退溪思想中的“敬”以踐德

耿志剛

16 世紀中葉，朱子學在朝鮮半島發展到相當成熟的階段，朝鮮李朝時期的知識階層圍繞人性修養這一命題進行了廣泛探討，其中以李滉（號退溪，1501—1570）為代表的知識階層對朱子學在朝鮮半島的發展起了重要的推動作用，他汲取了《論語》《孟子》《易傳》《中庸》的思想精髓，繼承了中國宋朝理學家周敦頤、張載、程顥、程頤的道統，在消化吸收中國朱子學的基礎上，提出了自己獨立的見解。退溪把“敬”思想置于人生觀和世界觀的核心地位，他從現實出發重視人的價值，力求以道德價值為中心，確立人的自我主體認知，把如何做具有理想人格的儒士作為道德修養的目標，用敬之修養來解決社會生活中遇到的問題，把敬工夫與道德實踐相結合。

一、“敬”以崇圣

退溪關注世界萬物中人的價值和理想境界，圍繞如何實現人的自我價值這一命題，強調“道德需要”是人的最迫切的需要，是培育理想人格的根本?；谌撕蛣游锏母緟^別是人有道德而動物無道德的判斷，人的自我價值是通過德行修養來實現的?！暗赖滦枰笔亲鳛槿说淖罡咝枨?，體現為道德價值，人的最高精神境界是具備和圣人一樣的崇高的道德?；诖?，退溪認為社會成員道德品質的高低是測量社會整體道德水平的標尺。因而，他非常重視個人道德修養，把“敬”貫穿于治學的始終，進而探討“為人”與“成圣”的路徑。

“敬”的起源與古人的自然觀有著密切聯系，與對天和神的畏懼觀念密切相連，“敬之敬之，天維顯思，命不易哉。無曰高高在上，陟降厥士，日監在茲。維予小子，不聰敬止。日就月將，學有緝熙于光明。佛時仔肩，示我顯德行”（《詩經·周頌·敬之》）?？梢?，古人對“敬”的理解已融入生活之中，“敬”字原來的意思只是對于外來侵害的警戒，是被動的直接反應的心理狀態，而周初所提出的敬德觀念，是主動的、反省的，因而是內發的心理狀態［1］（P22）。徐復觀把中國人文精神的起源歸納為圍繞著“敬”與人的自覺所建立起來的思想世界，其本質是“敬德”“明德”。到了宋代，“敬”成為理學家的一種修養工夫，退溪繼承了二程與朱熹的“敬”思想，把“敬”融會貫通于自己的整個學術生涯，退溪的主敬思想蘊含著強烈的憂患意識，這是一種精神層面的道德自覺。朝鮮李朝中期，以退溪為代表的主理學派發展成為朝鮮性理學的正統，嘗試用理去把握世界的存在，強調理的價值和本位作用。退溪的主敬論以“敬”涵養天理，遏制人欲，尋求心靈和個體德性的至高至善，以達理想人格之目的。

退溪一生經歷了數次“士禍”①，當時儒林士風墮落，禮儀道德成為實現政治目的的偽裝，知識階層忌諱談論學問，士林派學者側重從心性的內在修養來而不是從表面制度上探求原因。退溪認為當時朝鮮社會的危機狀況是缺乏天人相應的結果，他對此提出的解決方法是：修人事以應天變。退溪潛心研究朱子學，“及得心經、近思錄等諸性理書而讀之。最后，又得朱子書而讀之，于是，深有所感發而大耽樂之”［2］（P462）。他期望探求以“敬”之方法，踐行“德”之修養，培養具備理想人格的儒士，從而構建德治社會。

儒家思想中的“圣”是人追尋的最高修身理想，是可以通過努力無限接近的，而“圣學”則是通過人格修養達到成圣的學問。退溪受宋儒影響，認為圣人并不是遙不可及，在道德人格的修養上，只要經過主觀努力，沒有不可逾越的高峰?！笆ァ痹谕讼@里更多指內在人格的完善，是仁的終極狀態，他引用朱熹的話指出，“仁者，天地生物之心，而人之所得以為心”［3］（P139）。仁既是天地化生萬物之源頭，也是人立身立命處世的根本，退溪強調“蓋圣學在于求仁，須深體此意，方見得與天地萬物為一體真實如此處，為仁之功”［3］（P126）。在他看來，圣學的內容具體來講就是仁學，而敬學是圣學的始要，以此打開圣學到仁學的可能性。退溪試圖將“圣學”系統化，不斷探索適合朝鮮社會現實的學習路徑。其關于圣學的思考不僅僅停留在學識上，而是與道德實踐相結合。

退溪晚年所著的《圣學十圖》勾畫了一個完整的修養體系，全面系統地論述了一條通往圣學的修養之路和實踐方法?！岸衿澥畧D，皆以敬為主焉?！保?］（P132）“敬”作為《圣學十圖》的靈魂貫穿始終，《心學圖》闡明了“敬”的理論體系，《敬齋篇圖》則闡明了“敬”具體的實踐方法。對退溪來說，圣是為人內在結構的道德表現，是進行人格修養的根源和動力，從而賦予修養實踐以現實可行性。其中第六圖至第十圖，闡明了仁、義、禮、智的價值觀和認知原理，人只要持敬修身，主一無適，便可以實現誠敬、明人倫。在退溪看來，日用平常的細節活動都有圣學可遵循，只要執著于天理，執著于仁義之道，在日用平常的生活中堅持修養，就會達到圣人的境界。每個人都可以通過“持敬”“去欲”進入圣域。

二、“敬”之價值論與工夫論

當宋儒的“敬”思想被朝鮮知識階層接受時，便成為其探索成為圣賢過程中心性修養的必然途徑。程伊川和朱子重視敬工夫。然而，程伊川所說的“敬”是做學問的方法，是把握真理、確立道德的主體入門。朱子則把自己的心置于“敬”的狀態去究明真理。退溪繼承并發揮了朱子的主敬精神，以敬為主線形成了獨具異域特征的主敬修養體系。

1.“敬”思想價值論探要

在理氣關系方面，退溪對理的體認與程朱不盡相同。退溪主敬的理論依據與他的理氣觀密切相關，退溪發展了朱熹“一分為二”思想，提出了“分而為二”和“合而為一”的辯證關系。他說：

大抵義理之學，精微之致，必須大著心胸，高著眼目，切勿先以一說為主，虛心平氣徐觀其義趣，就同中而知其有異，就異中而見其有同，分而為二而不害其未嘗離，合而為一而實歸于不相雜，乃為周悉而無偏也。［4］（P76）

在他看來，理和氣合而不雜，分而不離。合而為統一體，但不相混雜為一物；分而為二，但又不相脫離成為截然不同的二物。退溪質疑和批判明代學者羅欽順所提出的“理氣為本為一，絕非二物，不可分，亦無所謂合”的關系論，退溪以“理”為道，為貴、為善、為形而上?！皻狻睘槠?、為賤、為惡、為形而下。并把它們關系比作帥與卒，“理為氣之帥，氣為理之卒，以遂天地之功”［5］（P113）。退溪所說的理具有它之所以存在所需要遵守的價值準則，理解了理，就理解了事物存在的道理，也就理解其該有的價值準則。天道中的“理”處于主宰地位和具有尊貴的價值特性。退溪在答樸澤一時闡釋道，人的一身，理氣兼備。理高貴，氣卑賤。但是理的特性是“無為”，氣的特性是“有欲望”。所以以理為主，圣賢就是這樣做的。如果只偏于養氣，不實踐“理”的原則，則必然有害于本性，淪為老莊之徒。

退溪發展了朱子的主敬學說，把“敬”作為其學問的根本，用理和氣來詮釋人性，并主張理有動靜之分。按照朱子的理、氣二分，心、性、情三分的理論，心只能是氣，而不是理；理不能自發地活動，必須通過格物致知，才能明理。但理是靜態的所以然，本身并無動力，所以人不一定肯依理而行，需持敬才能依理而行。比較而言，退溪肯定理發，理不假外求，只要持敬，理之發便能順遂，而心亦能持守其本具之理。退溪的理氣論直接表現在四端七情的闡釋上：

天下無無理之氣，無無氣之理。四端理發而氣隨之，七情氣發而理乘之。理而無氣之隨，則做出來不成，氣而無理之乘，則陷利欲而為禽獸，此不易之定理。［6］（P565）

他指出“理發而氣隨”的“四端”是純善無惡的，而當“氣發而理乘”時，如果理能駕馭氣時，七情表現為善，當氣強而理弱時，七情則表現為惡。退溪在朱熹人心道心之說的基礎上提出了心分為道心與人心，道心主于理，人心主于氣?！叭诵?，七情是也。道心，四端是也?！保?］（P566）“敬”是人的本性中四端的擴展，即四端（惻隱、羞惡、辭讓、是非），擴展了身體的人心的來源，更是人主體覺醒的要求，七情（喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲）調解是人欲，人心與人欲是包容關系，人心是人欲之本，人欲是人心之流，二者并非二物，而“敬”是人生活和修養的根本，人心是修養時需要克服的對象，并不是行為和判斷的主體，道心是道德的根源，道心可以確保道德性。

退溪強調“敬”的最終目標是完成道德性和確保身心價值中正性，敬是心存在的方式之一，身體的主宰是心，而敬是心的主宰，他闡明了關于心的本性和修養的問題，心對于性情起著統攝作用，性和情就其本源來說都源于心，都由心加以統攝，“兼理氣統性情者心也”。退溪以敬為本論，寂然不動是“心”的本體，當“心”與事物發生感應時，便能通曉事物道理，這就是心的運用；平時安靜而嚴肅，是“敬”的本體，行動起來合乎規矩，做到整齊劃一，這是“敬”的運用。

2.敬工夫與道德追求

在主敬工夫上，退溪繼承二程的“主敬”和朱熹的“居敬窮理”的修養方法，把“敬”看作維持社會倫理規范的重要道德標準，把敬工夫看作“圣門第一義”。他用治病來做比喻，“敬”在學習圣賢之道中是治療百病的總藥劑，而不是針對某種病而下的一副藥劑。主敬的方法是整齊嚴肅，主一無適、常惺惺、其心收斂不用一物?！胺蛞跃礊楸?，而有四者之事?！保?］（P401）他強調“敬”是道德修養的根本，“學者誠能一于持敬，不昧理欲，而尤致謹于此，未發而存養之功深，已發而省察之習熟”［3］（P138）。人們在求學時，無論何時都要以主敬為主，做到無論動、靜，都能保持常態。當思慮“未萌”時心中一片空凈明亮，這時心的功能也十分深厚純熟；當人的思慮已發時，便能道理明顯，使私欲盡退，各種擾亂心生的事情逐漸消失，這樣積累下去，便能成功，這就是求學的重要方法。

退溪在回答“敬，若何以用力耶”時，引用朱熹所說：

程子嘗以主一無適言之，嘗以整齊嚴肅言之。門人謝氏之說，則有所謂常惺惺法者焉。尹氏之說，則有其心收斂不容一物者焉云云。敬者，一心之主宰，而萬事之本根也。知其所以用力之方，則知小學之不能無賴于此以為始，知小學之賴此以始，則夫大學之不能無賴于此以為終者，可以一以貫之而無疑矣。［3］（P131）

“敬”不僅是一心的主宰，還是萬事的根本，認識到“敬”的方法，就認識了“小學”不僅離不開“敬”，還是以它為開端的，知道“小學”要以“敬”字開始，那么就認識到了“大學”也離不開“敬”，可以說，敬之學問貫穿于“小學”和“大學”之始終，只有持敬，才能做到“小學”的涵養學問的本源和“大學”是明德新民的學問。退溪在《太極圖》中指出：

蓋學圣人者，求端自此，而用力于小大學之類，及其收功之日，而遡極一源，則所謂“窮理盡性而至于命”，所謂“窮神知化，德之盛”者也。［3］（P121-122）

由“小學”到“大學”是一個不斷修養進階的完整過程。

“敬”作為“小學”之工夫，是為學的開端，明確在“小學”階段，通過進退之節，六藝之教，牢固地樹立五倫觀念，掌握修身的基本準則。在“大學”階段，退溪援引朱熹所說：

蓋此心既立，由是格物致知，以盡事物之理，則所謂“尊德性而道問學”。由是誠意、正心，以修其身，則所謂“先立其大者，而小者不能奪”。由是齊家、治國，以及平天下，則所謂“修己以安百姓，篤恭而天下平”，是皆未始一日而離乎敬也。然則敬之一字，豈非圣學始終之要也哉。［3］（P132）

《大學》工夫不能被孤立地看待，“小學”的工夫是“格物致知”的開始，也就是“主敬涵養”的工夫，“小學”與“大學”在工夫上是相輔相成的?！熬础笔菑厣蠌叵鹿し?，“徹上徹下”也就是說“敬”也貫穿于“大學”的整個過程中。

退溪進一步闡釋了做學問的方法和步驟，提升人的道德品格，確立“至善”的道德追求：

學之大小，固有不同。然其為道則一而已。是以，方其幼也，不習之于小學，則無以收其放心，養其德性，而為大學之基本。及其長也，不進之于大學，則無以察夫義理，措諸事業，而收小學之成功。今使幼學之士，必先有以自盡乎灑掃應對進退之間，禮樂射御書數之習，俟其既長而后，進乎明德新民，以止于至善。［3］（P128）

從“小學”到“大學”修養的根本目標在明明德、新民、止于至善，也就是通過修養心性，以求到達至善的道德境界。

三、持敬踐履，回歸生活

退溪的思想中，“敬”是體道成德、德教化民的理論原點，更是將人的道德自覺融入社會生活的價值坐標。

1.道德實踐中的知行關系

退溪重視道德修養和道德實踐，其中知行關系主要涉及道德認識與道德踐履，《尚書》中有“非知之艱，行之惟艱”（《尚書·說命中》）之說，基于朱熹的“知先行后”“行重于知”的知行觀，退溪賦予了知行關系以新的道德內涵，他提出了知與行“互為先后，相為輕重”和“相資而互進”的辯證觀點，并對道德主體及知行的含義進行重新界定，從道德踐履角度闡釋“知行并進，互為輕重”理念：“竊意知行二者，如兩輪兩翼，互為先后，相為輕重?！保?］（P97）知與行如車之兩輪，鳥之兩翼，不可缺損。兩者互為對方的存在條件，也就是無先后之分、無輕重之別，而是互為先后、相為輕重。這是對朱熹“先知后行”和“知輕行重”的發展。退溪這一主張不同于王陽明的“知行合一”，他反對王陽明抹殺知行之間的區別、以知代行的“知行合一”：

故義理之知行，合而言之，固相須并行而不可缺一；分而言之，知不可謂之行，猶行不可謂之知也，豈可合而為一乎？［5］（P72）

他還從現實的種種表現來進一步說明“知”“行”并不都是合一的，而是對立統一的關系。退溪指出，雖有表里如一的情況——“見善而好之”“見不善而惡之”，但也有“行于外者未必誠于內，故見善而不知善者有之，知善而心不好者有之”；“見不善而不知惡者有之，知惡而心不惡者有之”［5］（P71）等情況?！爸胁⑦M、互為輕重”在理論層面和實踐層面豐富了朱子的道德哲學，使得道德實踐更具現實意義，體現了價值理性與工具理性的統一。

此外，退溪認為“知”與“行”都有其自身特定的內涵，不能以“知”為“行”，也不可以“行”為“知”；“行”是檢驗“真知”的尺度，是知的基礎。他指出，宋儒所強調的“真知”未必能“行”，“存心省察，習于其事，然后所知為實，得此，乃真學問也”?！爸粸橹?，其知也，非真知矣?！蓖讼J識到了用實踐來檢驗“真知”，“故窮理而驗乎踐履，使為真知，主敬而能事二三，方為實得”［8］（P94）。這一過程中“主敬”的工夫不間斷，才能到達經世致用，治國平天下。知與行不僅“相資”，而且“互進”，才可避免“知而不行”或“行而不知”的弊端。如果只空談道德知識而無所行動，便會陷入空而無實的境地。主敬屬于行，只有不間斷地踐行，才會有實得。

2.躬行踐德于日常

退溪是朝鮮社會將朱子學躬行實踐并本土化的倡導者。在他看來，圣人做學問不能脫離實際，而是把學問貫穿于生活之中。個人修養方面，在調節心性和情欲關系的問題上，退溪以躬行實踐的踐履精神為基礎，認為踐履善道時不應放松對自己的要求，在日常生活中修身養性，要把敬作為日常生活的第一件事情，“只將敬以直內為日用第一義”［9］（P430）。主敬工夫是融于日常生活之中的，無論說話、坐立行走，無時無刻都離不開“敬”這個字。退溪主張實踐檢驗真知，“主敬以立其本，窮理以致其知，反躬以踐其實”（《宋元學案·晦翁學案》）。在生活中立敬為本，圣學的道理沒有哪個地方不需要學習，不能學習，也沒有頃刻之間可以停止學習而不需要功夫的。人時時刻刻離不開道，如果是可以離開的，那就不是道了，所以君子即使在獨處之時，也要小心謹慎，也要警惕恐懼，不做有損天理良心的事。退溪援引子思所說，“隨處隨時，存養省察，交致其功之法也。果能如是，則不遺地頭而無毫厘之差，不失時分而無須臾之間。二者并進，作圣之要，其在斯乎！”［3］（P151）成為圣賢的要領就在于日常隨時存養省察。

就心的修養來說，通過慎獨、克己復禮、求放心、正心等環節，退溪在主敬功夫上堅持把“慎獨”融于日常生活，以行恕反己的態度來待物接人，這才是日常生活中努力用功的關鍵之處。

當金而精講述自己生活中的五種壞習慣“學術粗陋，心慮躁雜，行己顛倒，處事浮妄，接物泛忽”［9］（P432）后，退溪分析其之所以如此是因為平時居敬的工夫不夠，心不能主宰事物，只有不斷地努力練習，才能達到心和理融合為一。整齊嚴肅，心便專一。要想保存無形無影的善良本心，應從有形有影可據守的日常事務上下功夫，即從孔子教顏回的“四勿”［“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”（《論語·顏淵》）］和曾子所奉行的“三貴”［“動容貌，遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣”（《論語·泰伯》）］等工夫開始。這樣，行動起來不僅有依據，而且也易于實行。

退溪希望通過對人性的內省來尋找自我救贖的方法。在他看來，內省是主敬的一個重要環節，居敬之功是無形的，它出入不定，必須在守規矩原則上守住此心。內省工夫是主敬工夫的重要組成部分，他們互為表里，兩者不可分割。首先要用學問進行深刻的反省，如果沒有一定程度的德積累，人的欲望會使生活混亂無序。因而需要通過內省的方式恢復德性，內省是踐履于日常的，退溪在《夙興夜寐箴圖》中說：“雞鳴而寤，思慮漸馳，蓋于其間，澹以整之？或省舊愆，或紬新得，次第條理，了然默識?！保?］（P149）“本既立矣，昧爽乃興。盥櫛衣冠，端坐斂形。提掇此心，皦如出月，嚴肅整齊，虛明靜一?！保?］（P150）黎明醒來時，要反省自己有沒有過失。起床盥洗以后，要靜坐提神，保持心境的清明。至于讀書、應事，一動一靜，都要隨時隨處，存養省察。

退溪的躬行實踐精神，不是盲目重行，而是知行互發、知行并進的關系，即在知行辯證思維指導下的力行。他推崇的理想人格的形成途徑是一種具有社會責任感的實踐探索，修養心性、節制情欲，以保持心性、情欲的和諧統一，通過“敬”的踐履來培養高尚的道德情操，從而承擔起治國、平天下的歷史使命。在他看來，“明明德”于天下，不僅是理想信念，更承載著社會責任，因而必須付諸實踐于日常生活。

結語

我認識，在自覺自律的主體基礎上，實踐至善的人生。退溪對朱子學說作了全面、獨到的闡釋，擴展了“敬”的內涵和外延。他主張通過“敬”的修養，存養作為心之本性的道心，克服易流于人欲的人心，以實現至善的人性；通過敬工夫構建一個以道德為本的社會，重視人的價值。道德實踐問題的根本以及最高境界是成圣，故要在現實生活中尋找成圣的根據，退溪借助敬工夫，將內在自覺與知行的統一貫通“知”“行”過程中，尋找合理的實現方式，探索現實道德性的實踐途徑：把尊德性和道學問、主敬和窮理結合起來，把敬工夫與躬行踐履于日常生活結合起來。

［注 釋］

①士禍是指朝鮮成宗（1457—1495 年）以后，社會的農業和工商業取得了很大發展，“士林”作為新政治勢力崛起，進而遭到功勛外戚勢力迫害的一系列政治事件，從燕山君（1476—1506 年）到朝鮮明宗（1534—1567 年）為止，先后發生戊午士禍、甲子士禍、己卯士禍、乙巳士禍四次士禍。