當代西方生態主義道德話語的演進、悖論和局限

李京樺

現代西方國家的生態主義理論越來越傾向于通過“道德投資”“道德訴求”來幫助人們認識人與大自然的關系，由此形成一套以道德關懷為中心的生態主義話語。與此同時，越來越多的第三世界國家學者開始不加批判地把這種觀點引進到本國的生態文明建設中。但是，無論從西方國家經濟體制的特性還是從民族國家的屬性來看，這種觀點都值得進一步研究和反思。

本文認為，在近現代轉型過程中，西方國家把經濟繁榮和競爭力定義為最重要的民族價值，通過財富效果膨脹了民族主義，然后侵略、剝奪和搶占了其他國家的資源，集聚了巨大的財富，并在技術上占有領先地位。在國家之間處于“自然競爭”狀態的歷史時期，西方國家通過對被殖民地國家城市和農村資源的剝奪完成了它們的現代化轉型。西方國家充滿矛盾的崛起過程決定了它們道德的民族性和自私性，也決定了西方生態主義道德話語存在悖論和局限。具體表現有：一是在資本主義體制下，“資本主義本身并沒有顯示出任何對非人類存在物的利益（或者人類利益）做出回應的內在趨勢”［1］（P197），一是西方國家以“民族利益”為原則與歷史上形成的不平等國家關系結構二者共同影響著后殖民世界的國際貿易結構。在既有不平等貿易條件下，第三世界國家只能依賴自然稟賦發展經濟，很難改變自身經濟發展的代價——環境惡化與勞工（馬克思認為人是自然界的一部分）福利低下的局面。

一、西方生態主義道德話語的歷史演進

大約在18 世紀，西方出現了具有個人偏好型的自然道德關懷思想。隨后，生態環境保護思想經歷了從“以人類為中心的動物權利主義”到對“非人類存在物有道德關懷”的漫長轉化。納什在《大自然的權利》一書中從“道德應包括人和大自然之間關系”的視角，分析了環境倫理學呈現的四個階段：保護動物權利（屬于人類中心主義）、超越人類中心主義、生物中心主義和生態中心主義。這四個階段沒有嚴格的時間界限，只有道德對象范圍的區別。

1.保護動物權利的道德觀

最早的生態道德關懷是對動物權利的認知和重視。早期的動物權利主義者并不質疑大自然是為人類而存在的觀點，他們也不認為動物有天賦的權利。他們從人類殘忍對待動物的行為不利于人類自身道德的形成出發，指出這種行為是錯誤的。最早萌發這種道德思維的是英國思想家洛克。1693 年，洛克在其論文中提出“人們要超越狹隘的功利觀點，不僅要善待以往那些被人擁有且有用的動物，而且還要善待松鼠、小鳥、昆蟲——事實上是所有活著的動物”［2］（P225-226）。

18 世紀末期，一些開明人士已經感知到了工業發展帶來的嚴重環境污染，開始呼吁在決策權衡和比較選擇中引入“道德代數”原則。1789 年，英國另一位偉大思想家邊沁代表仁慈主義發聲。他認為不道德與痛苦關聯，道德的人會增加快樂。邊沁的觀點強調善是人類行動結果的一部分。他的功利主義把個人的道德體驗作為行為選擇的標準。同一時期，英國學者約翰·勞倫斯撰寫了《關于馬以及人類對野獸的道德責任》的哲學論文，把權利直接賦予動物。

隨著越來越多的思想家接受了邊沁功利主義哲學的觀念，1892 年塞爾特出版了《動物權利與社會進步》一書，把人類對動物的道德思想推向了頂峰。他的號召表明，正是道德帶領著我們走向民族的進步和人性的豐滿。他在書中寫道：“動物的解放將取決于人類的道德潛能的徹底發揮，取決于——人類變成‘真正的人’?！保?］（P32）他把不公正對待非人類存在物的社會弊端與人對商業利潤的追求聯系起來的思想，表明了如果不改變不平等和不公平的社會制度，男人和女人之間都不可能實現平等，毋寧說人會仁慈地對待動物了。這種思想具有跨時代的意義。納什指出：“塞爾特超越了人類中心主義，抨擊了以殘忍而至福千年的工業神話。他也因此使自己成為一個過渡的人物。他的倫理學在——非人類中心主義面前戛然而止?！保?］（P32-34）

20 世紀70 年代環境倫理學興起，辛格繼續以動物也有苦樂為思想基礎，以康德的道義論為支撐，提出動物也有權利的思想。在辛格的道德體系中，動物的解放比其他行為更有利他主義精神。辛格論證說：“高山或河流是許多權利應得到尊重的動物的家園，因而，根據這一點就可以把人類對環境的破壞判斷為不道德的行為?！保?］（P88-89）此外，重視生態主義整體觀的湯姆·雷根也是一個積極的動物權利辯護者。他說：“動物權利運動所依據的道德理論與人權運動所依據的道德理論是完全相同的?！保?］（P123）保護動物權利的思想盡管沒有超出人類中心主義的局限，但是思想家們堅持保護動物是人類道德進步的一個階段，堅持對權利范圍擴展的信心，得到了后來的環境保護主義者的回應。

2.超越人類中心主義的道德觀

生態主義道德話語經由梭羅和達爾文既關心人又關心自然的道德過渡之后，涌現出愛德華·伊文斯和霍華德·摩爾兩位被公認是超越人類中心主義的哲學家。伊文斯指出，“追溯道德進化的歷史，我們發現，對彼此的權利和義務的認可，最初只限于一個部族或部落的成員，然后擴展到崇拜相同的神的人，并逐漸擴大至包括每一個文明的民族，最后發展到至少在理論上把所有民族的人都理解為團結在一種兄弟情誼和仁慈同情的共同紐帶中，這種共同紐帶的范圍現在已緩慢地擴展，不僅包括高等動物，還包括所有有感覺的有機生命”［3］（P62）。伊文斯的思想超越了關心動物權利的思想家。他不贊成動物權利主義者把虐待動物與對施加者自身傷害聯系起來的觀點。他關心非人類存在物的內在權利，關心每一個“有感覺的”生物，甚至包括沒有生命的巖石等非生物。

霍華德·摩爾對進化論持相當悲觀和殘酷的態度。他認為適者生存法則是殘酷的。真正的進化應該是道德的進化：生存的適合性從野蠻的適合到身體的適合，然后到智力的適合，再到道德的適合。摩爾主張消除人類利己主義。他認為：“作為單一過程的地球生命……每一部分都與其他部分相互關聯且具有親緣關系……生命過程而非人，才是目的?！保?］（P281）摩爾承認存在物的內在價值。他指出：“所有的存在物不僅擁有平等的權利，還擁有所有的權利?！保?］（P273）摩爾理性分析了人、動物與人類道德進步之間的聯系：“那砸碎黑人的鐐銬，且今天正在融化白人女性鎖鏈的同一種同情和博愛精神，在明天將解放勞動者和牛?！保?］（P65）不過，植物因為缺乏意識，沒有生命和感覺，不在摩爾的生態主義道德話語之內。

3.生物中心主義的道德觀

20 世紀伊始，人類的道德關懷逐漸突破了動物權利論的局限，開始關心野生的動物和植物。最早的生物中心主義者是法國學者阿爾伯特·施韋澤。他繼續擴大道德關懷的范圍，并使之包括所有方面。1915 年，施韋澤提出“敬畏生命”的價值理論：“一個人，只有當他把植物和動物的生命看得與人的生命同樣神圣的時候，他才是有道德的?！保?］（P188）他的觀點影響到了美國學者和普通人對環境倫理發展方向的關注。美國學者戴斯·賈斯汀也提出：“生物中心倫理就是所有生命均有內在價值?！保?］（P152）他指出，“生物中心方法把道德身份的邊界推到了極致。所有的生物，只因為它有生命，都擁有道德身份”［8］（P167）。

生物中心主義試圖取消人類物種作為道德關懷的中心地位，而代之以地球生物圈。愛德華·摩爾有關個體利益應該服從集體利益的研究，為環境倫理學研究提供了一個科學的基礎。之后，由弗萊德·艾默生、瓦德·阿里等人合寫的《動物生態學原理》（1949）成了一種新的科學有機體主義的一個重要思想根源。它為一種以承認所有生物的存在合理性為基礎的道德哲學指明了方向［3］（P71）。20 世紀80 年代，還有多位比較突出的生物中心論者，比如保羅·泰勒。生物中心主義者認為生物系統有壓倒一切的價值，甚至有一部分學者產生了仇恨人類的傾向。

4.生態中心主義的道德觀

生態中心主義思想家認為生物中心方法不具有整體性，不能賦予生態系統整體價值——對環境整體的關注與部分的關注其道德基礎迥然不同。整體的生態系統更值得和應當得到道德關注。美國學者奧爾多·利奧波德和卡遜是生物中心主義思想轉向生態中心主義的一個轉折點。利奧波德的“土地倫理”是要把人類在共同體中以征服者的面目出現的角色，變成這個共同體中平等的一員和公民［9］（P203）。他的土地倫理思想強調了對整體——共同體本身的尊重。利奧波德已經認識到了構成道德體系的要素是理想，實際行為與它還有很大差距。

卡遜的思想既有人類中心主義思想又有“生命之網”和“生命的完整網絡”這樣的整體主義方法。她不僅極大地促進了新環境主義的發展，還以知名作家的身份使公眾對環境倫理學的關注達到了那個時代的頂峰［3］（P95）。在20 世紀60 年代，人們認識世界的觀點和思想又有了進一步的發展。她通過對殺蟲劑與劇毒農藥DDT 的研究指出殺蟲劑不僅僅毒死害蟲，它也威脅著人類的健康?？ㄟd的思想主張維護一種對人類有利的自然平衡。她希望人類要有謙卑意識并強調一種與其他生物共享地球的生態平衡觀。

生態中心主義以生態學為研究重點，并致力于考察生態學和倫理學之間的總問題。在現代生態科學的指導下，凱里克特推斷出，在現代生態系統中，邏輯上整體優先于組成整體的各個部分，因為部分的屬性由其與整體的關系決定［10］（P110）。羅爾斯頓指出：“在生態系統層面，我們面對的不再是工具價值，盡管作為生命之源，生態系統具有工具價值的屬性。我們面對的也不是內在價值，盡管生態系統為了它自身的緣故而保衛某些完整的生命形式。我接觸到了某種需要用第三個術語——系統價值——來描述的事物?！保?1］（P255）

20 世紀末，生態主義思想家越來越關注新的意識和價值觀的出現。1995 年，安德魯·杜伯森展現了把生態主義作為一種新的意識形態的努力［12］（引言）。同年，美國著名作家、評論家羅伊·莫里森使用了“生態文明”的概念，并將其作為“工業文明”之后的一種文明形式［13］。從工業文明到生態文明說明只有改變人們的思維方式才能改變人類的行為方式。萊恩·巴克斯特為這種生態主義的道德訴求進行了系統的辯護。他說：“生態主義主要是一種道德學說，盡管是一種體現了某些科學的、形而上學的學說?！保?］（P15）巴克斯特認為，人類應該培育對非人類存在物的道德關懷，這是一個人類對多樣性擁有道德責任的問題，而不是一個按照多樣性在于它本身而進行獨立道德權衡（moral?weight）的問題［1］（P33）。巴克斯特從道德判斷出發分析了科學的易錯性、滯后性糾錯、人類道德的全球性和代際公平性等多個與生態學有關的命題，指出生態主義道德立場應該基于生命有內在價值的思想。它的存在不應該用人的利益和人的認知來衡量。

根據上面的分析，生態主義話語的演進延續了保護生態環境的美德是一種促使人類美好的理論。人類中心主義者強調人要想愛護環境自身必須有超越個人私利的美德，而生物中心或生態中心主義者強調非人類存在物自身有道德價值。這兩種觀點都需要依賴個人道德對生態環境保護的作用。但是，無論哪一種道德理論都不會超越民族國家的結構：第一，在民族國家的背景下，個人多在工業生產和資本主義行政能力的控制之下，其道德受控于社會道德；第二，民族國家的道德和權利有著地域范圍的限制，只對它自己內部的成員具有約束力并負有義務。

二、西方生態主義道德話語的理論悖論

隨著資本主義組織模式的世界性擴張，不只是一國之內的階級結構在全世界規模上被復制，資本主義追求經濟效率的精神也在不同行業被復制。英國最早把經濟競爭、繁榮界定為最重要和正面的民族價值，催生了經濟上的成功，并使英國成為被模仿的對象。隨后，經濟活動的顯赫功能被世界化推廣，成為現代意識形態重要的組成部分。當經濟增長成為天經地義的價值觀，財富的來源問題就不值得深究了。當追求經濟效益成為優先價值時，工人已經不再是道德的主體，而是客體。桑德爾也指出，“在機器生產的時代，個人越來越無足輕重，我們不能指望一個依靠雇主支付工資維持生活而自己卻一無所有的無產者，能夠積極主動地建立其獨立性的道德思想。我們應該承認，在資本主義條件下，人們很難承認價值在本質上的區別，不能把高貴的追求與基本的欲求區分開來”［14］（P11）。

1.資本主義體制與自然資源保護的矛盾

馬克思在分析資本特性時指出，資本累積的特征就是最大可能地利用大自然中的“免費饋贈”，并盡可能使勞動力最大化。他在《資本論》中寫道：“ 積累??！積累??！這就是摩西和先知們！”［15］（P686）馬克思在《資本論》中用大量的實例論證了資本原始積累的本質是對生產資料的占有和對工人的剝奪。他指出資本主義在建立自己生產方式時對自然視而不見，“對‘神圣的所有權’進行最無恥的凌辱，對人身施加最粗暴的暴力”［15］（P836）。在有關土地和農業的分析中，馬克思用“代謝斷裂”理論指出了農村工業化造成了農業生產和土壤營養循環的分離以及由此造成的地力浪費。馬克思認為大工業和大農業共同作用，一方面破壞了勞動力即人類的自然力，一方面破壞了土地的自然力。他指出輔助廢料不能用來避免土壤貧瘠，因此“工業和商業則為農業提供使土地貧瘠的各種手段”［16］（P919）。如此一來，農村淪為了吸納農業工業化生態矛盾的水池［17］（P89-97）。

馬克思洞見了自然環境的再生產與資本主義體系之間的關系：資本主義的內在邏輯要素——貨幣價值與使用價值之間存在矛盾，即在資本主義體制下無法通過道德途徑減免對環境的破壞。這是因為，追求經濟效率的思想影響了人的精神生產，造成本來屬于文化和思想范疇的領域機械化發展。馬克思通過世界歷史分析了這一現象。他指出資本發展的新階段是一種新的、對自然的掠奪，從“工業資本征服國內市場——接踵而來的是歐洲國家以地球為戰場而進行的商業戰爭”［15］（P859-861），以及由此帶來的對“自身的否定”［15］（P874）。資本主義擴展造成資本積累的世界規模擴張。同時，資本主義生產模式以及對資源掠奪的地理輪廓也在世界范圍呈現。由此，伴隨著馬克思歷史唯物主義對資本主義各個階段的描述，我們會發現國家之間也出現了“階級分化”。正如阿瑞吉所堅持的觀點：“資本主義發展的每一個新階段——他們稱之為積累的系統的循環——都標志著商業組織中的組織革命，可以組織和領導這一體系的新的世界霸權的出現，一種新的階級結構的出現?！保?8］（P67-68）

福斯特作為生態馬克思主義最具代表性的人物，繼承發展了馬克思主義的思想。他分析了20世紀末西方發達國家特別是美國對環境危機采取的經濟措施，形成了自己的觀點。他指出，資本主義投資商在投資決策中短期行為的痼疾是影響整體環境的致命因素［19］（P4）。他深刻闡明了資本主義與生態保護之間的悖論，批判了生態道德話語把內在價值賦予自然環境的道德虛無性。福斯特認為，資本主義將人類與自然的關系降格為純粹的個體占有關系，并不代表（盡管有許多科技進步）人類需求和適應自然能力的充分發展，只不過是為了發展一種與世界單方面的、利己主義的關系而將自然從社會中異化出去的行為［19］（P24）。通常來說，消費者更重視金錢而不是感受。馬克薩戈夫就認為，把自然環境維系的分類與人們的信仰、責任、審美相聯系，對于大多數人來說是一種“分類錯誤”，因為對于普通人來說，金錢是所有價值的最高體現［20］（P88）。

福斯特批判了那種只要提高商業認識和企業法人的環境道德和公益觀念，與環境有關的一切就會好轉的思想。他寫道：“在這個社會任何領域的成功，都意味著人們已經充分內化了與更高的不道德有關的那些價值標準?！保?9］（P42）在資本主義國家，社會頂端的人滿足于已有的生活方式，不愿意改變現狀。事實上，資本社會出現了這樣的惡性循環：在這個世界，不同的國家和地區存在著以已工業化和欠工業化來劃分的結構。在這樣的結構下，單純地增加生產效率既無助于改善貧窮，也無助于節制地利用自然資源。

以上種種分析可以得出，生態問題不是簡單的道德問題而是資本積累的問題。由工業話語主導的社會，在資本主義的推動下，效率和消費的價值觀不費吹灰之力地傳播到世界各地。比如，新自由資本主義以堪稱奇跡的速度在美國擴展，展現了資本搜尋未開發地區的過程。杰森·摩爾針對這一問題也有過評論：“在那些未開發的地區，商品化或者不存在（在新大陸）或者程度非常低（例如在斯堪的納維亞），少量的資本可以吞并大量自然的饋贈：廉價的森林、肥沃的土壤、不能進行有效抵抗的工人等?！保?8］（P6）因此，忽視經濟、階級和其他社會的不公而獨立開展的生態運動，只不過是轉移環境問題而已。

2.市場失靈和技術進步與生態道德話語的悖論

環境經濟學家認為賦予環境資源以市場價格可以有效減少資源消耗和污染。但是，環保激進分子魯道夫·巴羅寫道：“土地成本的上漲從未中斷過建筑物的拔地而起和城市景觀的水泥硬化?！保?1］（P50）反而，由于我們把環境納入商品經濟的循環中，徹底割裂了人類與自然之間的聯系，助長了一種人類對世界的單方面、利己主義的占有，并因此把自然從人類的道德社會中剝離出來。這種關系和行為帶來非常消極的道德影響，一方面大公司可以為了追求利益公然對自然置之不顧，隨后產生自然與社會的災難；另一方面公眾明顯地表現出對生態道德責任的缺失。

學者齊齊爾尼斯基的研究表明：“對開采環境資源征稅實際上可能導致過度使用資源，因為生產商、出口商爭先恐后地支付由于這些稅收增加的成本和費用。如果增稅使企業主認為產權已經明確確立，環境退化的社會代價將被內化，公地悲劇將被避免，但是環境破壞卻不能避免?！保?2］（P231-257）這是因為，資源變成了企業主個人的財產，但是環境破壞的代價和垃圾排放的方式卻無法改變。此外，市場調節的價格也不總是那么公平地考慮到代際影響。事實上，我們之所以濫用資源正是因為我們把它當作商品，而不是作為人類不可分割的一部分。福斯特指出，“實際上，正是追求財富和金錢在社會中得到高度的制度化，所以竟幾乎顯示不出任何不道德本性。因此，所有其他道德標準和共同體基本規范被迫在它面前讓步”［19］（P83）。

把環境問題簡單化為經濟問題會導致失控的經濟效率和更大范圍的環境破壞。一旦自然資源（土地、森林、礦產、草原）等被視為商品，人對自然的改造和給自然定價的初衷就超越了人的控制。因為，市場經濟是一種由市場獨立控制引導的經濟體制——自我調節的機制。這種機制是一種期盼：人類如此行為是為了獲得最大化的金錢受益［23］（P178）。在現代性急速發展的社會，人類的尊嚴、道德、非人類存在物的內在價值都不能簡化為金錢表現的價格，也不能用于成本分析。

同樣，科技的進步不能替代自然資源。馬克思認為，沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人就什么也不能創造［24］（P158）。馬克思從人對自然的依賴角度強調了自然的重要性。用馬克思的方式來看待自然，我們會發現生產率的提高加大了資本對工人的剝奪和環境的消耗。按照馬克思的方法演進，未來的技術發展、現代化的機械大生產或許終將會使資源消耗枯竭。因為，工業化的大力發展雖然以技術和機器為中介，但最終還是需要自然環境所提供的資源和生產資料才能維持。阿爾特維特從技術改革的角度指出，充其量“經濟效益的經濟‘內化’也僅僅是填補空白，在任何可以想見的情況下都不能指望它來彌補自然環境通過原材料生產以及能源生產、消耗甚至分配而發生的變化”［25］（P186）。更為相悖的是，盡管現代科技提高了生產效率和資源的利用率，但是現實并不像預想的那樣可以減少資源的使用并減緩資源枯竭的速度，因為歷史上每一次科技的進步都伴隨著人口的急劇增長，而急劇增長的人口需要更多的糧食和商品生產。

通過市場價格和技術進步減少污染的辦法僅能在短時間內緩解污染，長期來看會導致更加嚴重的隱患。除了消耗資源和原材料之外，更重要的是污染物和垃圾并沒有消失，它僅僅是從露天堆積到深埋再到燃燒，從發達國家運輸到發展中國家。一直以來我們相信科學技術的進步終會解決一切問題：自然資源、能源以及污染物等都可以在技術與經濟的監管下得到改善。這種盲從心理使我們心目中的好生活和公共道德之間缺乏必然的關聯?？茖W常常給生態主義提供巨大的支持……生態主義也認識到，它的那些主要建立在科學基礎之上的主張很可能是錯誤的［26］（P77）。環境污染的副作用往往在多年之后才出現，比如傾倒在耕地的工業廢渣，我們多年之后才認識到它能造成地下水和土地資源的污染。環境的難題并不能在短期內找到科學的解決辦法，但是，科學能解決環境問題的觀念會侵蝕人們的思想，變成企業和政府公關的借口。這會造成整個社會追求物質利益的手段、目的和道德價值判斷的分離。

三、西方生態主義道德話語跨國界運作的局限

發達國家為了維持自身的生活水平和環境條件，一定會制定綠色標準。這些標準對于發展中國家來說具有極大的虛偽性、欺騙性和利用空間。全球化以其無堅不摧之力將發展中國家以發達國家“他者”身份裹挾到了經濟發展的洪流之中。發達國家的“生態道德”成為富人游戲，發展中國家心甘情愿成為“黑色天地”。比利時法學家德維丘曾經指出過人類如此行為的原因：“從人的認知來看，國際群體，或者更準確地說，國際群體的感覺，很少能引發個人良知的共鳴，那倒不全是由于權力的阻撓，而是由于大多數人仍然只能感知民族國家生活要求他們的那種直接實在的團結?！保?7］（P92）因此，盡管生態主義道德觀是一種美德，但是這種美德很難跨越地域邊界。此外，西方國家曾經對亞洲、非洲和拉丁美洲國家殖民、資源掠奪并將其作為商品傾銷市場，到現在依然影響著這些發展中國家在國際政治、貿易和各項合作中的地位和收益。無法跨越民族國家邊界的“生態道德”理論，對于發展中國家來說是更高的不道德。

1.全球化背景下資本的跨界擴張和資源掠奪

馬克思在資本論中分析了“世界歷史”的觀點。資本在全世界的不斷擴張、尋找未開發區域，以掠奪更多的資源，只不過是為滿足資本發展所需要的廉價糧食、土地、能源等需求壓力。他指出，荷蘭人“他們走到哪里，那里就變得一片荒蕪，人煙稀少”，“英國東印度公司——對鹽、鴉片、檳榔和其他商品的壟斷權成了財富的取之不盡的礦藏——巨額財產像雨后春筍般地增長起來，原始積累在不預付一個先令的情況下進行”［15］（P862）。馬克思的論述使我們了解到資本主義發展的歷史，就是一個不斷地利用空間割裂進行侵略擴張和突破民族國家邊疆，掠奪、耗盡自然資源的歷史。從資本—生態的視角來看全球貿易，它是基于商品化發展程度（商品化程度越低，自然資源的開發程度也就越低）不同而構建起來的一種秩序。

曾經，資本借助殖民暴力完成對勞動力的剝削和對自然資源的無償侵吞、占有。如今，這一過程通過不平等的國際貿易制度延續著。齊齊爾尼斯基通過研究得出：“發展中國家在資源密集型商品上具有比較優勢，因為共同財產下的開采成本低于私有財產下的開采成本。其結果是，自由貿易會導致發展中國家耗竭環境資源，最終會造成這些國家的福利損失?！保?8］（P851-874）以撒切斯為首的全球生態學家揭露了國際環境體制和組織話語對環境的實際傷害性。他再次使用早期環境保護主義限制增長以及地球有限性的話語。他在揭露這一問題時使用了“公地悲劇”的理論。他指出，“實踐問題是批評的一個具體靶子，這種實踐內在于資本積累的過程之中（傳統上被認為是在資本主義體系之中），內在于保留著的公有地，特別是那些仍保留在第三世界國家的公有地侵占或轉化為國家財產或私人財產的過程中”［1］（P209）。

2.全球化背景下產業結構和污染的轉移

毫無疑問，發達國家以良好生活水準獲得了尊嚴和追隨者，掌控了“可持續發展”“溫飽”“全球貿易”等詞語的話語權。而發展中國家在究竟應該怎樣發展本國的經濟、應該堅持什么樣的原則、在國際中應該爭取什么樣的地位等重要問題方面幾乎保持沉默。富裕國家始終是各種環境組織聯合和貿易合作關系的受益者?？ㄆ仗m、泰勒和格羅斯曼、克魯特對全球化和自由貿易中污染企業的轉移、國家收入與環境標準以及經濟結構之間的關系做了長期的跟蹤和實證研究。他們的研究表明，在跨國家自由貿易發展中，對環境道德和法律要求標準較高的國家，會從其他國家和地區進口產品，而一個國家的收入增高到一定的程度其污染就會減少，因為工業污染會影響環境敏感行業的生產力。

卡普蘭和泰勒在《南北貿易與環境》一文中指出，由于世界收入分配的不對稱，自由貿易可能影響國民產出的構成，許多發展中國家轉向相對污染密集的生產活動［29］（P755-787）。他們通過南北貿易的靜態模式，不僅闡明了污染政策等外生因素，還從自由貿易對貧窮國家的技術潛力和自然稟賦因素產生的影響等方面分析了經濟結構與環境危機的關系。他們的研究結果表明：“在自由貿易的交易中，中高收入國家選擇更強的環境保護措施，從事相對清潔的產品行業。因此，富裕北方國家生產能力的增加會引起污染的增長，而在貧窮的南方，類似的增長會降低污染?！保?9］（P755-787）這項研究說明，科學技術在減少污染方面具有條件性。只有在發展中國家不成為發達國家骯臟工業轉移地的情況下，生產能力和技術提高才不會增加污染。

格羅斯曼和克魯特繼續深化了相關研究，分析了經濟增長和環境之間的峰值聯系。該研究以城市空氣污染、流域氧氣狀況、流域人類糞便污染以及流域重金屬污染為指標，得出結論：一旦一個國家的GDP 達到中等收入水平（人均年收入在1 萬到1.2 萬美元之間的增長），污染問題實際上將得到緩解［30］（P353-371）。這一結果盡管殘酷，但是它也告訴發展中國家不能走西方發達國家先污染后治理的老路。發展中國家未來并不一定能夠找到一個比自己更貧窮的國家作為高污染商品的生產地。所以，在發展的早期，發展中國家就應該高度重視本國的生態權益和環境保護。

德賴澤克指出：“可持續發展話語的故事情節開始于承認世界各民族的合理發展渴望不能通過所有國家都走已工業化國家所采取的增長道路來滿足，因為這種行為將會使世界生態系統負荷過重?！保?1］（P174）他的觀點表明在民族國家政治結構中，全球化雖然形成相互依賴的模式，但是以西方國家“他者”面目存在的發展中國家，其發展不在西方國家的考慮范圍之內。他也指出，“可持續性是指人類人口及其福祉的可持續，而不是自然的可持續。競爭關系被淡化，盡管它存在于資本主義經濟背景之中……可持續發展淡化了民族國家政府和國家行為體的作用……被描繪成為一種全球市民社會所有、所用的話語”［31］（P176-177）。德賴澤克的觀點表明西方國家一直在傳播著具有欺騙性和局限性的可持續性話語。

西方國家在殖民侵略中獲得不菲的利益之后，他們共同制定了國際貿易原則：不一定要故意損害別國利益，但是顯然沒有照顧他國的義務。在這樣的競爭體制下，發展中國家交了多年的學費，以損害自己的方式滿足了西方發達國家維持自身保護環境和可持續發展的道德理想。最可惡的就是發達國家的廢料轉移。比如就有報道稱，約4000 噸來自意大利的含聚氧聯二苯的化學廢料在尼日利亞被發現，毒液從銹蝕不堪的圓桶中溢出，污染了當地的土地和地下水［32］（P37-39）。我們距離既滿足綠色可持續發展又不影響自然環境系統的生產狀態還很遠。在發達國家的干涉下，第三世界國家想要改善環境、提高技術能力和重組產業結構困難重重。

3.貧富差距下可持續性發展的局限

全球化貿易使生產與消費在不同的國家分隔開來，產品可以在發展中國家生產而在發達國家消費。由此，當發達國家不再生產污染密集型的產品時，他們可以從其他國家進口這些產品。發展中國家是以貧窮和收入低下的狀態，被裹挾到了以發達國家工商業為主導的話語體系里。發展中國家之所以進入全球性貿易體系，就是要發展自身經濟的，但發展中國家還處于貧窮和經濟、技術落后的狀態，所以它們只能依附于發達國家，不幸淪為污染密集型商品的生產地。全球貿易交往更像一場蓄意的語言欺騙和資源掠奪。在全球化的背景下，各自具有自我利益和界限的國家，使生態主義道德話語中嚴格的道德訴求是幾乎不可能實現的［33］（PP64-74）。

此外，這種欺騙性還表現在，當環境道德話語被提升為一種面向所有人（包括北方和南方、窮人和富人）的公共話語時，盡管環境先驅者的核心思想是促使世界范圍的環境公平，但是后來的實踐證明，“富人將這一根本性的東西遠遠拋棄在了腦后”［34］（P370-387）。本來該承擔更多社會責任的富人積極塑造和引導了一個不道德的日常氛圍和消費導向。他們成功宣傳了一個只求最新時尚、最奢侈生活和更多商品的社會。由此，美國社會學家萊特·米爾斯指出，由富人營造的金錢社會是一個有組織的不負責任的社會，更高的不道德招致有意義的道德和政治社會的消亡［35］（P338-361）。

因此，由發達國家主導的自由貿易制度如果無意改革生產模式，會造成更加嚴重的環境后果。德賴澤克對這一問題也有分析：“自由貿易、資本流動和世界各國都把市場自由化與傳統的（非可持續的）經濟增長作為第一要務的政府，正威脅著可持續發展?！保?1］（P182）如果富裕國家繼續放任消費主義的潮流而不是有所節制的話，道德話語所能維持的現實秩序和意義就會遭到質疑，相應地生態主義道德話語的地域局限性和國家的抗拒性就更加暴露出來。

結語

西方生態主義道德話語演進過程有著從人類中心主義向非人類中心主義演化的傾向。非人類中心主義話語避免了人類是行為和結構載體這一弊端。但是，如果我們把環境問題與人的行為分開，我們就無法了解權力、資本積累如何主導資源配置，如何支配人類精神和行為的產生。畢竟，沒有脫離日常生活的道德。比如，生態環境與種族主義并不是偶然關聯起來的，他們與資本擴張過程中的資源剝奪有著密切的關系。當經濟競爭力成為民族價值正面的、重要的組成部分時，經濟豐富程度與種族、膚色、信仰等因素的偶然重疊就會引發歧視和刻板印象。如果這種種族主義的歧視和刻板印象內化為全球貿易的規則，就會成為國際關系的結構性問題。

喬萬納·里科韋里曾指出，“人也是自然的一部分，所以對自然的剝奪也是一部分人對另外一部分人的剝奪；環境惡化也是人類關系的惡化”［36］（P115-123）。環境問題與世界不公問題緊密關聯。這凸顯了改變社會和經濟結構對化解環境危機的重要性?，F代世界由發達國家政治精英和富人聯合統治，整個世界處于一種更加隱蔽的“結構性的不道德”——有組織的、守法的、符合社會主導話語的不負責任之中。在發達國家，不惜一切代價賺錢的觀念已經深入人心，人們甚至沒有意識到加入高速旋轉的經濟生活中是不道德的。

所以，在發達國家現有的資本主義體制和民族國家背景下，既得利益者難以有作為，資本也難對非人類存在物的利益（或者更多的人類利益）做出回應，不僅是因為金錢能讓富人購買到保護和脫離環境危害的通道，還因為很多人覺得富人理所應當過著窮奢極欲的生活。如果發達國家尚且如此，那些在發達國家主導的經濟發展話語下艱難求生的發展中國家，其大眾為了生計、為了經濟發展更缺乏建立新社會結構的動機和能力，也無法作為潛在的主體成為環境保護的動力。

眾所周知，美德確實是人類獨具特色的品質。它有助于個人、社會和生態的繁榮。我們的生活需要美德。如果發達國家真的堅持生態主義的道德意義，堅持人的主體性，那么在實踐中積極資助發展中國家的技術創新才是高尚品德應該演進的方向，而不是壓制和打壓發展中國家發展，以維持本國人民高高在上的消費。吉登斯曾經提出了超越匱乏的概念，他認為：所謂“匱乏”，除了保證肉體存在的基本需要之外，是相對于社會界定的需求和特殊的生活方式而言的……無休止的經濟增長并沒有價值，除非它能積極改進大多數人的生活質量［37］（P145）。

馬克思曾經提出，為了改善大多數人的生活質量，我們需要建立一種新的生產關系來提供人類自由生活所必需的商品，減少人與自然的異化和剝削等。這種生產關系必須以能維護全球發展的制度來代替之。在對未來社會結構的設想中，他一再強調，“共產主義的博愛則徑直是現實的和直接追求實效的——社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義”［24］（P187）。因此，只有到了共產主義社會，人與自然之間以及人與人之間的沖突才能真正解決。

綜上所述，為了提高生態主義道德話語對實踐的影響，人們依然需要通過不斷的交鋒和抗爭來尋求自身固有的本質性——有主體性的個體需要從生產的積累中解放出來。發展中國家與發達國家之間一直在交鋒，不同階層人們之間的爭斗也一直在持續。今天，窮人、少數族群、第三世界國家都在不斷尋求改變自身地位的方法。越來越多的人已經認識到社會權利的擴展和經濟的發展不能僅僅只是減少社會最底層中讓人討厭的貧困。他們已經認識到僅僅提高已有社會結構的基礎水平，問題不會根本解決。我們有理由相信，當我們對窮人、少數族群和第三世界國家的認知方法發生轉型時，這種轉型也會幫助人們更加科學地認知自身與自然的關系。