“用心若鏡”與意義釋放
——再論精神文化符號學的任務

張 杰 余紅兵

一般來說，符號學研究的中心任務就是揭示意義活動，更多涉及對客體及其符號表征的闡釋。然而，無論學界的探索多么科學，多么標新立異，都很難達成共識。這不禁會讓人思考問題究竟出在哪里，是否這些探索本身就存在著誤區？又或許，這個疑問的本身就是應該受到質疑的，也許符號學研究的多元特征就注定了不可能有普遍的共識。人類社會的科學研究似乎不得不建立在主客二分的基礎之上，并把主體對客體的認知及其關系作為探索世界的主要路徑，而主客體一致的結論則一般被視為科學真理，符號學亦常如此。符號學家作為認知“主體”，在對“客體”的表征進行研究時，其實就已經是意義活動了。因此符號學往往被視為研究符號或意義的“科學”。(1)趙毅衡：《符號學：原理與推演》(修訂本)，南京大學出版社2016年版，第3頁。然而，客觀世界的符號化過程極為復雜，很難僅僅從主客體認知的維度來考察，更何況人類的理性認知又是無法避免局限性的，“遮蔽”的現象肯定存在。

也正是因為這點，我們不禁要發問：人類對世界的認知，僅僅是主體對客體的認識嗎？把世界分為主體與客體，這種二分法真的合理嗎？符號學也只是揭示意義的符號表征(或者符號表征的意義)嗎？其實，在精神文化符號學看來，以莊子哲學思想中的“吾喪我”(2)王先謙撰，沈嘯寰點校：《莊子集解》，中華書局2012年版，第19頁。為基礎，從逆向的視角就可以闡明：人類的認知作為一種精神活動，并非只是作為主體的“我”對客體的認識，同時還存在另一種更值得關注的認知模式，即“喪我”模式。這種“喪我”并非完全排斥認知主體，而是認知主體超越一般意義上的“理性”層面，進入更高一層的思維境界，即“用心若鏡”。具體說來，人類的認知活動應該始于常被視為客體的大自然，而并非僅僅是人類主體。這不僅是因為人類本身就是大自然的一部分，更是因為大自然的無限自由性可以給予人類以啟發。由此來看，人類必須盡可能回避“我”的認知片面性和局限性，把每一種“理性”僅視為認知的一種有限形式，而并非絕對真理，從而拓展認知思維的空間，以達到像大自然那樣無限的自由。因此從精神文化符號學來看，研究符號活動的任務并非在于確定符號表征的意義，而是“釋放”意義，發掘意義的無限可闡釋空間，還原意義生成的自然性，即自由。

究竟應該如何認識“喪我”的認知過程，如何才能讓符號意義自由、回歸自然之態，達到“用心若鏡”呢？首先必須重新認知“客體”。學界通常所說的“客體”，是與“主體”相對、獨立于“主體”并被“主體”觀察的對象，體現的是始于物我之分的“有分別的世界”；而人們在這樣的世界生活太久了，“看世界、理解世界，有一套積習已久的固定方式，這就是《齊物論》篇說的‘有物、有封、有是非’”。(3)顏世安：《莊子評傳》，南京大學出版社1999年版，第238—239頁。在精神文化符號學中，筆者曾強調過符號活動的“主客體間性”和“主客體交融”，(4)張杰、余紅兵：《反思與建構：關于精神文化符號學的幾點設想》，《符號與傳媒》2021年春季號，總第22輯。也正是出于同樣的反思。事實上，不妨更進一步，將所謂“客體”也視為一種“主體”；從功能的角度來看，任何所謂“主體”對所謂“客體”認知或二者間的互動，都是主體間的“對話”。在這個意義上，所謂“客體”從來就不是消極地等待某個“主體”去認識自身，而是在被感知的過程中，“積極地”反作用于“主體”。顯然，符號也并非是認知主體(如人)對客體對象(物)的意義表征，即符號化過程的產物，而是兩個主體(人與物)相互作用的結果。據此，至少在一定程度上消解了物我兩分，直達“喪我”。不妨將此觀點稱為“自然主體論”。本文正是基于這個觀點，從莊子的“吾喪我”思想中尋找啟發，進一步闡明精神文化符號學的任務，即在“主體間性”新解的基礎上，釋放意義，以實現回歸自然，達到自由的理想境界。

新“主體間性”：走出主客體間性的羈絆

人文學科與自然科學研究方法的根本迥異，或許就在于重個體性與重普遍性的差異。前者由于人的主體性的介入，往往把看似簡單的問題復雜化，以探索事物的可變性；后者則由于對人的主體性的排斥，盡可能把復雜的問題簡單化，以揭示客觀的規律性。精神文化符號學屬于人文學科，自然更加注重人的主體性和事物的個性化，只是在看待主體性問題上，又顯示出與西方哲學傳統迥異的獨特性。

沿著人類哲學史的發展軌跡，不難發現，哲學的主要任務就是探討人如何認識世界和自我。從古希臘哲學開始，西方哲學傳統關于這一問題的研究多是建立在主客體二分法的基礎之上，即有一個認知主體和一個獨立于主體的客體，當然這一客體也可以是所謂的“自我”。到了19世紀，德國哲學家黑格爾力圖打破傳統的主客體二分法，在《精神現象學》中提出“實體本質上即主體”。(5)Georg Wilhelm Fredrich Hegel, The Phenomenology of Spirit, Terry Pinkard, trans and ed., Cambridge: Cambridge University Press, 2018, p.16.然而，黑格爾探討的“是人的意識經驗如何克服實體與主體、存在與知識之間的對立或‘不一致性’而使二者融合為一的過程”，(6)張世英：《中西文化與自我》，人民出版社2011年版，第19頁。以此來克服主客體二分法。這實際上是認知主體的外化，(7)趙林：《西方哲學史講演錄》，高等教育出版社2009年版，第364頁。而并非給予客觀實體以自身的主體性，因此還并未實現真正的主客體交融。在黑格爾之后，胡塞爾、柏格森、榮格、海德格爾等哲學家均做過有益的探索，但都尚未實現客觀實體自身的獨立主體性。

反觀中國哲學傳統，早在戰國時期就已經出現了超越主客二分的辯證思想，其中具有代表性的當屬莊子在《齊物論》中提出的“吾喪我”。其實，莊子哲學的本體論并非強調主體對客體認知的“理”，而是凸顯“道”，是關于“道”的學說。與老子之道不同的是，莊子之道“不再是一個萬物之外或萬物之先的獨立實體，而是回到了自然萬物本身，道就在自然之中，或者更干脆說，道就是自然”。(8)顏世安：《莊子評傳》，第220頁。對這種“道”的獲致，就是“從自然的無限和永恒上，去找到人類如何才能達到無限和自由的啟示和秘密”。(9)李澤厚、劉綱紀：《中國美學史》第一卷，中國社會科學出版社1984年版，第238頁。顯然，在以莊子為代表的中國傳統哲學思想中，對宇宙本體或先于萬物存在的至高獨立的認知存而不論，而是在自然本身、萬物之中來探討人類的生存和發展，以及如何才能夠像大自然那樣，達到無限自由的境地。

精神文化符號學認為，從“理”的維度，人類是永遠無法窮盡對世界的認識的，更不用說意義的符號表征了。只有從上述的“道”的維度，才能探索達到像大自然那樣的無限自由的路徑，在“吾喪我”的通明境界中實現意義的釋放。人的“主體”只有與自然的“客體”處于完全平等的地位，即把所謂“客體”也視為可以與之“對話”的主體，才可以達到無限自由的“吾喪我”境界。當然，“吾喪我”并非是要把“吾”也“喪”掉，要“喪”的只是“自我意識”，也就是人的“視聽言想習慣和在這習慣中作為核心意識存在的我自己”，(10)顏世安：《莊子評傳》，第242頁。包括以歸納、演繹等邏輯思維為代表的“理性思考”。在這方面，“吾喪我”又迥異于西方哲學中的非理性化哲學探索。事實上，“理性”與“非理性”之區分本身就是有問題的；英國語言哲學家羅伊·哈里斯就曾指出，“理性”根本不是人類思維的內在本質屬性，從古希臘至今，西方所謂“理性思考”的整個概念僅僅是西方文化史上讀寫能力普及的副產品，只是人類“理性”的一種形式而已。(11)Roy Harris, Rationality and the Literate Mind, New York: Routledge, 2009, p.160.所以說，西方哲學中所謂有關“非理性”的探索與“吾喪我”完全是兩個維度的問題，并不可同日而語?！拔釂饰摇笔前凑铡暗馈痹谔剿?，超越了“有封”“有物”“有是非”的自我意識，并非為了達到某個局部真理的“理性”或“非理性”認知。

因此，在精神文化符號學看來，人類對世界的認識就不應該是一個“主體”對“客體”的探索過程，也并非是“主體”向“客體”的移情，而應該處于一種“喪我”的平靜心態，盡可能排除任何功利性的成見與雜念，還“客體”以自然的生命和主體地位，達到一種能夠進行平等“對話”的狀態。只有在這一前提下，主體間性“互動”交融才有可能實現。顯然，此處的人可以是個體，也可以是某個群體或者整個人類社會；所被認識的世界既可以是相對于認知主體的任何個性或群體主體，也可以是任何自然物體(包括動植物)或前人創造的某個物體，甚至整個大自然界。

毫無疑問，如果所被認識的世界是作為人的個體或社會群體，是可以與認知主體產生主體間性互動的。但要是某物或者自然界時，這種主體間性的活動又是怎樣展開的呢？其實，任何由人創造的事物都是人類社會歷史文化的產物，認知主體與事物的對話，就是在與前人對話。只是這種對話必須在“喪我”的情景中，才能夠得以完成。當認知主體與自然某物發生關系的時候，實際上也是在與自然界產生主體間性的對話活動。精神文化符號學認為，這不僅在于自然界萬物皆是生生不息的生命體，即便是無生命活動的礦石、冰山、大海、江河等，也是自然界長期孕育的產物，可以與認知主體發生互動。然而，若要進入平等對話的境地，前提是必須要“喪我”，也就是要盡可能排除人類功利性的目的。人類在開發和利用這些資源時，這些自然界的物體也在“積極”與人類互動，甚至昭示人類不僅是為了自身的利益需求要保護自然，而且人也是自然界的一員，自然界任何物體的地位與人應該是平等的。也正是這種對話消解了人類中心主義，使得人與自然處于平等的對話關系中，進入一種新世界的活潑的自然呈現(“深之又深而能物焉”)和新鮮的品質特征(“神之又神而能精焉”)之中，(12)顏世安：《莊子評傳》，第243頁。物我兩忘，又物我共聚。

在當代符號學的研究中，無論是索緒爾關于“能指”與“所指”的符號二分法，還是皮爾士的“對象”“表現體”和“解釋項”的三分法，均是把符號活動視為認知主體對客體的意義表征。他們的符號學理論是建立在主客體二分法基礎之上的，將符號看作認知行為發出者或接受者的意義載體。從莊子哲學的“吾喪我”角度來看，西方符號學界的研究不僅沒有“喪我”，反而從不同的維度強化了“我”在意義生成中的地位和作用。但精神文化符號學主張，任何被符號表征的所謂客體都不僅僅是一個“個體”，而是一個有生命力的“個性”。符號表征是在認知主體與這些“個性”之間建立的聯系。認知主體也只有在“喪我”的狀態中，才能夠體知出這些“個性”的深層特征。如果把任何一部文學經典視為一個文學符號系統，那么只有當作家在創作中盡可能做到“喪我”，甚至違背自己先前的主觀意識，才能創作出傳世經典。俄羅斯經典作家普希金在談及自己創作詩體小說《葉甫蓋尼·奧涅金》時，就曾感嘆道，女主人公塔吉亞娜怎么就嫁人了？或許，這一文學形象之所以能夠成為經典，恰恰在于普希金循著生活的“道”而“喪我”。同時，文學形象塔吉亞娜的原型就不只是一個“個體”，而是活生生的“個性”，她似乎可以獨立于作家這個創作主體而存在。

因此，符號學研究要達到真正把握意義生成機制的目的，并非要努力通過自我的“理”去分析歸納或演繹意義，而是要立足于“道”，甚至包括處世和學術之道(此為老子之道)，才能走出主客體對立、物我兩分的羈絆，實現真正的主客體融合。

道、理之分：轉向意義自由的自然回歸

任何科學研究都是通過所謂理性分析，達到對所謂客體本質規律的認識，嘗試揭示真理。然而，無論這種理性分析多么正確，都會被后人不斷修正、推翻和重新認識?！叭耸抢硇缘膭游铩币徽f在現代西方學界也已被質疑、挑戰乃至證偽。(13)Daniel Kahneman, Thinking, Fast and Slow, London: Penguin Books, 2011, p.8.即便是符號意義的表征也是如此，幾乎很少有符號的意義可以一成不變地存在，往往不同的闡釋者均可以站在自身的立場，得出符合自己利益的闡釋結論。

這就是“理”的局限性，一方面人的“理性”認識僅僅是人類認知的一部分而已，(14)Selmer Bringsjord, “Are We Evolved Computers?: A Critical Review Of Steven Pinker’s How The Mind Works”, Philosophical Psychology, Vol.14, No.2, 2001, pp.227-243.另一方面這種認識又會受到各種權力話語和社會歷史的限制，因為人不可能超越時空而存在。不僅如此，這種“理性”分析甚至還可能導致不同程度的誤解。符號學研究應該促使意義生成回歸自由和自然，而并非用各種理性思維去加以限定，因為任何符號表征都是對世界的有限建模(modeling)，(15)Thomas Albert Sebeok and Marcel Danesi, The Forms of Meaning: Modeling Systems Theory and Semiotic Analysis, Berlin: Mouton de Gruyter, 2000, p.188.不可避免地會出現“遮蔽”現象。而對意義和真理的揭示，其實正是海德格爾所說的“去蔽”的過程。在對凡·高的《農鞋》的闡釋中，海德格爾從農婦一雙殘破的農鞋，看到了她所存在的世界，“農鞋”進入其存在的無遮蔽狀態，而真理亦超出于表征而顯現。(16)Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought, Albert Hofstadter, trans., New York: Harper Perennial, 2001, pp.33-35.

精神文化符號學立足于莊子的“吾喪我”并強調“道”，與“坐忘”相通，“是獲得精神自由的修養方法，達到‘坐忘’的境界就可‘離形去知，同于大通’(《大宗師》)，亦即忘卻一切，進入無遮無礙的自由天地”。(17)劉笑敢：《莊子哲學及其演變》(修訂版)，中國人民大學出版社2010年版，第200頁。簡而言之，就是主動放棄唯“理”是從的“我”，讓“吾”回歸自然而自由的本真狀態，從而完成對意義的釋放，實現意義的自由。具體說，就是要排除任何可能干擾把握意義的因素，平心靜氣、“用心若鏡”，讓認知主體的心態回歸自然狀，才能感知符號的意義，給予意義以自由。

這里不得不提一下，在20世紀西方哲學尤其是美學中的關于所謂“非理性”的探索?？梢哉f，克羅齊的“直覺表現”、柏格森的“生命沖動”、弗洛伊德的“無意識”、榮格的“集體無意識”等關于“非理性”或者“非理性化”的論述，無一例外地揭示了“理性”的局限性。但大多數是預設了“我”的意識及超乎該意識之外的維度(如無意識)，從而揭示心理活動的內驅力、自由狀態，甚至是構建哲學體系。比如，克羅齊把藝術視為直覺的表現，柏格森則宣稱最富有成效的哲學體系均源自直覺的體系；弗洛伊德通過對無意識的研究，試圖揭示人的心靈奧秘，甚至闡釋人類文明發展的規律，而榮格則認為集體無意識是個人無意識的超個體的心理基礎。

從無意識的維度來實現非理性化，并不是一條理想的途徑。因為既然是無意識，為什么這些理論家們會認識得如此清晰呢？因此如何突破無意識層面并在理性之中探尋對存在的直覺把握，就成為后世不少西方理論家追求的目標。比如，胡塞爾就提出“本質直觀說”，努力通過觀察事物的“共相”，達到對存在本質的認識，把存在理解為人的意識之中的東西。而海德格爾則把“無”作為存在本身，以“敞開”的“去蔽”原則，使存在得以呈現。這些研究確實在很大程度上避免了理性思維的片面性，在保留“理性”與“非理性”二元概念的思考框架前提下，已經達到了相當的高度。

然而，如前文所指出的，“理性”與“非理性”這組概念的設立本身并非沒有問題。即便在日常生活中，一個做出瘋狂行為的人卻未必瘋狂，(18)Elliot Aronson, The Social Animal, 12th edition, New York: Worth Publishers, 2018, p.9.“理性”一詞至多只是來自西方哲學傳統的一種人為預設和推崇的目標。甚至連著名邏輯學家、分析哲學創始人羅素都嘲諷“人是理性的動物”這個說法的荒誕無據。(19)Bertrand Russell, The Basic Writings of Bertrand Russell, Robert E. Egner and Lester E. Denonn, eds., London: Routledge, 2009, p.45.而如果把目光轉向中國哲學傳統，則可以發現很多已然超越了上述概念對立的思想，如天人合一(20)張杰、余紅兵：《反思與建構：關于精神文化符號學的幾點設想》，《符號與傳媒》2021年春季號，總第22輯。和莊子所說的“吾喪我”等等，無一不是如此。比如莊子的“吾喪我”，并非表示“吾”喪了“我”之后，成為一個“非理性”或“無理性”的“吾”，而是“吾”作為具有主體人格的體“道”之“至人”(哪怕是暫時的)，排斥代表“理”的“我”，并不局限于某一種唯我的“理性”分析或推論。其結果是，高則超越社會與文明加之于主體的知行指令和意義枷鎖，低則故意讓各種“理性”分析同時存在、相互對話，達到“和而不同”的境地。無論哪種情況，“吾”總可以超然于上，并不局限于“理”或某一“理”之中。

“吾”要體悟“道”，必須有一個重要的前提，這就是要心靜，達到“用心若鏡”的境界。這里的“鏡”顯然不同于拉康的“鏡子”。拉康所說的“鏡子”是用于檢驗幼兒是否具有自我意識的工具。幼兒在“鏡子”中能夠識別自我，就逐漸進入了有意識階段?！坝眯娜翮R”則是一種比喻，是指心態要平靜如鏡子，無論外界發生什么，都不受影響，可以平靜地對待和反映，不加任何歪曲，不為功利所迷惑，提升自我，從而進入一種仿佛“坐忘”的心理狀態。

在精神文化符號學看來，應該把“道”與“理”區分開來，“道”所帶來的是一種探索世界的立場、態度和方式，一種回歸自然、意義重獲自由的認知路徑?！袄怼眲t是一種分析、推理、演繹、歸納的思維方法，一種尋求臻于“理性”、意義概括的理論方法。偏執于“理”必然會導致對意義的限制或誤解，而“道”則可以釋放意義，規避“理”對意義的缺失。為了達到“道”的境界，闡釋者在面對意義的符號表征時，應該處于“用心若鏡”的心境，站在“道”的高度，至少可以賦予符號盡可能多的意義解讀。其實，每一種闡釋的方法都只是揭示了意義的一種可能性，意義是不可能窮盡的。

符號的世界是無限的，而意義更是無限。那么研究符號與意義生成機制又有什么價值呢？精神文化符號學認為，可能價值還并不僅限于對符號表征和意義生成的揭示或確定，更重要的是在于提升符號與意義的闡釋者或接受者的思維能力，拓寬人們認識的維度，提升認知水平。精神文化符號學認為，符號與意義的闡釋者只有擺脫“理”的限制，在“喪我”的前提下，站在“道”的高度，“用心若鏡”地看待符號與意義，釋放意義，不受各種文化權力話語的影響，重返自然，從而實現對意義生成機制的更為透徹的領悟。

走向融合的“互依型”釋義

任何一種理論或學說，自創立初期起，就一定會樹立自己的終極目標和相應任務。精神文化符號學的最終任務是“發掘盡可能多的意義，實現意義的多元化”。(21)張杰、余紅兵：《反思與建構：關于精神文化符號學的幾點設想》，《符號與傳媒》2021年春季號，總第22輯。從本文的意義揭示來看，正是要基于莊子哲學中的“吾喪我”思想，從新的主體間性角度出發，釋放意義。這種對意義生成的揭示源自中國思想傳統的深厚底蘊，但并不排斥西方哲學思想的精華，最終的走向是一條融中西方符號學思想于一體的釋義路徑。

首先，在對主體的認識上，每個人類社會均有自己的主體觀。粗略對比中西文化傳統，似乎有重群體意識的“互依型自我”(中)與重個體自由的“獨立型自我”(西)之區別。(22)張世英：《中西文化與自我》，第2頁。如果從莊子的“吾喪我”來看意義生成過程中個體與個體的關系問題，至少可以將這里所“喪”的“我”理解為列維納斯所批判的西方“自我專制主義”。(23)張世英：《中西文化與自我》，第3頁。那么在對意義生成的過程中，就可以盡量避免個人的自我意識的干擾，以達到從“道”的高度，把握作為群體的“我們”的意義綜合體。每一個“我”的釋義都僅僅是一種闡釋，哪怕這些“我”的認識是相互矛盾的，都可以“和而不同”地互相依存。這就是中華文化的包容性和群體性，也是在“道理”一詞中，“道”先于“理”之原因所在。當然，莊子“吾喪我”中所蘊涵的理念是遠超出上述這個“我們”的維度的，其關于自由的思想更超出了所謂狹隘的“自我”和絕對自由的問題，莊子的自由在于自然之道。

其次，在對待每一個所謂客體時，精神文化符號學又借鑒了西方文化傳統以“自我”優先的主體觀，把每一個符號表征的個體“客體”視為“獨立型自我”的個性?！皞€性”與“個體”雖然只有一字之差，卻賦予了其生命力，可以獨立于闡釋者“我”的主觀控制和欲望。顯然，人文學科研究迥異于自然科學的最主要特征就是注重個性和差異，而自然科學則強調規則與規律。從文學語境出發，這里分別可對應納博科夫所說的“文藝性”與“科學性”，“一個讀者可擁有或培養的最好氣質是一種結合體，既是文藝性的，又是科學性的。僅憑藝術家之熱忱，其對一本書的態度易過于主觀，因此一種科學的冷靜可以降降直覺的熱溫。然而，如果一個人毫無藝術家的激情，又沒有科學家的耐心，那么他將很難享受偉大的文學作品”。(24)Vladimir Vladimirovich Nabokov, Lectures on Literature, Fredson Bowers, ed., New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1980, pp.4-5.人文與科學是人類存在缺一不可的要素，且二者本是共通，但肇端于圣西門(Henri de Saint-Simon)的以自然科學為人類智識絕對至尊的“科學主義”(scientism)，(25)Friedrich August von Hayek, The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason, Glencoe: The Free Press, 1952, p.15.卻造成幾百年人文與科學的人為疏離，這不僅沖擊了人文，也戕害了科學本身。精神文化符號學的一個目的，就是在“科學主義”與“人本主義”相對峙的背景下，展示自然之物是如何轉化為人文之物的，不再讓自然科學與人文學科相“疏離”，而是回歸二者的共通，至少是共立。

顯然，中國哲學傳統里面的“天人合一”思想，不僅包含著每一個個性之間融為一體的“互依型自我”的群體意識，還體現著人與自然相融合，天地與人合一的觀念。但中國哲學傳統本身并非同質性的鐵板一塊，在數千年的歷史長河中，有些產生過巨大社會影響的思想可能導致了過分的“群體”意識，而使得作為個性的“自我”在中國文化傳統中受到壓抑。雖然中國哲學傳統里面不乏可以用來啟發所謂“獨立型自我”的思想源頭，但西方傳統中以個性“自我”為核心的思想，似乎也有利于喚醒中華民族中每一個個性的主體性意識，使國人以個性之進一步解放，迎中華文明未來之輝煌。

其實，在精神文化符號學看來，任何的釋義過程都不只是在對符號及對象或能指與所指之間對應關系的揭示，而是一種意義的釋放，即從不同維度對意義盡可能多的發掘，拓展意義可闡釋空間的無限可能。這與皮爾士的“無限符號活動”(26)Charles Sanders Peirce, Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Vol. I. Charles Hartshorne and Paul Weiss, eds., Cambridge MA: Harvard University Press, 1932, CP 1.339.有著高度的契合。同時，這種意義的釋放也應該看成是人性的解放和個性的自由。而個性又迥異于個人主義，前者是體現人格的獨立精神，后者則是自私自利的唯我。

至于如何通向自由和個性解放，文學藝術的創作往往被視為理想途徑。文藝作品作為形式體系，對精神、個性的融合，達到一定程度上的“喪我”，進入高度自由的創作和閱讀狀態。正如康定斯基在《藝術中的精神》一書中所指出的，藝術關乎創造精神(或曰抽象精神)?！皠撛炀駶摯嬗谖镔|的背后或物質的內部。精神處于物質厚厚的掩蔽層下，因此，只有少數人可以透視精神。時至今日，仍有許多人否認宗教、藝術中的精神存在，或有整整一個時代，人們否定精神。原因在于，人們喪失了辨認精神的視覺。19世紀正是這樣一個時代，現代亦大同小異?！?27)[俄]康定斯基：《藝術中的精神》，李政文等譯，中國人民大學出版社2003年版，第118頁。創造精神對于通向自由和個性解放尤其重要，因為它“通往人類的靈魂。隨著時間的推移，它會發現聯系廣眾精神的途徑，引起人們的憧憬或內在沖動……在人們心中發生作用。人們將獲得一種創造力，在人類精神中創造新的價值”。(28)[俄]康定斯基：《藝術中的精神》，第117頁。柏格森也曾寫道：“當我們的動作出自我們整個人格時，當動作把人格表現出來時，當動作與人格之間有著那種不可言狀的相像，如同藝術家與其作品之間有時所有的那樣時，我們就是自由的?！?29)[法]柏格森：《時間與自由意志》，吳士棟譯，商務印書館2009年版，第128頁。柏格森所說的“人格”與本文所提的“個性”相通，均對應英文中的personality。

在這樣的自由中被創造和閱讀的文藝形象，可使作者與讀者都能與現實產生距離，以藝術審美的方式超越世俗和刻板的理性分析。比如，列夫·托爾斯泰的長篇小說《安娜·卡列尼娜》就是很好的例子。該小說的創作，面對的是19世紀下半期俄羅斯社會的倫理道德環境。作家最初計劃把安娜寫成一位“不貞潔”的女性。但是，隨著作家進入“喪我”的創作狀態，主人公安娜漸漸在作家筆下獲得了自由，成為一位極具人格魅力的女性形象。此時，如若讀者也處于類似“喪我”的狀態下，并非摻雜個人理性或情感，(30)Vladimir Vladimirovich Nabokov, Lectures on Literature, Fredson Bowers, ed., p.4.在閱讀中也能擺脫自己所處社會現實倫理環境的限制，讓自己返回自然狀態，可以與安娜展開平等的主體間性對話，對安娜的行為能夠自由闡釋，如此方能理解安娜，認為她是一位追求新生活的女性。在這樣的過程中，源自安娜這一形象的意義就被釋放出來。

總而言之，精神文化符號學嘗試融合中西方思想傳統的主體觀，取長補短?！盎ヒ佬妥晕摇笨梢员灰暈橐粋€出發點，以“我們”為核心的群體意識仍是需要堅持的。同時，西方傳統中的“獨立型自我”，又是我們應該加以借鑒的。精神文化符號學在“天人合一”與“和而不同”的原則基礎上，不僅在認知“主體”的維度注重群體的“互依型”，也關注每一個主體的“獨立型”，也把所謂的“客體”視為具有生命力即由獨立“個性”組成的“主體”。精神文化符號學就是要在這樣一個充滿生命互動的世界里，在不同主體的相互聯系或曰“主體間性”中，釋放符號的意義，而不僅僅是確定意義的符號表征。