阿多諾論哥白尼革命與虛無主義*

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在其《純粹理性批判》系列講座中，阿多諾主要從消極方面來理解康德式哥白尼革命的思想成就，在康德那里一個現代信念根深蒂固地被確立下來： 形而上學的、宗教的根本預設，無論它們在實踐生活當中多么重要，都不再能夠享有理性論證的基礎，“康德在作為認知對象的知識領域與作為信仰對象的形而上學范疇之間的截然對立的二元區分，對于今天的我們仍然是一個根本前提”(1)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， Rodney Livingstone (trans.)， London： Polity Press， 2001， p.6.。在康德式不可知論或所謂“康德式謙遜”(2)Rae Langton， Kantian Humility： Our Ignorance of Things in Themselves， New York： Oxford University Press， 1998.中，阿多諾看到的是“對形而上學的理念、觀念的資產階級懸置”(3)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.48.?？档抡軐W以其獨特的方式把握到時代癥候，表述出一種更為現代的形而上學-宗教觀。阿多諾關于哥白尼革命思想蘊涵的闡述，不是一般性的學究性詮釋，而是思想家的匠心獨運。

一、 哥白尼革命與認知的節制

阿多諾以這樣一句話作為《純粹理性批判》專題系列講座的開場白，“我假設大家對《純粹理性批判》一無所知”，接著他又補充說，“這個假設既恰當又不太恰當”。一般智識階層對第一批判多少都曾有所耳聞，不可能一無所知，問題在于，一旦某個深刻的思想廣泛流傳，甚至成為街頭巷尾議論的對象，極可能會偏離原意，哥白尼革命亦不能幸免。按照一般的理解，康德通過發動一場“哥白尼革命”顛覆了傳統認知模式，最終將認知基礎從客體自身轉向認知主體的思維結構，自康德之后世人才開始傾向于認為客觀性是主觀認知活動構建而成的。其實這是一個誤解。事實上，哲學的主體轉向早在康德之前就已開始，在現代哲學史上至少要回溯到笛卡爾，而休謨的主觀主義色彩比康德濃厚得多。因此，站在主觀主義立場上清除認知的客觀性，并非康德想完成的事情。(4)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.1.批判哲學是要將認知的客觀性建立在主體之上，這與通過懷疑論來強調主體性的經驗主義非常不一樣。哥白尼式轉向的思想旨趣，不是所謂的挺立主體性或弘揚主觀理性等，而是要“建立或者拯救認知的客觀屬性”(5)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.2.。在何種意義上我們能獲得關于這些對象的知識？這才是康德真正關心的。

批判哲學一方面遭到大眾的誤解，另一方面又被實證主義視為過時的“偶像崇拜物”，萊茵巴赫在《科學哲學的興起》中就明確提出： 第一批判提出的問題不再值得認真對待，因為它的實質性內容已經被科學知識的進步所替代，我們最好將康德哲學當成博物館的歷史文物來看待。(6)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.5.不同于萊茵巴赫等人，阿多諾對第一批判始終抱有濃厚的學術興趣，在他看來，哥白尼式哲學革命的成果是一個“雙重意義上的認知理論”，兼有積極與消極兩種意義： 積極而言，康德試圖一勞永逸地建立科學也就是數學和自然科學的基礎，消極而言，他嚴格限制了絕對概念運用的可能范圍?！案绨啄岣锩钡恼軐W成就主要應從消極方面來理解，這尤其體現在“先驗辯證論”對于上帝存在的各種證明的系統批駁中。(7)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.5.對此，海涅在《論德國宗教和哲學的歷史》中評價說，康德用理性的武器“襲擊了天國”，使萬王之王的上帝“倒在血泊中”，

康德把上帝這一本體看成是先驗觀念里的虛構，是一種由自然幻覺產生的存在，也就是說，我們關于本體，關于上帝，一無所知，“到這里為止康德扮演了一個鐵面無私的哲學家，他襲擊了天國，殺死了天國全體守備部隊，這個世界的最高主宰未經證明便倒在血泊中了，現在再也無所謂大慈大悲了，無所謂天父的恩典了，無所謂今生受苦來世善報了，靈魂不死已經到了彌留的瞬間——發出陣陣的喘息和呻吟”……(8)亨利?！ずＤ?《論德國宗教和哲學的歷史》，海安譯，北京： 商務印書館，1980年，第304頁。

阿多諾提醒我們，“這個世界的最高主宰未經證明便倒在血泊中了”一句中，句子的重音應該放在“未經證明”(9)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.5.，這句話強調了康德對關于上帝存在的任何可能證據的懸置。人們常常說，康德在第一批判中把上帝趕出家門，第二批判中又偷偷把上帝請回來。這個說法其實頗值得商榷，因為，第一批判自身并不是一部無神論著作，不是對絕對概念的簡單否定，其“真正的蘊涵毋寧說是對證據之可能性的限制……它否認某些特定問題是理性的，因此把它們從我們的視域中驅逐出去，這才是它真正重要的地方，也是它改變整個智識氛圍的地方，其深刻的蘊涵時至今日仍然回蕩”(10)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.5.著重號為本文作者所加。?？档乱磉_的毋寧說是，任何關于上帝存在之真實性或虛假性的證明，都不再具有認知意義上的嚴肅性，借用一個尼采式說法，“其(這些證明)作為真理的可能性(the possibility of truth)不再被嚴肅看待”(11)Bernard Reginster， The Affirmation of Life： Nietzsche on Overcoming Nihilism， Cambridge： Harvard University Press， 2008， p.40.。

阿多諾還援引觀念史學家伯恩哈德·格雷圖伊森(Bernhard Groethuysen)的考證。格雷圖伊森詳細考察了上帝、惡魔在十七世紀晚期及十八世紀早期如何逐漸消弭的過程，阿多諾提醒我們，這并非是一個走向無神論的趨勢，而是說，關于絕對范疇的問題越來越不再被嚴肅看待?！敖^對”、“超驗”逐漸被視為信仰而非認知的對象。既然有限的人類理性沒有能力解答傳統形而上學問題，這些議題也就從理性討論領域給排除出去了。在傳統形而上學的理性根基遭到摧毀后，我們不得不思考神的缺席給人類生存條件所帶來的根本變化，思考如何“尋求離開與神的關聯而存在”(12)赫伯特·施耐德巴赫指出，“我們都是在‘康德之后’思考的，這就是說，我們是在他弄清并教會我們尊重的那些條件下進行思考的”。參見施耐德巴赫： 《我們康德主義者——論當前的批判道路》，謝永康譯，《求是學刊》，2011年第2期。。

否定神學認為，理性范疇只能把握自然之物，而絕對者是超自然的，憑靠任何認知性的理性工具，只會使人越來越悖離那個具有絕對超驗性的他者?？档略缭诜穸ㄉ駥W之前就提出，上帝對于人類理性而言是不可認知、不可理解的，絕對范疇不屬于人類的認知對象。在這個意義上，從克爾凱郭爾到卡爾·巴特的否定神學，可謂一部“哥白尼革命”的效應史。否定神學強調理性知識與神學信念之間不可通約的對立，指出有限的人類思維不能把握無限的終極實在，神的本質只能在消極的表述形式中得到理解，任何將信仰與知識混雜起來的做法，將不可避免地帶來一個悖論性的信仰概念，唯有摒棄邏輯認知手段，人類才有可能趨近上帝。(13)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.6.這里，信仰、理性之間的關聯被認為是非常偶然、松散的，二者屬于不同性質的問題： 信仰所需要的不是知識與邏輯，而是對邏輯理性的棄絕，是韋伯所說的“理智的犧牲”(14)“雖然合理性在增長，但這世界上仍留存著一個無法消除的非理性的基礎，并自其中孕育出信仰和信念等永不縮退的力量。價值和意義一樣，都不內在于事物本身。只有靠我們的信念的強度，靠在通過行動征服或者維護這些事物時所投注的熱切程度，這些事物才獲得價值和意義?！?，霸道地證明某一價值高于其他價值，乃是不可能的。只有以信仰為基礎，某一價值才會為個人或大多數人所偏好?！表f伯： 《學術與政治》，錢永祥譯，桂林： 廣西師范大學出版社，2010年，第95頁。。絕對范疇的存在不依賴于任何前提假設，上帝的存在不需要任何的科學理論根據。鑒于世俗語言、神圣言說之間存在這樣一道不可跨越的鴻溝，新教神學家卡爾·巴特斷言說“上帝即是上帝”，將人、神之間不可還原的絕對異質性強調到極致。

事物何以會以如此這般的形式向我們顯現？這本身就是一個相當現代的問題，我們不再能夠訴諸絕對他者來尋求答案，甚至，“問題本身是不可回答的，無論根據任何標準，這已經逾越了可理解性的界限”(15)“以時間為體現形態我們向自身顯現，這是一種什么樣的關于我們自身的真理呢？我們真的向自身顯現嗎？或者，正是為了向自身顯現，我們才向自身顯現？這里的‘真的顯現’是什么意思？問題本身是不可回答的，無論根據任何標準，這已經逾越了可理解性的界限?！盤.F. Strawson， The Bounds of Sense： An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason， New York： Routledge， 1989， p.39.著重號為本文作者所加。根據這里的說法，要想回答對事物何以向我們顯現，任何給出的答案都是賦予理性進入絕對領域的權利，因此是理性對自身權能的僭越。。在阿多諾看來，康德提出了一種如歌德所說的從每個有限方向來探求無限的認知主張，此一立場應與無神論者霍爾巴赫相區別，簡單的無神論立場，仍然是僭越了理性自身的界限而對關于“絕對”的問題妄下結論。哥白尼革命的思想精髓，是強調指出“知道”、“相信”乃是兩種不同性質的語匯。在這個意義上，阿多諾視否定神學家為批判哲學的繼承人，早在否定神學之前，第一批判就已對人-神之間的質的無限差異做出明確區分。

通常的理解是，“哥白尼革命”的核心是認知模式的翻轉，即，由主體圍繞客體轉而強調客體圍繞主體。如阿多諾所指出的，這一轉向的根本所在，并非是主觀力量的增強或理性的自我伸張等，而是剝奪了形而上學對象的客觀屬性?；谀撤N科學主義偏見，萊茵巴赫判斷說康德哲學范式已然過時，事實上，批判哲學關于人類生存條件的概念探究，“對于今天的我們仍然是一個根本前提”(16)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.6.，“知道”與“相信”乃是兩類不同性質的語匯，二者之間有一道不可跨越的鴻溝，對現代人來說這越來越成為一個基本常識。

康德哲學剝奪了“理性在絕對領域之內漫步的權利”，這種有所節制的認知立場被阿多諾稱為“資產階級生活的神義論”，“在《純粹理性批判》中記錄下來的是資產階級生活的神義論： 在對實現自身的烏托邦失去信心之后，它意識到自身的實踐活動”(17)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， pp.6-7.。而第一批判的力量就體現為它將認知領域的萎縮坦然接受下來?！啊都兇饫硇耘小分阅軌蝻@示其力量，不在于說，它能夠對形而上學問題做出反應，而在于說，一開始它就無畏而坦然地拒絕對這些問題做出反應”(18)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.7.。人類能夠對自身的理性進行反思，人類理性具有一種自反性，通過這一反思，為理性的運用范圍劃定了一道清晰的界限，“我們一方面為經驗世界建立了牢固的根基，另一方面又阻止人們僭越了可能經驗的范圍而進入到絕對領域”(19)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.7.。我們不再能夠擅自闖入絕對領域，不再能夠對形而上學對象妄加判斷，“絕對”、“超驗”從確然的認知對象成為實踐反思的對象。從絕對領域撤退之后，人類反而能夠堅實地站立在地面，欣欣然滿足于眼下所占領的地盤。

1.3 統計學分析 所有圖像通過兩位10年以上閱片經驗的放射醫師在獨立PACs系統上分別閱片。勾畫雙側基底節區的蒼白球區作為感興趣區域，并測量T1 flair、T2 flair、DWI、ADC值圖、SWI圖及SWI相位圖感興趣區信號強度值。并針對所得感興趣區域SWI及T1/T2/ADC/DWI數據分別進行統計學分析，采用SPSS 22.0軟件進行數據處理。

如果我把純粹的和思辯的理性的一切知識的總和視為我們至少在自己心中已有其理念的一座建筑，那么我就可以說： 我們在先驗要素論中已經估算建筑材料，并且規定了它們夠建造一座什么樣的建筑，夠建造多高和多么堅固。當然可以發現，盡管我們打算建造的是一座參天的高塔，但材料的儲備卻畢竟只夠一座住宅，其寬敞恰恰夠我們在經驗的層面上的工作需要，其高度恰恰夠俯瞰這些工作；但是，那個大膽的計劃就由于缺乏材料而不得不擱淺了……現在，我們所討論的不是材料，而毋寧說是計劃，而且由于我們受到過警告，不得以一種也許會超出我們全部能力的任意的、盲目的計劃而冒險從事，但盡管如此卻不能放棄建造一座堅固的住宅，所以就要設計一座與被給予我們、同時又適合我們的需求的材料儲備相稱的建筑。(20)康德： 《純粹理性批判》，李秋零譯，北京： 中國人民大學出版社，2011年，第475頁。

這里，康德所批評的“超出我們全部能力的任意的、盲目的計劃而冒險從事”，體現的是一種認知上的虛妄，也就是，將理性的理念超出其內在使用范圍而作超驗的使用；相反，認為我們的認知能力應該止步于感性接受性所能提供給我們的一切，體現的是一種認知上的謙卑。這一認知上的大跨步后撤，被康德形象地說成是用所能找到的材料來“建造一座堅固的住宅”。

二、 形而上的疏離與生存性的荒謬

但我們必然要為認知的克制付出代價，我們不得不承認，經驗表象背后的非感性原因“對于我們來說是完全未知的”。

感性的直觀能力真正說來只是一種接受性，即以某種方式伴隨著表象被刺激，而種種表象的相互關系就是空間和時間的純直觀(純粹是我們感性的形式)，這些表象如果在這種關系中(在空間和時間中)按照經驗的統一性的規律聯結起來，并且是可規定的，就叫做對象。這些表象的非感性原因對于我們來說是完全未知的，所以我們不能把這原因當作客體來直觀；因為諸如此類的對象必然既不在空間中也不在時間中(空間和時間是純然的感性表象條件)被表象，沒有這些條件我們就根本不能思維直觀。(21)康德： 《純粹理性批判》，第363頁。

一邊是作為表象向我們顯現的現象，這是我們意識的材料，另一邊是“對于我們來說完全未知的”的物自身。我們所能確知的只是顯像或單純的幻相，真實的存在是完全不確定的、虛無縹緲的。如果確知的只是真實世界的摹本，不是世界的本來面目或物自身，那么，人類就被剝奪了對存在的真實本性做出任何確定性結論的權利，這就帶來了一個悖論——對任何我們所能知道的東西，我們都不是在確定的意義上知道它。眼前的世界之于我們，只是真實世界的投影、摹本，至于這一摹本與真實世界的關系，我們沒有任何確定的結論。這就是一直被后世哲學家攻訐甚至奚落的哲學二元論，阿多諾稱它為“世界的摹本理論”(the theory of duplication of the world)(22)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.109.。

我們所能經驗到的世界，只是那個神秘未知的“第二世界”的摹本，原本外在于我的世界變成了我自身的產物，變成屬我的世界，或者說，原本認為是客觀世界屬性的東西，被證明是我自身的心智構造的投射，“經驗世界、物的世界是我自身的產物： 它就是我的世界。這里有一個關鍵的動機，我所說的是形而上學經驗的動機，一個客觀的動機，世界歷史的日晷的位置使得康德貿然提出這個摹本概念，即便他并沒有被其內在困難所誘騙”(23)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.110.。既然經驗世界是“我的世界”，既然我們所經歷的一切都必須合乎我們自身的理性，那么，世界對我們來說就不再是陌生的，它不再由一股神秘的、不可解釋的力量支配。人類就是這樣通過將世界內在化來驅散對神秘未知之物的恐懼。我們置身的世界最終是一個完全已知的世界，我們不用再擔心“惡魔”會突然闖進來，這是康德的內在的物(the thing)概念所蘊涵的人類生活經驗。

這個被經驗的世界、這個內在的世界與我們協調一致的過程中，也就是，將它變成我們的世界的過程中，產生了一種極端的形而上學的疏離。產生這個說法多多少少有觀念論的影子： 它表述的是一種客觀事態，但它表述的方式，仿佛這一事態只不過是哲學反思的產物。世界越是被剝奪客觀的意義，它越來越多地與我們的范疇共存，并因此變成我們的世界，那么，我們也就越來越發現意義從世界中被消除了，也就越來有發現我們自身浸沒在宇宙黑暗之中，用一個現代的說法。世界的去神秘化或無實化——用馬克斯·韋伯的說法——其實就是我們意識到自己被囚禁在茫茫黑夜之中。(24)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， pp.110—111.著重號為本文作者所加。

人類同時也為這種理知化付出沉重代價。我們不得不接受，熟悉的世界之外是神秘莫測的“第二世界”，這個幽靈般的世界是如何與我們棲居的世界相關聯的，我們竟然一無所知，“我們在自己的世界上越感到安全，越穩妥地安置我們自己的生活，我們就發現自身與絕對者的聯系越來越不確定。以形而上學的絕望為代價，我們換取對自己的世界的熟悉感”(26)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.111.?？档率蕉搶⒈倔w世界轉換成為不可知的、神秘莫測的世界，將經驗世界降格成為單純的表象或顯像，關鍵在于，熟知的經驗世界與不可知的本體世界之間的這種對立，在邏輯上是講不通的，也可以說是無意義的，這種無意義恰恰“描述了當下的人類境況”，凸顯出人之為人生存于世的荒謬性。

如果有人覺得摹本理論在邏輯上沒有意義，這樣說不是沒有道理的，我們可以這樣來回應： 的確它沒有意義，但這一沒有意義卻描述了當下的人類境況。它的無意義表達了反映了這一事實： 我們成為了理性的、合理的生物，我們越變得理性、合理，越會覺察到這個世界客觀的非理性和它的異化。(27)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.113.

根據加繆的說法，荒謬指的是無法用理性來解釋清楚的東西，“荒謬，其實就是指出理性種種局限的清醒的理性”(28)加繆： 《西西弗的神話》，杜小真譯，北京： 生活·讀書·新知三聯書店，1987年，第60頁。。我們意識到自身的局限性，意識到把握本真、絕對的真實世界之不可能，同時，也承認了洞悉世界本來面目的認知抱負已經遭到挫敗的事實，最終，我們發現自己成為了真實世界的局外人。一旦存在者把握到他跟世界之間的疏離關系，一種生存層面的荒謬感便油然而生。將生存于世的荒謬作為形而上學真理加以揭示，這是生存哲學家思考的出發點，但是，這在任何意義上都不能說是康德哲學的思想意圖，“這一哲學全然無意描述荒謬這類哲學‘情緒’，而是相當嚴格地專注于知識機制的分析，然而，從中卻自然而然地涌現出荒謬這樣的概念，或者說，荒謬概念在其中以某種方式進行著自我表述”(29)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.112.。跟將荒誕性課題化的生存論哲學相比，將荒誕概念不經意地呈現出來的第一批判，包含了“更重要的生存論的經驗內容”，它以一種未曾意識到的方式系統地把握到人生在世的基本境遇。在我們看來，這個認識論體系一開始想解釋清楚一切，最終卻不能對任何東西給出真正的解釋，最大的荒誕也許莫過于此。

三、 作為救贖行為的自我立法

世界完全變成一個內在化的“我的世界”，我們發現自己被形而上學黑暗籠罩著。(30)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.111.康德的經驗世界不提供可以抵達超驗領域的通道，對絕對他者的思考在一個封閉的內在語境中遭到懸置甚至是壓制。形而上學意義上的失怙，迫使人將自己放在絕對者即神圣立法者的位置，以此尋求自我救贖。(31)“絕望中唯一有實踐擔當的哲學是這樣的嘗試——依照世間萬物從救贖視角出發自我呈現出來的樣態，來對它們進行思考?！盩heodor W. Adorno， Minima Moralia， Edmund Jephcott (trans.)， London: Verso， 1974, p.247.客觀意義上的確定性的喪失，迫使人轉向自身，尋求一種主觀意義上的確定性作為替代。

《實踐理性批判》結尾處的兩句話流傳甚廣，乃至于成了陳詞濫調，“有兩樣東西，越是經常而持久地對它們進行反復思考，它們就越是使心靈充滿常新而日益增長的驚贊和敬畏： 我頭上的星空和我心中的道德法則”(32)康德： 《實踐理性批判》，李秋零譯，北京： 中國人民大學出版社，2011年，第151頁。。這個說法一下子將讀者的情感調動起來，有意思的是，阿多諾卻認為，對這句話我們大可不必當真。既然我們所看到的璀璨“星空”只是表象，其真實面目是我們無法知曉的，一開始我們就對它的存在明確提出質疑，它怎么可能成為我們敬畏的對象呢？既然康德系統駁斥了關于上帝存在的目的論證明，認為它不能夠作為知識的牢固基礎，那么，此種敬畏不可能是對神學目的論之下的自然秩序的敬畏，或對于上帝作為造物主的敬畏。敬畏的對象也不可能是機械論的自然必然性。照此說來，我們敬畏的對象只可能是自然的合目的性(33)類似的觀點，參見葉秀山： 《重新認識康德的‘頭上星空’》，《哲學動態》，1994年第7期。，崇高感只可能來自人自身具有的賦予世界以秩序與律則的能力。

如果我們想說康德在這里欲行拯救之事，它指的就是，只要他能夠根據自身的尺寸來裁剪衣服，那么，用一個康德式說法，人這個在客觀上遭到拋棄、在形而上學意義上無家可歸的存在者，就能夠獲得在家之感。人必須將自身的活動限制在自己知道的范圍之內，限制在他自身的能力范圍之內，與此同時，他又必須盡可能尋求一個確定的東西來為這個世界做擔保，這個擔保不應到外部而要在自身之內來尋求。(34)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.113.

此處，阿多諾將理性認知能力所受到的限制形象地說成是“根據自身的尺寸來裁剪衣服”，與前面建造宅子的比喻可謂異曲同工。他將康德式自我立法喻為照進形而上學黑夜的一束“內在光亮”(35)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.113.阿多諾在《最低限度的道德》中提出，認識論應該以救贖為根本旨趣，“除了在救贖來照亮世界外，知識沒有別的光亮，此外的一切皆為重構，單純技巧而已”。Theodor W. Adorno， Minima Moralia， p.247.。這一立法不光是實踐層面的，同時也是理論層面的： 在理論層面，構成經驗知識之必備要件的先天形式要素(感性直觀、知性概念)是認知者心智結構的內在稟賦；在實踐層面，康德式道德哲學就是理性意志自我立法的學說，“意志能夠通過其準則同時把自己視為普遍立法者”(36)康德： 《道德形而上學的奠基》，李秋零譯，《康德哲學著作全集》第4卷，北京： 中國人民大學出版社，2010年，第442頁。，自我立法的功能是“一切理性存在者的意志的屬性”(37)康德： 《道德形而上學的奠基》，第449頁。。立法是人在形而上學意義上失怙后的自我拯救，人不得不在自身之內尋求一個確定的東西來為外部世界做擔保。

然而，標志著意志的自我伸張的立法行為，只是現實世界實然狀況的反面，真相是，正因為在現實當中我們的意志完全得不到聲張，我們才需要從自我立法中變相得到補償。從這一點出發，阿多諾認為康德式自我立法包含著意識形態的因素，“作為認知對象，世界是人類的世界，是我們的世界”(38)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.113.，這是在應然意義上定義的，實然狀況剛好相反，“康德哲學嘗試將世界定義成一個應然的世界，正如在古典時期，索?？死账箤⑷藗儺敵蓱灰饬x上的人，而歐里皮德斯將他們描述成實然所是的人”(39)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.113.。應然的自律世界與實然的他律世界恰好形成鮮明對比，“作為認知對象的世界是人類的世界，是我們的世界，從另一個側面來看這并不是真的，正因為它不是真的，正因為我們仍然是他律的，正因為我們生活在不自由之中，我們才可以說，《純粹理性批判》給我們呈現的是相當可疑的鏡像，一個補償性的意識形態”(40)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.137.。從表面看，我們仿佛是世界的主人，事實上我們只是它的奴役，我們對它有一種盲目的依附性，無論怎么做都不能使它發生任何改變。

“我們仿佛是我們自身的奴役”，這是一個充滿悖謬性的重言式。人們常說康德哲學是一個重言式結構，其實這是人在他律之下的真實處境的表達： 作為認知主體我們只知道我們自己，在這個意義上我們從未跳出自身，在自身之內我們被囚禁起來。這是康德哲學中蘊藏著的一個深刻的真理，所謂的“體現在非真實之中的真實內容”(41)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.137.： 將我們囚禁起來的世界，也就是，這個越來越趨向普遍同質化的商品世界，其實是我們自己制造出來的，它以客觀性、“第二性”表象呈現于我們面前，“交換原則把人類勞動還原為社會平均勞動時間的抽象的一般概念，因而從根本上類似于同一化原則。商品交換是這一原則的社會模式，沒有這一原則就不會有任何交換。正是通過交換，不同一的個性和成果成了可通約的和同一的。這一原則的擴展使整個世界成為同一的，成為總體的”(42)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.146.。

四、 康德體系中的虛無主義危機：“仿佛如此”的哲學

通過厘清理性認知能力的權能范圍，康德將不得其解的形而上學問題暫時懸置起來，“如果你們愿意，并且容許，我想在一個更寬廣的歷史背景中來考察，這里我們看到了對形而上學和神學觀念的資產階級懸置。一方面，這些觀念被剝奪了理性權威，而另一方面，既然人們對它們全然不知曉，它們又被準許以一種影子般的形式存在。在資產階級家庭內，它們一直被擱置到星期天才出現，就是說，在平日里被懸置，星期天(“禮拜天”)才顯示其存在”(43)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.48.。由于這種形而上學的無知所導致的“資產階級懸置”，神學-形而上學因素在日常生活中能夠以影子般形式繼續存活，“在限制它們的同時，懷疑論又為神學-形而上學偷偷溜進來留下了足夠的空間”(44)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.111.。在典型的資產階級家庭內，神學-形而上學屬于私人信仰的對象，平日里被懸置，星期天(“禮拜天”)才顯示其存在。

絕對范疇在公共生活中逐漸被放逐到邊緣位置，最終成為阿多諾所說的高度私人化的“影子般的存在”。形而上學的私人化，其實意味著以終極實體為根據建立起來的價值世界最終宣告瓦解，“前康德時期作為價值超驗來源的東西最終都變成空無”(45)Simon Critchley， A Very Short Introduction： Continent Philosophy， New York： Oxford University Press， 2001， p.80.，關于生命意義的一切超驗的觀點被還原為“純粹實踐理性公設”，被還原為主觀預設的純粹價值。(46)Simon Critchley， A Very Short Introduction： Continent Philosophy， p.80.這里所發生的，是對價值的認知屬性的尼采式“價值重估”，重估的對象不是價值的實質內容而是其認知屬性。這是走向“上帝之死”即最高價值的罷黜的關鍵一步，“上帝之死”，尼采說到，“意味著基督教上帝不再值得人們相信了”(47)Nietzsche， The Gay Science， W. Kaufmann(trs.)， New York: Random House， 1974， p.346.，換句話說，即使人們仍然相信上帝，這種相信不再具有原來的認知屬性，至少，已經不再能夠獲得來自理性理據的支持。

哥白尼革命的發生，更進一步促使人類改變關于形而上學-神學對象的提問方式。我們不再提出上帝是否真的存在一類永遠不得其解的問題，正確的提問方式是——上帝的觀念在什么意義上還能夠具有說服力？“上帝之死”，意味著關于形而上學-神學對象的證明“不再被嚴肅看待”，“不信是因為信仰被駁倒了，或者其虛假性得到證明了。而一個信念被懸置起來，指的是它的真實性或虛假性都不能夠得到證明。一個信念成為可質疑的，不僅指它的真實性或虛假性不能夠得到證明，而且指其作為真理的可能性(the possibility of truth)不再被嚴肅看待”(48)Bernard Reginster， The Affirmation of Life： Nietzsche on Overcoming Nihilism， p.40.。一旦絕對范疇“不再被嚴肅看待”，就成為阿多諾說的“星期天才顯示自身”的“影子般的存在”，于是，人不得不為自己對上帝、對形而上學世界的信仰尋找一個“人性的、太過人性”(49)Bernard Reginster， The Affirmation of Life： Nietzsche on Overcoming Nihilism， p.41.的起源。

世界的本來面目超出人類認知能力的范圍，我們只能在先驗反思而不是在如其所是的實在論的意義上談論這個本體世界。人們逐漸認識到，本體論不能獨立存在，以世界的本來面目為研究對象的本體論并不是自足的。置身于認知過程中的“我”首先是一個認知者，或者說，是作為認知者的“我”要認識世界的本來面目，因此，最重要的問題，不是世界原本是什么，而是“我”認為世界是什么。一個開放的認知過程，本身預設了是“我們”作為認知者在認識世界。如此一來，關注的重點從世界本來是什么轉移到人如何看待世界，也就是從本體論轉向認識論。(50)康德《形而上學課堂筆記》中的一段話清楚描述了本體論轉向認識論的內在邏輯：“本體論教師從“某物”和“無”這兩個概念開始，卻忘記了這個區分已經是對一般對象這個概念的劃分。而康德從一般對象或物開始，它被先驗的肯定或否定劃分為某物和無。然后物進一步被規定為經驗的一個對象，繼而最終被規定為知識的一個客體，從而形成了對傳統存在論的一個批判地改寫的版本?！币訦oward Caygill， A Kant Dictionary， Massachusetts： Wiley-Blackwell， 1995， p.306。

從本體論轉向認識論，當然意味著世界的認知地位被降格了，作為人類認知目標的，不再是世界本來的面相，而是單純表象或現象。世界的本來面目成為只能從先驗反思層面來討論的神秘未知的本體世界，而眼前的經驗世界實際上被賦予了一種“仿佛如此”(as-if)的特性。阿多諾時代的一個康德解釋者用“仿佛如此的哲學”(ThePhilosophyofAs-If)命名他的康德專著，這種解讀因其相對主義嫌疑而遭到正統康德哲學家的嘲弄。按照阿多諾的論述，“仿佛如此”極其準確地捕捉到了時代的“客觀的形而上學經驗”，“這種形而上學經驗在我看來是客觀的——不是在康德自覺意識到的意義上——而是作為康德背后的客觀驅動的力量而言”(51)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.111.著重號為本文作者所加。。根據烏爾里?！へ惪说恼f法，現代性發展的一個特定階段(“自反性現代性”)的典型特征，就是意識到我們理解世界、調節日常生活憑借的那些東西具有建構性屬性，意識到行動著的、做決定的那個自我有一種“仿佛如此”的特性。(52)轉引自Maeve Cooke， Re-Presenting the Good Society， Cambridge： The MIT Press， 2006， p.110。我們如此這般行動，仿佛我們是一個自由的行為主體；有神論者如此這般生活，仿佛有神在場；對無神論者來說，道理也是一樣，如此等等。

后康德時代的人們不再堅持世界需要由終極實在來奠基，他們逐漸接受世俗的邏輯理性與超驗的神圣話語之間有一道永遠不可彌補的鴻溝，在這個意義上，似乎人人都成為了否定神學家。德國神學家朋霍費爾提議，我們要以“理智的誠實”面對一個不可逆的世俗化過程，“上帝作為道德、政治、科學的起作用的前提現在被拋棄了，正如費爾巴哈所言，盡可能拋棄這些起作用的前提，乃是一種理智的誠實”(53)朋霍費爾： 《獄中書簡》，高師寧譯，北京： 新星出版社，2011年，第173—174頁。。形而上學-神學理念的缺席，乃至整全真理的缺席，將構成人類生活無法祛除的根本性背景文化。就此而言，哥白尼革命仿佛是文化現代性的宣言，宣告了古典時代欲圖洞悉萬物本質的蘇格拉底式認知抱負的破滅，同時又預示著人類生活將會逐漸脫離神的指引而自行其是。

阿多諾從深遠的社會歷史背景來考察康德懸置形而上學命題的劃時代意義，著重凸顯康德哲學的“虛無主義特征”。他并未明言這一二元論體系就是虛無主義，而是說它正確地標識出人們所處的“世界歷史的日晷的位置”。需要強調的是，對哥白尼革命的這一解讀，不是雅克比批判純粹理性的虛無主義危機之翻版： 在后者眼里，康德理性主義體現出鮮明的唯我論特質，不可避免地導向虛無主義；而在阿多諾看來，該二元論本身不是虛無主義，也不必然導致虛無主義，恰恰是康德的觀念論后裔對它的悖離，使哲學的主體性轉向最終陷入虛無主義。(54)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.49.

結論就是，不是在某個具體表述上，而是在整個概念構架上，康德的二元論立場以其獨特的方式如何將“世界歷史的虛無主義階段”記載下來，使我們能夠“從根本上在存在者之存在中經驗到虛無之切近”(55)海德格爾： 《尼采》下，孫周興譯，北京： 商務印書館，2002年，第671頁。。最后，我想借用海德格爾的一個說法為本文做結，對于哲學家來說，是否有能力記載這一歷史性的形而上學體驗，“乃是一塊最堅硬、也最可靠的試金石，可以用來檢驗這位哲學家的思想是否純真，是否有力。誰若經驗不到虛無之切近，他就只能永遠無望地站在哲學門外，不得其門而入”(56)海德格爾： 《尼采》下，第671頁。。