從事科學研究，都可以自覺地在自己的創作性勞動中改造自然、培養自己的能力，于是自作主宰，獲得自由。就是說，勞動者不僅能自覺地主宰自然，而且能在改造自然的基礎上培養自己的才能、德性，自作主宰。他既然主宰外在的自然，也能主宰自己內在的自然(天性)?！?26)馮契： 《認識世界和認識自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第324頁。任何行業的普通的勞動者都可以在社會實踐中，在改造世界的過程中，培養自己的才能與德性。平民化的自由人格不分行業與貴賤，但無論何種行業，無論從事何種職業，“要求走向自由，要求自由勞動是人的本質。人總是要求走向真、善、美統一的理想境界”(27)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第245—246頁。。

如何培養平民化的自由人格，馮契提出三條途徑： (1)實踐和教育相結合；(2)世界觀的培育和智育、德育、美育的統一；(3)集體幫助和個人主觀努力相結合。下文分別論之。第一，馮契認為，實踐和教育相結合是培養人格的根本途徑。在實踐中受教育要遵循人道原則與自然原則的統一，所謂人道原則是說，教育是“為了人”(提高人的價值，使人獲得自由)和“由于人”(出于人的主動)；所謂自然原則是說，價值創造要“出于自然”而“歸于自然”，出于自然是說要根據現實的可能性和人的需要，歸于自然是說最后要達到習慣成自然，使人的才能、智慧和德性仿佛就是人的天性所固有的?？梢?，這一點實際上是講在認識世界和改造世界中認識自己和成就自己，使認識和掌握的普遍之“道(理)”通過不斷的實踐活動而實有諸己，變成我們的每個人的“德(性)”。第二，馮契批評那種把世界觀教育狹隘化為德育甚至政治思想教育的錯誤做法，認為完整的世界觀的教育應當是智育、德育、美育的統一。智育也就是理性思維的培養，指向的是“真”；德育就是在遵循當然之則的反復操練中習以成性，形成個人的品德，“品德是道德理想在個人身上的實現，一個人的品德如果是真正一貫的、明確的、堅定的，那么它一定是某種世界觀和人生觀的體現”，而“真正具有創造性的智慧一定是個體化的”(28)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第249頁。，具有美感和藝術的價值，恰如“庖丁解?！蹦菢印昂嫌谏Ａ种琛?。第三，關于集體幫助，馮契特別重視“愛和信任”的關系(這恰好也是義務論和后果論很少談論而德性倫理學熱衷討論的話題之一(29)Rosalind Hursthouse and Glen Pettigrove， “Virtue Ethics”， The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2018 Edition)， Edward N. Zalta (ed.)， URL=〈https：//plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/ethics-virtue/〉.)，認為個性應當受到尊重和信任。就個人主觀方面，則應當發揮自己的能動作用，在實踐中鍛煉自己，培養自己。

馮契說，上述培養自由人格的三個基本途徑，歸結到最核心的一點，就是要“化理論為德性”?！斑@里的‘理論’指哲學的系統理論，即以求‘窮通’(窮究天人之際與會通百家之說)為特征的哲學的智慧，它是關于宇宙人生的總見解，即關于性與天道的認識、以及對這種認識的認識(此即智慧學說)?！?30)馮契： 《〈智慧說三篇〉導論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第38頁?？梢?，“化理論為德性”中的“理論”主要系指哲學的理論與智慧。其所謂“化理論為德性”就是“把這種具有真理性的世界觀和人生觀化為德性……這種理論為主體所把握和表達。不僅是‘知道之言’而且是‘有德之言’。用哲學世界觀來培養人格，就是要由‘知道’進而‘有德’”(31)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第352—253頁。。

關于“化理論為德性”，馮契又從三個方面做了進一步闡釋。第一，自由個性的本體論的意義。馮契認為，平民化自由人格首先要求自由的個性，“他有獨特的一貫性、堅定性，這種獨特的性質使他和同類的其他分子相區別，在紛繁的社會聯系中保持著其獨立性”，“自由的個性通過評價、創作表現其價值，在這里，精神(按，即自由個性、理想人格)為體，價值為用”。(32)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第255頁。第二，把理想、信念轉化為德性。馮契認為，理論要能指導人生，就必須首先取得理想的形態，不能停留在單純的概念結構，而且，為了使理論取得理想形態，就要使理智、意志和情感三者統一起來。要進一步使得理想成為信念，就必須將其付諸實踐；實踐應“樂于從事，習之既久，習慣就可以成為自然，真正形成自己的德性”(33)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第257頁。。這樣，理論轉化為理想，理想付諸實踐，實踐久而久之，便習以成性。理論關乎理智，實踐關乎意志，久習則情感自得，所以，馮契再三申說，“具有本體論意義的自由的個性，是知、意、情統一，真、善、美統一的全面發展的人格”(34)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第258頁。。第三，個性的全面發展。馮契認為，雖然各人因其性情之所近，個性的培養不能整齊劃一，但是，不同行業在發展他們的才能時，都要求知、意、情全面發展，“個性如果不是全面發展，那就不是自由發展”，自由個性的全面發展不可能一蹴而就，而是“在自在而自為的螺旋式發展過程中展開的”。(35)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第258頁。馮契認為，“道”或世界觀、人生觀是總說之道，各行各業有各自之道(理)，每一領域的人們各有其才能、德性，從事某項事業，便需要精通這項業務，掌握其熟練技巧，因此，就專業之道來說，各有其才能與德性，沒有全人；但是，就世界觀和人生觀來說，是每個人都需要的，總體之道有助于每個專業的人們成就各自的德性。

“化理論為德性”的過程同時也意味著“化天性為德性”。馮契從實踐唯物主義出發，批判性吸收了儒家傳統的“復性說”和“成性說”，對天性和德性的關系提出了新的見解。他說：“在實踐基礎上的認識世界和認識自己的反復，即天與人、性與天道的交互作用，一方面使性表現為情態，自然人化而成為對人有價值的文化；另一方面由造道而成德，使天性發展為德性，而把人自身培養成自由人格?！?36)馮契： 《認識世界和認識自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第328頁。又說：“人根據自然的可能性來培養自身，來真正形成人的德性。真正形成德性的時候，那一定是習慣成自然，德性一定與天融為一體了?！祟愒趯嵺`與意識的交互作用中，其天性發展為德性?！?37)馮契： 《認識世界和認識自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第313頁。我們知道，關于德性與自然(或天性)的關系，亞里士多德有一著名說法：“德性在我們身上的養成既不是出于自然，也不是反乎自然的。首先，自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過習慣而完善。其次，自然饋贈我們的所有能力都是先以潛能形式為我們所獲得，然后才表現在我們的活動中?！?38)亞里士多德： 《尼各馬可倫理學》，第36頁。不難發現，馮契的“化天性為德性”的觀念與亞氏的看法非常接近，也是比較符合常識的思想。

上述論述表明，馮契十分重視“德性”的本體論意義，這與英美當代德性倫理學僅僅強調道德德性有所不同，或可補后者之不足，因此，值得略作申說。馮契說：“我這里講德性，取‘德者，道之舍’之義，是從本體論說的。人的德性的培養……都是以自然賦予的素材(天性)作根基，以趨向自由為其目標?！?39)馮契： 《認識世界和認識自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第357—358頁。我們知道，古希臘所謂“arête”(德性)亦具有本體論的意味，不限于人的倫理品質，如鳥之“飛”、馬之“跑”、植物之“生長”等都可謂之arête。這一點與中國先秦時期的“德”概念頗為類似，老子所謂“道生之，德畜之”(《老子》第五十一章)，其所謂“德”都是通人、物而言，萬物皆有其“德”，人之“德”也不限于倫理品質。馮契所謂的“德性”更多地受到道家的影響，他經常引用《莊子》中那些普通匠人的純熟技術來說明自由的德性，也表明他所謂德性不限于倫理品質。筆者以為，這可能是馮契德性說對當代德性倫理學的一個重要貢獻所在，因為后者就那些非倫理品質未能很好地給予考量，而這些非倫理德性對于德性倫理學所強調的美好生活無疑起著不可替代的作用，誠如馮契所言：“人類通過化理想為現實的活動來發展科學、道德和藝術，創造有真、善、美價值的文化，改變了現實世界的面貌，同時也發展了自我，培養了以真、善、美統一為理想的自由人格，使理論(智慧)化為德性?！?40)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第230頁。馮契之所以特別強調德性的本體論意義，這與他的“智慧說”把“整個的人”作為研究和關懷對象有關，顯然，倫理只是“整個的人”的存在方式之一，人生在世以及人的幸?；蜃杂?，也離不開認知(科學)和審美(藝術)等活動，而且，即便單就倫理而言，也需要輔以認知和審美，才能形成真正的自由德性。

四、 德性自證與真誠

理論經過理想、信念與實踐等環節化為德性，德性最終要落實在個體上，這就需要德性自證。德性自證首先需要肯認“我”(自我)作為德性主體的地位，為此，馮契批評中國傳統哲學中老莊、佛學、理學的圣智“無我”說，頗為贊同王夫之“我者德之主”(41)王夫之： 《詩廣傳·大雅》，《船山全書》第三卷，長沙： 岳麓書社，2011年，第448頁。的觀點。在對王夫之相關說法的闡釋中，馮契提出“凝道成德，顯性弘道”的著名理論：

從“色聲味之授我也以道，吾之受之也以性”(42)王夫之： 《尚書引義·顧命》，《船山全書》第二卷，第409頁。來說，我在與自然物的接觸中受自然之理，在社會交往中受當然之則，兩者都是大公之理，是“不容以我私之”的。但不容私不等于無我。我接受了天道、人道，并使大公之理凝結成為我的德性(或者說我的德性的有機組成部分)，這便是凝道而成德。而轉過來，“吾授色聲味也以性，色聲味之受我也各以其道”(43)王夫之： 《尚書引義·顧命》，《船山全書》第二卷，第409頁。，我在與外界的接觸、交往中，使德性得以顯現為情態，而具有感性性質的事物各以其“道”(不同的途徑和規律)，使人的個性和本質力量對象化了，成為人化的自然，創造了價值，這便是顯性以弘道。凝道而成德與顯性以弘道都有個“我”作主體，所以說，“我者德之主”。(44)馮契： 《認識世界和認識自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第353頁。

這是說，在人與自然打交道(天人授受)的過程中，人接受并認識了客觀的道理，然后凝聚為自己的德性，體之于身，實有諸己；但主體并非只是被動地接受道，又具有積極的能動性，他可以遵循客觀的道理，根據人的合理需求，來改造世界，使自己的德性顯現為各種情態，使人之“性”對象化，成為人化的自然。凝道成德和顯性弘道是一個循環往復、日新不已的過程，主體在這樣的過程中最終達到自由。

以上所謂“凝道成德”，也即是把客觀的普遍的道理在實踐過程中凝聚成自家的德性，但究竟如何德性自證呢？這需要主體的自我意識或反省意識。馮契說：“我是意識主體。我不僅有意識和自我意識，而且還能用意識之光來返觀自我，自證‘我’為德之主。這里用‘自證’一詞，不同于唯識之說，而是講主體對自己具有的德性能作反思和驗證。如人飲水，冷暖自知?！?45)馮契： 《認識世界和認識自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第353頁。馮契借用傳統儒學的一些思想資源來進一步闡明德性的自證。我們知道，北宋大儒張載有所謂“德性之知”與“聞見之知”的區分。關于前者，張載說：“德性之知，循理而反其原，廓然于天地萬物大始之理，乃吾所得于天而即所得以自喻者也?！?46)張載： 《張載集》，北京： 中華書局，1978年，第24頁。馮契借助王夫之對張載的注解對此闡釋道：“德性之知亦即‘誠明所知’，天道在我身上化為血肉，在我心靈中凝為德性，因此我能‘即所得以自喻’，‘如暗中自知指其鼻口，不待鏡而悉’(47)王夫之： 《正蒙注·大心篇》，《船山全書》第十二卷，第145頁。，這就是德性的自證?！?48)馮契： 《認識世界和認識自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第327頁。猶如黑暗中我們自知鼻口之所在一樣，吾人亦自知德性之有無厚薄，不待旁人之褒貶評價，可見，德性自證有德性自知、獨知的含義。馮契雖然借助張、王二氏的“自喻”說來描述德性自證，但是，他并不贊同張、王有關德性之知不萌于見聞之知的先驗論。他說：“自指其鼻口也還是一種感性活動，德性的自證并不能脫離視聽言動，而正是通過感性實踐中的表現(情態)來自證的?！?49)馮契： 《認識世界和認識自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第327頁。在中國哲學史上，這樣一種具有自我意識和反思意識的主體，儒家名之為“良知”或“良心”，這兩個概念起源于孟子，發皇于王陽明，馮契稱之為“覺悟的自我”(50)馮契： 《認識世界和認識自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第327頁。另，關于馮契德性自證的詳細考察，參見付長珍： 《論德性自證： 問題與進路》，《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》，2016年第3期。。

在馮契看來，德性自證意味著人的知、意、情等本質力量的全面發展和真、善、美的人格統一，同時也就是自由的實現。德性自證首先是精神(或人格)的自明、自主與自得：“自證，意味著理性的自明、意志的自主和情感的自得，所以是知、情、意統一的自由活動?！?51)馮契： 《認識世界和認識自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第361—362頁。進而，“理性自明、意志自主和情感自得，三者統一于自我，自我便具有自證其德性的意識，即自由意識。自由的德性是知、意、情的全面發展，已達到真、善、美統一為其目標”(52)馮契： 《認識世界和認識自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第363頁。。最后，“這樣，便有了知、意、情等本質力量的全面發展，在一定程度上達到了真、善、美的統一，這就是自由的德性”(53)馮契： 《認識世界和認識自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第357頁。。當然，自由德性的獲得不是一蹴而就，無論是從人類還是個體來說，都是一個歷史發展的過程，也是一個無限趨近的目標。

德性自證是主體的自覺活動，雖然人人有個“我”，或如孟子、王陽明所言，人人有良知、良心，但認識自己的真面目并不容易，“人常常自欺欺人，掩蓋自己的真實面貌”(54)馮契： 《認識世界和認識自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第354頁。。因此，馮契認為，德性自證首要需要真誠的美德：“真正要認識自己，達到德性的自證，主觀上首先要真誠?！痹谥袊軐W史上，儒家講“誠”，道家講“真”，“兩家說法雖不同，但都以為真正的德性出自真誠，而最后要復歸于真誠。所以真誠是德性的鍛煉、培養過程中貫徹始終的原則”(55)馮契： 《認識世界和認識自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第354頁。。馮契強調，所有真正的德性都須出自真誠，且真誠貫徹始終，這表明真誠是其他諸美德的基礎或必要條件，或者說真誠是“德性統一性”(the unity of virtues)的基礎。為何馮契會如此重視“真誠”這一美德？我們知道，在儒學傳統中，“仁”一直是基礎性的美德，是其他美德的基礎和必要條件，孔子認為“仁為全德”(56)參馮友蘭： 《中國哲學史》上冊，上海： 華東師范大學出版社，2000年，第62頁。和程朱理學所謂“仁包四德”無不表明這一點。然而，深受“五四”精神影響的馮契，一方面批評儒學的獨尊和經學的獨斷，對傳統名教的虛偽化保持高度的警惕，如他所言，中國古代的統治者“公開講的是引經據典，滿口仁義道德，實際想的、做的卻是見不得人的勾當”(57)馮契： 《〈智慧說三篇〉導論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第233頁。；另一方面，在現代社會，“言行不一、缺乏操守的現象到處可見，魯迅所痛斥的‘做戲的虛無黨’仍然很活躍?！鰬虻奶摕o黨’除了權力迷信和拜金主義外，什么也不信，卻冠冕堂皇地說著另一套，擺出正人君子的面貌”(58)馮契： 《〈智慧說三篇〉導論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第24頁。。有感于此，馮契特別從儒、道傳統中拈出“真誠”這一美德作為其他美德的基礎和必要條件，沒有真誠，一切美德皆為虛妄，甚至轉變為令人厭惡的惡德。

如何保持和發展真誠，馮契提出兩條建議。第一，警惕異化現象。雖然我們對物的依賴不可避免，但可避免迷信權力和拜金主義，使人成為奴隸，失去了人的尊嚴，也喪失了真誠。馮契反復談到魯迅筆下的“做戲的虛無黨”(善于用虛偽的口號、假面具來美化自己)以及歷史上和現實中的種種偽君子、假道學，便是異化的典型，對此要十分警惕。第二，解放思想，破除種種蒙蔽。馮契援引了荀子的“解蔽”和戴震的“去私”等傳統思想，破除個人種種主觀的私意和成見，或片面性和主觀盲目性，消除導致異化的認識論根源。對于如何“去私”、“解蔽”，戴震說“去私，莫如強??；解蔽，莫如學?！?《原善》下)一方面，要破除迷信，解除種種蒙蔽，積極提高自己的學識和修養；另一方面，要去掉偏私，在社會交往中正確處理群己關系，真誠地推己及人，與人為善。(59)馮契： 《認識世界和認識自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第355—356頁。

以上兩條涉及真誠的主觀面向，真誠也有其客觀的面向。馮契說：“主體的德性由自在而自為，是離不開‘化自在之物為為我之物’的客觀實踐活動過程。德性在實踐活動中表現為情態，因而對象化、形象化，所以我們講德性的自證，并非只是主觀的活動、主觀的體驗，而有其客觀的表現。心口是否如一、言行是否一致，一個真誠的心靈是能自知、自證的，并且別人也能從其客觀表現來加以權衡、作出評價的?！?60)馮契： 《認識世界和認識自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第356頁?？傊?，旁觀者或社會可以通過一個人的種種外在言行和表現，來判斷他是否真誠。馮契也注意到雖然他人的評價或一時所謂的“公論”難免有錯，但吾人仍需不計得失，不較毀譽，堅持特立獨行，堅持真誠。

在馮契看來，從事哲學事業的人尤其應該保持真誠。他說：“對從事哲學和追求哲理境界的人來說，從真誠出發，拒斥異化和虛偽，加以解蔽、去私的修養，在心口如一、言行一致的活動中自證其德性的真誠與堅定，這也就是凝道而成德、顯性以弘道的過程?！?61)馮契： 《認識世界和認識自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第356頁。又說：“理論化為自己內在的德性，成就了自己的人格。當達到這樣一種境界的時候，反映在言論、著作中的理論，就文如其人，成了德性的表現，哲學也就是哲學家的人格。這樣的哲學，就有了個性化的特色，具有德性自證的品格?！?62)馮契： 《〈智慧說三篇〉導論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第17—18頁。這對于處在學術產業化時代的當代學者來說，同樣具有警醒的意義，誠如馮契在經歷磨難后說出的那句名言：“不論處境如何，始終保持心靈自由思考……我認為這也應該是‘愛智者’的本色?！?63)馮契： 《〈智慧說三篇〉導論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第15頁。

馮契對真理與智慧的追求以及對真誠這一美德的重視，與英國當代著名的哲學家、德性倫理學家B．威廉斯(Bernard Williams)的看法遙相呼應。威廉斯一方面致力于對西方啟蒙運動以來占支配地位的兩種規則倫理學即義務論和功利主義(后果論)的道德思維進行了猛烈的抨擊(蓋正因為此，他被歸入廣義的當代德性倫理學陣營)，另一方面，在其最后的著作《真理與真誠》(TruthandTruthfulness)一書中，他又繼承了啟蒙運動對客觀真理之承諾的遺產，批評西方“后現代主義”的真理否定論。為此，威廉斯從譜系論的視域闡釋了作為真理(truth)的美德真誠(truthfulness)及其展開的兩種具體美德——誠實(sincerity或honesty)與準確(accuracy)——對于人類社會的必要性和重要性，認為真誠不僅具有“工具性價值”，而且具有“內在價值”，它本身就是一種“內在的善”，“誠實本身就是一件好事情”，“準確本身也是一件好事”。(64)伯納德·威廉斯： 《真理與真誠： 譜系論》，徐向東譯，上海： 上海譯文出版社，2013年，第118、76頁。威廉斯所謂“誠實”意指表達或說出真信念的傾向，這便是馮契強調的心口如一、言行一致的真誠；威廉斯所謂“準確”意指獲得真信念的傾向，而馮契強調的“解蔽”方法正是為了獲得真信念。而且，無獨有偶，馮契也談到了德行的“手段價值”和“內在價值”，他說，道德行為不僅是一種“手段的好”，而且，“德行本身就是目的……德行本身有內在的價值”。(65)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第61頁。進而，同馮契一樣，威廉斯也把真誠與自由聯系起來，在他看來，真誠的美德在于發現真理和講真話，這就需要自由的人格。在名為“真誠與自由”的一節中，威廉斯說：“自由并不等于擺脫一切障礙。當你所能具有的那個渴望并不是你可以為了另一個渴望而隨意改變的時候，自由才有價值。因此，自由的一種核心形式就是： 在向著你發現值得做的事情努力的過程中不受制于另一方的意志?！庇终f：“自由感就根植于其真誠中?！?66)伯納德·威廉斯： 《真理與真誠： 譜系論》，第186、188頁。這與馮契所謂“不論處境如何，始終保持心靈自由思考，保持獨立的德操”(67)馮契： 《認識世界和認識自己》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第363頁。的名言如合符節。