精神文化符號學的認知模式與主體有無之境

陳 中

長期以來，人類與自然的關系被視為主體與客體之間的活動。在人類征服自然的過程中，主體的積極作用得到了充分的肯定。然而，這種以主體為中心的二分法，把人與所要認知的世界分割開來了，不可避免地導致了人類社會文明的危機，即生態危機和孤獨感，可謂“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”。(1)陸九淵：《陸九淵集》，鐘哲點校，中華書局1980年版，第483頁。

在符號學看來，世界是符號的世界，符號不僅是人類(主體)對客體的表征，即所指與能指的對應(索緒爾)，而且還是闡釋者(主體)對符號表征的闡釋，即符號三元關系中解釋項的引入(皮爾斯)。顯然，符號活動是基于人的主體的一種行為，與心理學有著密切的關系。

精神文化符號學對符號活動的認知，明顯迥異于西方符號學界，把符號活動視為主體間性的行為，即符號表征的客體也是具有生命的主體，是“個性”而并非“個體”。精神文化符號學提倡走出主客體間性的羈絆，將符號學研究的任務不再局限于符號的表征或意義的感知，而是在符號闡釋的過程中提升人的認知能力，拓展認知路徑，能夠自由、多元地解讀宇宙天地間各種符號、包括人類的語言及非語言符號。

其實，在中國古代哲學思想中，對符號的認知就表現出獨特性。戰國時期《莊子》中提出的“吾喪我”、(2)陳鼓應：《莊子今注今譯》，中華書局2020年版，第37頁?！爸寥擞眯娜翮R”(3)陳鼓應：《莊子今注今譯》，第234頁。等觀點，就是在強調一種獨特的主體間性。具體說來，認知主體只有在放棄自我的主觀意識，在“用心若鏡”的狀態下，才能夠與認知對象進行主體間性的交流?！拔釂饰摇本褪窃谧非笾黧w既有又無的境況，這種主體有無之境接近先秦哲人的崇高理想——“道”。

本文主要從什么是莊子無主體狀態，莊子為什么追求無主體狀態，無主體后之主體是什么等方面，立足于《莊子》中“吾喪我”以及“至人用心若鏡”等哲理，去探尋莊子關于“主體有無之境”的思想，以期構建精神文化符號學的認知模式，從而實現釋放符號意義、還符號以自由的學術理想和追求。

“吾喪我”與符號活動的無主體狀態

人處于無主體狀態中還能感知世界嗎？答案是肯定的。拉康認為，兒童早期沒有主客體之分，新生嬰兒雖然是獨立的個體,但并沒有主體意識，這時候處于主客未曾分離的混沌狀態。拉康提出了“鏡子階段”的概念，“自我”在意識確立之前并不存在，所謂意識的確立就是指人具有了自我的概念。(4)[日]福原泰平:《拉康：鏡像階段》，王小峰譯，河北教育出版社2002年版，第10頁。隨著兒童的成長，開始逐步有了主觀意識，主體性越來越清晰，對每一件事都有了自己的“看法”。因此才會產生這樣的說法，1000個人看《哈姆雷特》，會有1000個哈姆雷特，因為每一個人對哈姆雷特闡釋的主體意識是不一樣的。

拉康的“鏡子階段”說明無主體是一種真實存在，而并非一個概念。艾柯用“照相階段”(photograph stage)也說明了這種狀態，艾柯的角度與拉康是一樣的，只是照片與鏡子對嬰幼兒的刺激不一樣，所以嬰幼兒相對于照片的無主體狀態要更持久一些，艾柯理論同樣佐證了無主體狀態的真實存在。

顯然，在西方學者那里，無論是“鏡子”還是“照相”，都是指兒童早期尚未形成主體性意識的狀態。然而，在中國古典哲學中，無主體狀態則形成于成年人中，甚至是成年人中的“至人”才能夠達到的狀態。莊子就用“鏡子”對無主體狀態進行了描述，他說“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”。(5)陳鼓應：《莊子今注今譯》，第234頁。這里的“至人”就是超越普通成年人的“智者”。拉康通過“鏡子”反襯出兒童早期存在無主體的感知時期，而莊子主要是由“若鏡”反映出智者排除雜念的一種心理狀態。鏡子既能夠清晰照見外物，又不會留下任何主觀的痕跡。心就像一面鏡子，對于外物是來者不擋，去者不留，應外物而不藏外物，所以能夠反映外物而又不因此損心勞神。對于這種無主體狀態的感知，老子的“滌除玄鑒”也有類似的寓意，高亨在《老子正詁》解釋道:“鑒者，鏡也”，所以“能察照萬物”。(6)李存山：《老子》，中州古籍出版社2018年版，第59頁。

以老莊為代表的道家哲學思想也引起了西方學者的高度關注。榮格認為，處于道家無主體狀態時，人雖然無主體意識，但對外物的映照卻非常清晰。榮格仔細研究了道家《太乙金華宗旨》中的無主體狀態，并特別關注到該書把無主體狀態描述成“昏沉而知”。榮格說：“這部經典論及昏沉時說:‘昏沉而不知,與昏沉而知，相去何啻千里?！@一說法完全適用于潛意識對我們的影響”。(7)[德]衛禮賢、[瑞士]榮格:《金華的秘密》，鄧小松譯，黃山書社2011年版，第31頁。他引用的這段道家經典的后文是“不知之昏沉，真昏沉也；知之昏沉，非全昏沉也，清明在是矣”。(8)[德]衛禮賢、[瑞士]榮格:《金華的秘密》，第148頁。由此可見，榮格深知這種“昏沉而知”無主體狀態，即“用心若鏡”狀態的重要性。

趙毅衡先生曾指出：“符號是攜帶意義的感知?！?9)趙毅衡：《符號學原理與推演》，南京大學出版社2011年版，第1頁。嬰幼兒尚未形成“感知”的無意識活動，就不應該屬于符號學研究的范圍，只有“用心”的感知，才是符號學研究的主要對象。東方哲人希望成年人對世界的感知，能夠返回到排除雜念的嬰幼兒狀態，成為“至人”。老子反復贊嘆嬰兒的狀態，他感嘆道：“能嬰兒乎?”(10)王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注》，中華書局2011年版，第25頁。

究竟應該怎樣才能夠達到“用心若鏡”的境界，莊子提出要用“吾喪我”的方法?！拔釂饰摇辈攀乔f子“用心若鏡”思想的關鍵，否則“用心若鏡”對于成年人只能是一種理想的期盼?！拔釂饰摇闭Z出自《齊物論》，莊子借得“道”之人南郭子綦的話提出了“吾喪我”的理念。子綦曰:“今者吾喪我，汝知之乎？”(11)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，中華書局2011年版，第24頁。晉朝郭象注:“吾喪我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足識哉!”(12)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第24頁。唐朝成玄英對于“吾喪我”的理解與郭象差不多，其將“喪”單獨解讀為“喪，猶忘矣”。(13)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第24頁。民國章太炎在《齊物論釋》中也表達了相似觀念，孟琢在研究《齊物論釋》時進一步指出：“在‘吾’和‘我’的關系中,‘喪’不是對‘我’的否定——否定了‘我’,‘吾’又將何以獨存呢？”(14)孟琢：《齊物論釋疏證》，上海人民出版社2019年版，第13頁。當代陳鼓應把“吾”與“我”分開來，他認為“吾”指真我，《莊子今注今譯》:“‘喪我’的‘我’，指偏執的我?！帷?，指真我?！标惞膽J為：“吾喪我：摒棄我見。由‘喪我’而達到忘我、臻于萬物一體的境界”。(15)陳鼓應：《莊子今注今譯》，第40頁。

除了“喪我”，在莊子的其他論述中，還有類似的“無己”“忘己”等?！跺羞b游》就有“至人無己”，(16)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第12頁?！短斓亍分杏小巴褐?，是之謂入于天”。(17)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第232頁?！洱R物論》中還有“莫若以明”(18)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第248頁。一詞，“以明”有“止明”“去明”“棄明”“不用明”的意思。顯然，莊子是希望主體意識很強的成年人，通過“吾喪我”的方法，達到“用心若鏡”的無主體狀態，“圣人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也！”(19)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第248頁。

道家雖然直接提出了“吾喪我”思想，但儒家、佛家的學說中同樣也存在類似的說法?？鬃蛹刺岢觥拔阋?，毋必，毋固，毋我”；儒家四書之一的《大學》，在其首章寫道“知止而后有定”，(20)胡平生譯注：《禮記》，中華書局2017年版，第1161頁。這里的“止”字就有停止雜念的“吾喪我”過程；孟子推崇的“不慮而知”，(21)朱熹集注：《孟子》，上海古籍出版社2013年版，第186頁?！安粦]”即“喪我”。禪宗惠能的著名偈語“本來無一物，何處惹塵?！?是非常明顯的去主體化，希冀通過無主體狀態獲得更高層次的智慧。

“吾喪我”與西方結構主義的“去中心化”(decentering)不一樣?！拔釂饰摇辈⒎菑氐住跋庵黧w”，“喪我”只是“喪”與客體對立意義上的主體，“吾”還在，莊子不是“吾喪吾”，不是結構主義哲學家?？滤f的“人的死亡”?！皢饰摇庇行╊愃朴诤麪柕摹艾F象學的懸置”(phenomenological epoche)，胡塞爾推崇直覺，而把非直覺的認知“懸置”起來，雖然“喪我”與“懸置”有共同之處，但莊子的目標是心物合一，而不是在主體意識上尋真知，只是在追求胡塞爾所說的“本真的表象”(genuine presentation)方面有相通的寓意。

榮格表現出對東方哲學的濃厚興趣。他認為：“西方基督教所表現的更多是意識層面的對峙和緊張，東方則表現為對無意識的重視，重視無意識是東方人格保持均衡與完滿的重要基礎?！?22)[瑞士]榮格：《榮格文集》第3卷，長春出版社2014年版，第87頁。榮格認為與“意識”層相對的是“無意識”層,這是一片更為廣闊的心靈空間,“無意識”決定“意識”。而“集體無意識”則是在人們心中擁有的超越文化和意識的共同基底。榮格正是在“無意識”尤其是“集體無意識”層面上論說道家的這種無主體狀態，也就是莊子的“吾喪我”狀態。

以老莊為代表的“吾喪我”思想，即無主體狀態，是精神文化符號學所堅持的符號感知活動的理想途徑之一。

“吾喪我”對符號感知活動的意義

人類認知能力的提升是一個從無意識到有意識、意識能力不斷進化的過程。然而，“吾喪我”的思維方式則以喪失主體意識、回歸無意識狀態為目的。這是否是一種感知方式的“倒退”？為什么古人即便知曉成人無法回歸嬰幼兒狀態，還要反復強調呢？“吾喪我”對于符號感知活動的意義究竟何在？

黃帝其實對此早有解答，他曾曰:“無思無慮始知道?！?23)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第389頁?！盁o思無慮”就是無主體狀態，先哲追求嬰幼兒那種“無思無慮”，目的就是為了“道”。莊子“吾喪我”的原因也是為了得“道”。中國古代先哲非常注重知“道”、得“道”或成“道”，榮格就敏銳發現了這一點。他在評述道家經典《太乙金華宗旨》時說：“向西方人解釋這一經典和與其相類似的內容所面臨的最大的困難是中國的大師們一上來就以中心思想作為開篇，就是我們說的目標，他一上來談論的就是他想要達到的終極境界?！?24)[德]衛禮賢、[瑞士]榮格:《金華的秘密》，第36頁。這個“終極境界”就是“道”。

榮格進而探討了“吾喪我”與得“道”之間的關系。他指出，在人的心理活動中，“意識”層下更大空間的“無意識”中存在著深層的“集體無意識”?？梢詮倪@一層面上去體會東方哲人推崇無主體狀態的原因。實際上，“喪我”就是為了讓“吾”進入“無意識”狀態，達到無主體化境界，從而直覺感知“集體無意識”，即“道”。榮格認為“道”是“自覺的道路”，(25)[德]衛禮賢、[瑞士]榮格:《金華的秘密》，第37頁。這種“自覺”是對“無意識”領域的自覺。

在符號感知活動中，西方人偏重于“理”，而東方偏重于“道”。中國先哲認為，萬事萬物都是“道”的載體，得“道”是一切活動的首要方向。從認識論的角度看，得“道”的人可以極大提高人的“能知”力。老子所說的“為學日益”(26)王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注》，第132頁。是在“所知”上提升人，而“為道日損”(27)王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注》，第132頁。是在“能知”方面幫助人，老子很顯然更重視“為道日損”，“為道日損”過程就是“吾喪我”的過程。

“喪我”是為了去掉阻礙人得“道”的那些主觀意識，莊子用了各種名稱來說明這種意識，比如“成心”、(28)陳鼓應：《莊子今注今譯》，第55頁?！皺C心”、(29)陳鼓應：《莊子今注今譯》，第329頁?！盎摹?30)陳鼓應：《莊子今注今譯》，第343頁。等(《莊子·天地》)。這些“心”都脫離本真之心，遠離了人的本性，會對人的認知產生負面作用。較莊子更遠時代的《列子·說符》中的寓言“鄰人竊斧”就說明了這一道理。列子認為，認知主體很容易被自己的偏見所蒙蔽，因此才會誤以為鄰居偷斧。如果主客體高度分離，主體具有主動性，而客體是被動的，主體很容易將主觀意識強加給客體。如果借“鏡子”來比擬這種認知，那么成年人的主體如同凹凸鏡，一不小心就會夸大或縮小映照物。

“喪我”也是為了解決“是亦一無窮，非亦一無窮也”(31)陳鼓應：《莊子今注今譯》，第60頁。這個困境，是與非本來就是相對的，如果無休止地陷于是與非之中就會失去對真知的關注。不去糾結是非，就是不局限于是非，超然之上才能感悟“道”的存在。主客體二分法容易產生對立而過于注重區別并爭執是非，人的行為與精神活動被定理、規律等各種符號簡化概括。莊子則通過“吾喪我”超越這種簡單的是非觀，進入“道”的層面。莊子曰:“有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣,而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也?！?32)陳鼓應：《莊子今注今譯》，第72頁。張岱年解釋說：“最高的知，是見道不見物，沒有物我的區別。其次分別物我，而對于物尚不更加區分。又次則對于物亦加區劃，而尚無所是非取舍于其間。分別是非，就不能認識道了?！?33)張岱年：《中國哲學大綱》，江蘇教育出版社2005年版，第480頁。

莊子的“吾喪我”不僅能夠幫助人得“道”，還能有利于人們感知非符號，無主體產生的“心物一體”狀態，有助于獲得非符號。因明學“論境”頌云:“境從體性分物與無物、有為與無為、常住與無常?！?34)楊化群：《藏傳因明學》，中華書局2009年版，第158頁。非符號就是指那些“無物”“無為”“無?！敝??！兜赖陆洝肥渍乱蔡岢隽恕盁o名”的概念，“無名天地之始”，(35)王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注》，第2頁。把“無名”放在極高的境界。佛祖“拈花微笑”，(36)陳繼生：《禪宗公案》，天津古籍出版社2008年版，第3頁。這里的“花”不是佛所要傳遞的符號，“笑”也不是佛祖弟子摩訶迦葉所要傳遞的符號，是“花”與“笑”背后的非符號，只有在“吾喪我”的狀態中，彼此的心才能相通這種非符號。當人們需要大量研究“空符號”“無符號”“虛符號”這些非符號之符號時，莊子的“吾喪我”可以提供有力的思想支撐。

“道”是不可說的，老子曰：“道可道，非常道?！?37)王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注》，第2頁?！暗馈辈坏韧凇肮餐ǜ小?，但“道”與每個古老民族之間的“共通感”一定相關?！肮餐ǜ懈拍钤诳档轮熬鸵延杏凭玫臍v史和豐富的含義。在古希臘哲學、古羅馬哲學、中世紀哲學、蘇格蘭哲學和德國古典哲學中這個概念都有出現?！?38)周黃正蜜：《康德共通感理論研究》，商務印書館2018年版，第5頁。如果一種“感覺”在每個民族都有，那么其意義一定很大，中文中的“共通感”的概念是研究康德的《判斷力批判》時才開始運用，但先秦哲學中幾乎各門各派都有“共通感”的概念，只是沒有用“共通感”這個詞語。比如，孟子曰：“惻隱之心人皆有之?！?39)朱熹集注：《孟子》，第153頁?！叭私杂兄本褪恰肮餐ǜ小?。而且先秦哲人關注的“共通感”主要是在特殊狀態中的“共通感”，莊子的“吾喪我”就是這種狀態之一。真正理解莊子，可以用莊子的“吾喪我”的具體方式實修，就能產生與莊子類似的“共通感”。

中國古代哲人所追求的“道”很明顯具有主體間性特質，先哲沒有給“道”一個詳細清晰的定義，但主體間性有明確的定義?！霸诤麪柲抢?，主體間性指的是在自我和經驗意識之間的本質結構中，自我同他人是聯系在一起的，因此為我的世界不僅是為我個人的，也是為他人的，是我與他人共同構成的。胡塞爾認為自我間先驗的相互關系是我們認識的對象世界的前提，構成世界的先驗主體本身包括了他人的存在?！?40)張玉能：《文藝學的反思與建構》，復旦大學出版社2016年版，第252頁。主體間性消解了“純客觀的”或者“純主觀的”這樣的界限，揭示了不同心靈或主體之間的彼此可進入性，而這種互動和溝通是超語言符號式的交流，是基于不同心靈之間的共同特征。這種人類彼此之間心靈乃至于與自然萬物的共同性和共享性就是主體間性。解釋“道”時用上主體間性，“道”仿佛變得可道了。

莊子的“吾喪我”不是完全虛無的無主體，而是有明確的目標，即追求得“道”。人在得“道”后，將極大提高自身在符號活動中的各種感知能力。

“吾喪我”之后的主體有無之境

“吾”喪“我”后之“吾”是“至人”，是“用心若鏡”的“至人”?！爸寥恕笔怯兄黧w人格的得“道”之人。莊子強調“吾”喪“我”，而非“吾”喪“吾”，顯然他希望成年人要成為“至人”。

莊子有時也用“真人”(“有真人方有真知”(41)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第126頁。)或“神人”(“神人無功”(42)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第12頁。)這樣的名稱，“真人”或“神人”與“至人”只是層次有差別，但都屬于得“道”的人。這種人不是整天處于無主體狀態，而是游刃于有無主體狀態。從符號活動的角度來看，“至人”“真人”或“神人”是能正確領悟天地間各種符號意義的人?！拔釂饰摇碑吘故莻€比較難以用語言描述清楚的命題，所以道家后來運用“識神”與“元神”來說明，無主體狀態就是隱藏了“識神”，隱藏了“識神”就可以發揮“元神”的作用?！霸瘛背龊?，“識神”同樣也能發揮作用，但是出“元神”的過程必須先去掉“識神”。

在西方哲學家中，榮格就很關注道家的“識神”與“元神”。榮格的集體無意識理論中有兩個非常重要的原型,即阿尼瑪(anima)和阿尼姆斯(animus)。榮格把這兩個原型與道家的魂魄相呼應，而魂魄屬于“元神”。無主體化是暫時去掉了“意識”這個“識神”，這樣“個體無意識”“集體無意識”就顯現出來。榮格是從“集體無意識”來理解道家“元神”的。莊子的“吾喪我”，如果用榮格關于自性(self)與自我(ego)的學說闡釋，就較容易理解。榮格說：“如果潛意識也能像意識那樣，作為可以影響人的能量而得到認可,一個人個性與人格的重心會出現轉移。重心會離開意識的中心——自我，來到意識與潛意識之間。這個點可以被稱為自性。這樣一個變換成功的結果，就是不再需要神秘參與。換句話說，一個在低層次受苦受難的人格成長到了憂喜不侵從而無憂恐怖的更高層次?！?43)[德]衛禮賢、[瑞士]榮格:《金華的秘密》，第63頁。榮格強調，恢復“自性”這個過程不需要外力，不需要“神”的幫助，自己就可以擺脫漂浮不定的自我意識干擾。

“吾喪我”是真正的人性解放，從“神”那里解放出來，從“自我”中解放出來。榮格認為人有自性與自我，自我僅僅是意識的主體,而自性是包括無意識在內的精神世界整體。按照榮格思想，得“道”的過程是一個人就可以完成的，這個過程是“意識與潛意識的再次統一”?！霸俅谓y一的目的是為了獲得‘意識的生命’(慧命)，或者用中國的術語來說，就是要‘成道’?！?44)[德]衛禮賢、[瑞士]榮格:《金華的秘密》，第38頁。按照榮格的這種理論去推論莊子的“吾喪我”，“吾喪我”中的“吾”是“自性”，“吾喪我”中的“我”是“自我”，喪“自我”后“自性”將復蘇，成為“至人”。也就是說，莊子并不否定主體的存在，這個主體就是“自性”。

這里借用禪宗的理念來對應莊子的主體有無之境?！抖U宗公案》中一位高僧在回答“得道”與“砍柴擔水做飯”之間的關系時，說道：“得道前，砍柴時惦記著挑水，挑水時惦記著做飯；得道后砍柴即砍柴，擔水即擔水，做飯即做飯?！憋@然，“得道”前的主體是“自我”，“自我”由漂浮不定的意識和念頭構成，所以“砍柴時惦記著挑水”“挑水時惦記著做飯”，得道后的主體是“自性”?！白孕浴眲t安定從容，活在當下，所以有“神通并妙用，運水及搬柴”這樣的偈子。(45)陳繼生：《禪宗公案》，第226頁。同樣的人，做同樣的事，但境界不一樣了。莊子稱這樣的主體性為“真宰”，“真宰”的主體為“真君”。(46)陳鼓應：《莊子今注今譯》，第51頁。

可見，無主體的“喪我”目標是去掉偽主體，偽主體去掉后，才能讓真主體出現。這里與笛卡兒的“我思故我在”恰恰相反，先去掉“我思”會發覺“我在”，也就是說存在與認知之間的關系是應該首先找到存在，通過主客體性發覺的存在是偽存在，去掉主客體性后的存在才是真存在，“我在”后才有“我思”。借用笛卡爾的話說，“我不思故我在，我在故我思”。如果笛卡爾的“我思”是主體，那么莊子的“我在”是主體。

莊子的“吾喪我”不是簡單的無主體，而是處于有無主體之境，“至人”不是虛無主義者，“至人”擁有至高的主體人格。

莊子“吾喪我”與精神文化符號學

精神文化符號學的任務是走出主客體間性的羈絆走向主體間性，客體也是有生命的，研究對象是“個性”而不是“個體”。莊子的“吾喪我”突破了自我為主體的局限性，進入了自性為主體，而萬物的本性是相通的。

《秋水》中曾有一段莊子與惠子關于水中魚的對話。莊子在“喪我”中，與水中魚建立了主體間性的關系，即“共通感”，所以莊子“知魚之樂”?；葑觿t認為莊子不可能知道魚是否樂。(47)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第329頁。西方哲學家海德格爾曾指出，如果僅僅在主體與客體對立的領域去尋找正確認識是不足的。他提醒人們不要忽視主體與客體融為一體之后的認知狀態，因而提出“澄明”狀態。(48)[德]海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映譯，生活·讀書·新知三聯書店2014年版，第155頁。莊子“知魚之樂”，一定是在這種“澄明”狀態，而不是用主客體的關系進行分析，因為主體意識永遠不可能真正進入客體身體。精神文化符號學的認知模式就是要建立在莊子的“吾喪我”主體間性的基礎之上。

精神文化符號學倡導意義釋放，突圍權力話語的制約，追求無本質的本質論。從整體上看，本質是變化的、多維的、不確定的，因此是“無”；從局部上看，本質又是存在的，是相對確定的，取決于視角與方法。在“吾喪我”的“用心若鏡”狀態中，釋放符號意義是精神文化符號學追求的目標。

孟子曰：“盡信《書》，不如無《書》?！?49)朱熹集注：《孟子》，第204頁。莊子的“吾喪我”可以幫助人擺脫僅從概念上演繹文本的固定思維模式，因為概念思維只能解決人類符號活動中的部分問題，不能解決根本問題。莊子在《齊物論》中用了很多對仗式的語言，來說明概念思維的局限性，他不是希望把問題復雜化，而是指出人不應該糾結于概念思維而不能自拔，更重要的是要悟出“道”。莊子提出的“吾喪我”就是尋“道”的學問。他反對過分依靠語言文本，因為語言的作用是有限的，“夫言非吹也，言者有言。其所言者，特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？”(50)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第33頁。

精神文化符號學從主體間性的維度，重點揭示符號之間的精神聯系。世界上的萬事萬物都處于變化之中，處于變化的時空體之中。精神文化符號學將探索如何變化的過程，揭示變化的緣由。莊子的“吾喪我”不是研究“莊子喪莊子”的學問，而是符號接受人“自己喪自己”然后體知“吾喪我”的過程。莊子不僅希望從認識層面上理解“吾喪我”，還希望從身體的角度實證“吾喪我”，莊子有“坐忘”“心齋”等“吾喪我”的方法。這種方式古人有個統一的名稱叫“近取諸身”。(51)王弼注，樓宇烈校釋：《周易注校釋》，中華書局2012年版，第247頁。孟子非常善于運用這種方式，孟子提出“良知”是“不慮而知”，是與生俱來，與學習知識無關。孟子讓人在自己身體上實證，去尋找自己的“良知”。

莊子的“吾喪我”是進入無主體狀態，進入無主體狀態的人會產生“用心若鏡”的感知，在無主體狀態中人消解了主體自我意識，而非意識層面的“真君”同樣可以感知到世界，這種境界有助于人們獲得“道”，而“道”可以極大地推動人的符號活動，這種無主體又有主體的符號活動過程可稱為符號活動者的主體有無之境。

莊子曰：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三?！?52)陳鼓應：《莊子今注今譯》，第78頁。莊子表述了符號認知過程與闡述者解讀過程可能會產生的偏差，他認為，如果萬物本來是“一”，通過語言符號表述成了“二”，再與本來的“一”相加后就變成了“三”。說“一”即成“三”。重溫莊子的“吾喪我”，游刃于主體有無之境，成為一名“至人”，達到“用心若鏡”的符號認知狀態，可以“抱一守全”而得“道”，以達成精神文化符號學還符號以自由的理想認知模式。