秦漢時代大禹傳說與中國認同的鞏固及拓展

崔建華

顧頡剛曾說：“戰國、秦、漢之間，造成了兩個大偶像：種族的偶像是黃帝，疆域的偶像是禹。這是使中國之所以為中國的；這是使中國人之所以為中國人的。二千余年來，中國的種族和疆域所以沒有多大的變化，就因這兩個大偶像已規定了一個型式?！保?］141如此說來，黃帝與大禹便是戰國秦漢時期中國認同①得以實現的重要政治符號。但是作為“疆域的偶像”的大禹，其形象究竟以怎樣的具體路徑而使中國認同得以實現，仍是一個有待深入討論的問題②。本文擬以大禹傳說為重點，考察這一文化資源對秦漢時代中國認同的影響，力圖展示大禹傳說促進中國認同的線索，不當之處，敬祈方家指正。

一、《禹貢》與秦漢王朝對中國的區域控制

戰國時代列強爭雄，直觀地看，是對兼并戰爭主導權的爭奪，而實質上也是為了回答一個重大的時代之問，即誰能代表中國。在此背景下，遂有《禹貢》。作為一篇托名于禹的文獻，《禹貢》所載其人其事多屬想象，但造作此種想象的主體，以及引發此種想象的歷史背景，則是讀史者應當關注的。史念海指出，該書“應該是戰國時期魏國人著作的”，“是在魏國霸業基礎上設想出來大一統事業的宏圖”，其根本目的“當然不是為了稱頌夏禹的功德，而是為了扶持梁惠王的霸業”［2］392，407，413。從徐州相王的事實來看，文化的武器最終未能使梁惠王成為霸主，他不得不與齊王平分秋色。不過，《禹貢》的影響并沒有因為此次致用的挫折而告終結，該書對社會的一大影響便是九州觀念的進一步普及。

然而，值得關注的是，秦統一之后，在隆重的政治儀式中卻不使用“九州”的概念。秦始皇二十八年（公元前219年）泰山刻石曰“初并天下”“既平天下”，瑯邪刻石曰“普天之下”“日月所照，舟輿所載”“臨察四方”“存定四極”“六合之內”“人跡所至”。秦始皇二十九年（公元前218年）之罘刻石曰“周定四極”“經緯天下”“宇縣之中”“振動四極”“闡并天下”“經理宇內”。秦始皇三十二年（公元前215年）碣石刻石曰“天下咸撫”。秦始皇三十七年（公元前210年）會稽刻石曰“平一宇內”“親巡天下”“六合之中”“天下承風”［3］243-262?？梢?，在秦王朝的政治話語中，“天下”一詞使用頻率最高，而用來指代天下的還有“四極”“六合”“宇內”“四方”等多種概念，唯獨不見“九州”一詞，這意味著《禹貢》對秦王朝政治生活的影響有限。

對于秦王朝而言，影響其重大政治決策的因素在現實與歷史兩端。比如在討論區域管控模式時，主張分封的一派說：“諸侯初破，燕、齊、荊地遠，不為置王，毋以填之。請立諸子?！边@便是從現實需要出發，主張施行周朝舊制。而反對分封的廷尉李斯則說：“周文武所封子弟同姓甚眾，然后屬疏遠，相攻擊如仇讎，諸侯更相誅伐，周天子弗能禁止。今海內賴陛下神靈一統，皆為郡縣，諸子功臣以公賦稅重賞賜之，甚足易制。天下無異意，則安寧之術也。置諸侯不便?！毖哉Z中既反思周代歷史，又正面考慮了秦國長期以來政治實踐的既有效果。秦始皇作為終極決策人，面對分封制與郡縣制的爭執，他說：“天下共苦戰斗不休，以有侯王。賴宗廟，天下初定，又復立國，是樹兵也，而求其寧息，豈不難哉！廷尉議是?！保?］238-239他的決策也是建立在歷史反思之基礎上的。這樣的決策思路，與秦國法后王、重實效的法家意識形態無疑是相一致的，而大禹作為上古圣王，事跡雖盛而難驗，自然難以成為秦朝政治效法的對象。明了這一點，《禹貢》九州的天下模式未能進入秦代政治話語體系當中，也就不難理解了。

相比于秦朝施政對歷史經驗與現實情境的關注，漢王朝在制定政策時，則積極發掘想象類歷史的價值。相關研究表明，漢初很可能已遵循《禹貢》所提供的九州地理架構，施行州制以控馭天下?！锻ǖ洹肪砣堵毠偈摹份d：“秦置監察御史。漢興省之。至惠帝三年，又遣御史監三輔郡，察詞訟，所察之事凡九條，監者二歲更之?！牡凼?，以御史不奉法，下失其職，乃遣丞相史出刺并督監察御史?！保?］884關于“丞相史出刺”，東漢衛宏《漢舊儀》曰：“丞相初置，吏員十五人，皆六百石，分為東、西曹。東曹九人，出督州為刺史?！保?］36辛德勇據這兩則史料指出：“丞相史出刺諸州，雖然文帝十三年始見諸記載，但漢代存在‘州’的區劃，卻應當在此之前，如若不然，朝廷委派的丞相史則無由按州派遣?！痹谕茢嘀葜朴跐h文帝十三年（公元前167年）之前即已存在的基礎上，其還指出：“出刺諸州的丞相史，因設有九名，分頭外出，所以，其各自分擔的‘州’，很可能是《禹貢》的九州?！保?］101若此，《禹貢》就是漢帝國確定統治地方策略時的靈感來源。

《禹貢》的政治影響不僅局限于傳統意義的華夏控制區，漢王朝還利用《禹貢》來配合疆域的進一步拓展。西漢前期，《禹貢》所見“弱水”“昆侖”“流沙”“三?！钡鹊孛?，原本缺乏確切的地理指向，人們只是大體感覺到，這些地方位于中國的邊緣。但漢武帝時代設置河西四郡后，這些地名的定位日益明確?！稘h書·地理志》可見金城郡臨羌縣有“弱水、昆侖山祠”，敦煌郡廣至縣有“昆侖障”。張掖郡居延縣條載：“居延澤在東北，古文以為流沙?！保?］1611-1614《禹貢山水澤地所在》載：“三危山在燉煌縣南?！保?］954此外，隨著對河湟地區羌人的征服，《禹貢》所見“積石”“析支”“西傾”等地名也有了比較明確的方位。對于漢帝國將《禹貢》地名安插于新辟疆域的做法，有學者作出如是分析：“對于漢帝國來說，以《禹貢》地名命名新拓邊疆，三危、弱水這些新山川便分享了經學知識體系的合法性，即當人們談論起它們時，它們不會被視作新開辟領土，而是被視作自三代以來就屬于華夏政權的上古山川?！保?］也就是說，只要搬出《禹貢》來，漢武帝以來開疆拓土的性質便可以由以力為雄的軍事征服，轉變為對固有領土權益的堅守或兌現。

漢王朝援引《禹貢》以加強區域控制，這個方針思路并非突發奇想，其離不開禹畫九州觀念在社會層面的廣泛影響。既然機械地法后王、重實效的施政路徑并未使秦朝長治久安，繼起的漢王朝在反思秦政后，重視發掘群體想象之歷史對國家施政的積極效用，便是順理成章的事情。當然，對于政治而言，《禹貢》只是一個輔助施政的文化工具。不同的歷史階段出于特定的現實需要，區域管控并不會嚴格遵循《禹貢》。比如王莽復古，重《周禮》《詩經》等經典，于是便有據國風分部的做法，庸部牧之類即此［10］，此時的《禹貢》顯然相對邊緣化了。不過，到東漢末年，《禹貢》再次成為區劃更革的依據。建安十八年（213年），“詔書并十四州，復為九州”，緊接著，曹操受封魏公，以冀州十郡為國。值得注意的是，河東、河內二郡在傳統上由司隸校尉監察，這次亦被劃入冀州，成為魏公封地?？梢?，重行九州之制，頗有推動漢魏禪代的意圖。在這個事件中，表面上看，《禹貢》作為一種經典，是消解漢王朝政治權威的元素，助長了政治裂變。然而，亦應看到事情的另一面，《禹貢》州制提升了曹氏的政治威望，其不僅幫助曹操擴大了封地，更為重要的是，其使“九州”的天下模式在這個時期得以凸顯。曹操受封魏公及魏王時，漢獻帝策文中皆無“九州”概念［11］37-39，但是當曹丕受禪時，漢獻帝在詔書中談及董卓之亂，特意說此亂“遂使九州幅裂，強敵虎爭，華夏鼎沸，蝮蛇塞路”，而曹操則“清定區夏，保乂皇家”［11］67，平定九州的功業成為了曹魏代漢的合法性所在。從這個角度來說，《禹貢》有時候是推動改朝換代的文化工具，據有九州即有資格替代漢王朝代表中國。

二、從禹系方術看秦漢時代中國區域文化的融合

春秋戰國時代，原本依靠宗法制度維系的華夏共同體，分裂為多個地緣性政治實體。長期的割據狀態，致使各個政治體內形成了較為頑固的國別認同。因此，區域文化的融合是戰國秦漢時代的重大歷史課題。

秦人作為兼并戰爭的主導者，在較早的時期已于國內開展整齊風俗的事業?！渡叹龝まr戰》：“善為國者，其教民也，皆作壹而得官爵?！薄白饕?，則民不偷營。民不偷營則多力，多力則國強?！保?2］20所謂“作壹”，即是對秦國內部的文化整合。然而，當秦國將風俗整合的目標轉向新占領區時，卻遭遇了挫折。睡虎地秦簡可見秦始皇二十年（公元前227年）南郡守騰向屬縣發布的《語書》，其中說道：“古者，民各有鄉俗，其所利及好惡不同，或不便于民，害于邦。是以圣王作為法度，以矯端民心，去其邪避，除其惡俗?！保?3］15郡守三令五申的情形表明，楚俗對秦俗的抗拒力量較大。秦統一之后，秦始皇刻石宣稱在全天下范圍內“專隆教誨”“匡飭異俗”，最終達到了“黔首改化，遠邇同度”以及“大治濯俗，天下承風”的治理效果［3］243-262。事實上，這只是一種夸飾的政治宣傳。此外，秦王朝全面施行的以吏為師、以法為教的政策，亦在一定程度上具有整齊風俗的意味。但由于該政策所體現的“排斥父道、師道而獨尊君道、吏道的政治精神”，畢竟只是“片面的深刻”［14］255，最終導致了秦朝的覆亡，并使秦王朝長期蒙受殘暴、專制之譏。整體說來，盡管秦人對區域文化的整合并不成功，但不可否認的是，秦統一的進程畢竟使不同區域文化當中的同質因素增加了，托名大禹的方術由秦楚民眾共享，就是一個表征。

有學者指出：“巫覡活動，數術之學，在秦代以及前后臨近的歷史時期曾經有十分廣泛的社會影響。當時，生老病死，衣食住行，處處都可以看到這種文化形式的作用?！倍諘鳛楫敃r“選擇時日吉兇的數術書”［15］2，在民間影響很廣泛。日書當中不乏假托大禹的名目，比如“禹之離日”。據湖北云夢睡虎地秦簡《日書》甲種《艮山》，在離日“不可以家女、取婦及入人民畜生，唯利以分異”，離日亦“不可以行，行不反”［15］145。還有所謂“禹須臾”。睡虎地秦簡《日書》甲種有兩篇《禹須臾》，其一曰：“戊己丙丁庚辛旦行，有二喜。甲乙壬癸丙丁日中行，有五喜。庚辛戊己壬癸時行，有七喜。壬癸庚辛甲乙夕行，有九喜?！眲焚t認為：“這種以大禹名字命名的須臾術似乎可以理解為一種讓人能夠快速判斷行事吉兇的方法?！保?6］165另一篇《禹須臾》涉及出行時間的有“莫市以行”“日中以行”“莫食以行”“旦以行”。有學者認為這些描述“都是指短時限內出行?！汈А囊饬x可能與此有關”［15］466。

僅僅通過睡虎地秦簡《日書》“禹須臾”的篇題，讀者并不知道該篇是對生活中哪一方面的指導，甘肅天水放馬灘秦簡《日書》甲種則有篇題為“禹須臾行日”者，直接點明是指導人們出行的，但具體的表述方式有所不同。睡虎地秦簡《日書》以十個天干名日，而放馬灘秦簡則以“入月一日”“入月二日”直至“入月卅日”的序數名日［17］85-86。盡管存在這樣的差異，但秦楚兩地皆流行以“禹須臾”為名的出行擇日術，這個事實本身即是區域共性的表現，這個共性至少可以為區域間的文化交融提供一個良好的平臺。

實際上，收錄《禹須臾》的睡虎地秦簡《日書》本身即是不同區域文化融合的產物。林劍鳴認為，睡虎地秦簡《日書》“有較多的禮制影響和較濃的神秘色彩，反映了楚文化的特點”，而放馬灘秦簡則相反，“顯得質樸而具體，因此少有禮制、道德以及鬼神的影響，反映了秦文化‘重功利、輕仁義’的特點”［18］70?？紤]到兩批簡牘均寫成于秦統一前后，兩者存在較大的國別文化差異，其實并不奇怪，畢竟文化融合往往滯后于政治統一。但從積極的方面來看，睡虎地秦簡《日書》已表現出非常明顯的文化融合的跡象。李學勤指出，睡虎地秦簡《日書》甲乙兩種“都包括兩套建除，一套顯然是秦人的建除，一套應屬楚人”［19］135-136。李零進一步指出，睡虎地秦簡《日書》的建除分楚除、秦除，“楚除包括甲種《除》篇的前一種和乙種首篇復合日名中的第一套名稱，同于九店楚簡，這是主體；秦除包括甲種《秦除》和乙種《徐（除）》篇，則是附錄”［20］320-321。也就是說，睡虎地秦簡《日書》以楚文化為主，吸收了一些秦文化的成分。

雖然秦朝短祚，但秦文化的影響并沒有就此中斷。這一點，在出土的漢代日書材料中有所體現。湖北隨州孔家坡漢簡被確定為漢景帝時代的文化遺存，其中的《日書》也有一篇《建除》，整理者指出：“內容與睡虎地秦簡《日書》甲種的‘秦除’、放馬灘秦簡《日書》甲種的‘建除’基本相同，可見本篇屬于秦的建除?！迸c秦系建除的沿用相伴的是，孔家坡漢簡《日書》未見楚系建除，這與睡虎地秦簡《日書》秦、楚建除并行抄錄的情形已然不同。由秦代并抄到漢代偏收，這個轉變在一定程度上可以視為秦文化的延伸。而孔家坡漢簡《日書》中的《禹須臾》亦可體現這一點。有一篇文字被整理者命名為《禹須臾行日》，采取了與放馬灘秦簡相同的序數名日法，整理者指出其內容“與放馬灘秦簡《日書》甲種的‘禹須臾行日’篇大體相符”［21］149-151。另有一篇為《禹須臾所以見人日》，整理者仍曰：“內容與放馬灘秦簡《日書》甲種的《禹須臾所以見人日》篇大體相符?！保?1］130由此不難感知，孔家坡漢簡《日書》是取法于秦文化的擇日傳統的。有學者說：“漢代《日書》是以秦地的《日書》為基礎，并在統一和整合全國文化的過程中形成的?！保?2］112雖然此論基于對秦人故地關中地區《日書》的研究而來，不過，從孔家坡漢簡的內容來看，這個認識也是可以成立的。

“禹之離日”“禹須臾”等名目在民俗文獻當中的存在表明，華夏共同體內部在秦漢時代的融合進程中，大禹是一個高頻出現的政治文化符號。日者們之所以在數術論著中“借用‘禹’的名字”，“喜歡把自己的東西同禹掛上鉤”，“應當有取其宣傳效用的動機”［23］47。因為“傳說中的治水英雄大禹是整個社會各個階層的人都熟知并崇拜的大人物。即使在下層民眾中，大禹同樣為大家熟知和崇拜”，日者們為了使自己的說辭“為廣大的下層群眾接受和相信”，“選取大禹來抬高自己的一些東西是很自然的事”［16］465-466。學者所謂“廣大的下層群眾”，絕不僅局限于某一國，列國術士紛紛以禹名技既體現了諸夏在信仰上的共同點，同時也為區域文化的融合打開了一條路。

三、禹至會稽與秦漢時代東南地區的中國化

大禹傳說不僅促成了戰國以來以七國版圖為限的文化整合，在華夏共同體向周邊拓展的過程中，也發揮了顯著影響。先秦時期，大禹傳說與會稽地區的關聯度已很高。一說禹至會稽，如《國語》引孔子曰：“丘聞之：昔禹致群神于會稽之山，防風氏后至，禹殺而戮之，其骨節專車，此為大矣?！保?4］202一說禹葬會稽，如《墨子·節葬》：“禹東教乎九夷，道死，葬會稽之山?！保?5］184此類說法應當與春秋晚期吳越爭霸的歷史密切相關。作為活躍于華夏邊緣的政治體，為了更好地參與中原列國之間的政治斗爭，吳越便借力于大禹這一符號。而通過將禹的事跡附著于會稽，吳越民眾強調了“本地人的華夏性”，“借華夏自重”，最終達到了“洗刷蠻夷之名”的效果［26］70。逐鹿中原也便有了更足的底氣。

大禹傳說在向吳越地區傳播的過程中，具有極強的活力?！妒酚洝し舛U書》引管仲曰：“禹封泰山，禪會稽?！倍鴮?、舜諸帝的封禪，管仲或言“禪云云”，或言“禪亭亭”“禪社首”。云云山，《集解》引李奇曰：“在梁父東?！薄端麟[》引晉灼曰：“山在蒙陰縣故城東北，下有云云亭也?！薄墩x》引《括地志》：“在兗州博城縣西南三十里也?！蓖ねど?，《集解》引徐廣曰：“在鉅平?！薄端麟[》引應劭云：“在鉅平北十余里?！薄独ǖ刂尽吩疲骸霸趦贾莶┏强h西南三十里也?！鄙缡?，《集解》引應劭曰：“山名，在博縣?！庇忠龝x灼曰：“在鉅平南三十里?！保?］1361-1362要之，云云、亭亭、社首皆在泰山周邊。唯有大禹，封禪地乃在會稽?！妒酚洝访餮源苏f源于管仲，若由此推斷管仲的時代已有此說，應當不合邏輯。然而，司馬遷應有所本，戰國時代托名于管仲的書應是其資料來源。因此，戰國時代必已產生了大禹會稽封禪之說。而大禹封禪獨與堯舜等圣王不同，其背后的邏輯或許如此：先秦時期的大禹傳說與會稽的關聯度極高，而這個情形亦為吳越以外的人們所接受，他們在造作大禹封禪故事時，不得不顧及這一點。

對吳越地區盛行的大禹故事，統一之初的秦王朝并沒有特別在意。在議立“皇帝”號時，大臣們盛稱秦始皇的功業“自上古以來未嘗有，五帝所不及”。秦始皇二十八年瑯邪刻石又給予其“功蓋五帝，澤及牛馬”的評價。還說“古之五帝三王”“實不稱名”，而始皇帝“昭明宗廟，體道行德，尊號大成”。大量證據表明，在秦統一之初的政治輿論中，五帝三王遜色于始皇帝，并且秦始皇認為他之所以能夠“以眇眇之身”而橫掃六合，乃是“賴宗廟之靈”［3］236，與五帝三王無干。在這種情況下，舜、禹應當不會成為秦始皇的祭祀對象。但隨著秦帝國整齊鄉俗事業的深入，睡虎地秦簡《語書》所謂“去其邪避，除其惡俗”的做法，絕不會僅限于故楚腹地的南郡。吳越地區作為曾經的楚國邊緣，當其轉換為秦帝國的邊緣，秦王朝的文化統一勢必觸及此地。對于秦王朝而言，吳越一帶的大禹信仰并非“惡俗”，不僅不必去除，反倒可資利用。因為在秦人的群體記憶中，他們的祖先大費曾經“贊禹功”［3］173，祭祀大禹乃是發揚祖先的榮光。更重要的是，憑借對大禹的祭祀，秦始皇至少可以在形式上找到一把溝通秦人與吳越民眾情感的鑰匙?！妒酚洝で厥蓟时炯o》載秦始皇最后一次出巡，“上會稽，祭大禹，望于南海，而立石刻頌秦德”［3］260，無疑具有文化統一的歷史意義。

雖然秦始皇“祭大禹”之后不久即去世，但大禹傳說對于增進華夏共同體的凝聚力，仍然發揮著重要作用。一方面，漢代人取名常用“禹”字，如漢武帝時有酷吏趙禹，漢武帝托孤重臣霍光之子名霍禹，漢成帝時有丞相張禹。這樣的取名風尚意味著，在華夏共同體的核心區內，大禹雖然仍是圣人形象，但已更為親民，具有進一步民俗化的趨向。另一方面，華夏邊緣的吳越地區繼續流傳著大禹故事?！稘h書·地理志》會稽郡山陰縣條：“會稽山在南，上有禹冢、禹井?！保?］1591司馬彪作東漢《郡國志》對此縣仍曰：“上有禹冢?！保?7］3488可見，兩漢吳越民眾延續了對大禹的信仰。不僅普通民眾口耳相傳，東漢吳越的精英階層也在以文字的力量，使這種信仰得到確認與強化?！秴窃酱呵铩贰对浇^書》的寫作可為明證，兩書堪稱大禹故事的集大成者③。這類寫作，給傳說貼上“春秋”的標簽，表現了吳越士人在與帝國核心區展開“歷史”類文化資源的競爭時，具有一種不認輸不服輸的韌勁兒，這種參與競爭的精神狀態，無疑折射出了吳越民眾融入華夏共同體的積極性與主動性。

個別的時候，由于融入的心態過于急躁，甚至會發生令人頗為詫異的現象。比如，東漢末年，王朗擔任會稽太守，“會稽舊祀秦始皇，刻木為像，與夏禹同廟。朗到官，以為無德之君，不應見祀，于是除之”［11］407。眾所周知，秦始皇在漢代長期受到激烈批評，但會稽民眾對此似乎無感，他們看中了秦始皇哪一點呢？如果注意到會稽的秦始皇祭祀場景以與“夏禹同廟”為特征，那么，可以推斷，對秦始皇的祭祀很大程度上就是因為這個皇帝曾經“上會稽，祭大禹”。也就是說，會稽地區的秦始皇祭祀，實屬大禹信仰的衍生品，當地民眾很可能認為，祭秦始皇與祭大禹具有相似的效果，皆可增強他們在政治上、文化上的華夏屬性。

四、大禹的苗羌行跡與秦漢時代西、南兩方的中國化

大禹傳說在吳越地區傳播的過程中，已漸有自吳越而西之勢，這個趨勢突出表現于禹征三苗之說?！赌印し枪ハ隆罚骸坝碛H把天之瑞令，以征有苗。四電誘祗，有神人面鳥身，若瑾以侍，扼矢有苗之祥，苗師大亂，后乃遂幾。禹既已克有三苗，焉磨為山川，別物上下，卿制大極，而神民不違，天下乃靜，則此禹之所以征有苗也?！保?5］147-148墨子持有神論，他筆下的大禹憑借神人護佑，最終攻克三苗?！俄n非子·五蠹》則記載了大禹的一種負面形象：“當舜之時，有苗不服，禹將伐之，舜曰：‘不可。上德不厚而行武，非道也?！诵藿倘?，執干戚舞，有苗乃服?！保?8］445《呂氏春秋·上德》亦曰：“三苗不服，禹請攻之，舜曰：‘以德可也?！械氯甓绶??！保?9］認為大禹頗有窮兵黷武之嫌，非秉德之人。

至于三苗的活動區域，《史記·孫子吳起列傳》載吳起曰：“昔三苗氏左洞庭，右彭蠡，德義不修，禹滅之?！保?］2166相同的文字，還見于《說苑·貴德》［30］97。雖然此說見于漢代典籍，但《史記》《說苑》既將其冠于吳起名下，由兩書編纂的特點來看，應有先秦傳聞、傳記材料作為依據。因此，三苗活動于洞庭、彭蠡之間，先秦社會對三苗的認知已然如此，不待漢興方有此說。而大禹征三苗之說的流行意味著，戰國秦漢的人們普遍相信，大禹的足跡也到達了長江中游一帶。

值得注意的是，在西漢晚期編纂的《說苑》當中，大禹故事呈現出集成趨向。除了《貴德》篇載吳起說禹征三苗，《君道》篇曰：“當舜之時，有苗氏不服。其所以不服者，大山在其南，殿山在其北，左洞庭之波，右彭蠡之川，因此險也，所以不服。禹欲伐之，舜不許，曰：‘諭教猶未竭也?！恐I教焉，而有苗氏請服。天下聞之，皆非禹之義，而歸舜之德?！保?0］5-6大禹尚武，這是沿襲了《韓非子》《呂氏春秋》的說法?！墩f苑》對禹征三苗故事的集成，自然離不開這一歷史背景，即戰國秦漢時期長江中游一帶中國化的程度越來越深。關于這一點，大禹“蒼梧罪己”故事的出現，可以視為重要表征。

《說苑·君道》：“禹出見罪人，下車問而泣之。左右曰：‘夫罪人不順道，故使然焉，君王何為痛之至于此也？’禹曰：‘堯、舜之人皆以堯、舜之心為心，今寡人為君也，百姓各自以其心為心，是以痛之也?！稌吩唬骸傩沼凶?，在予一人?！保?0］8這個故事的創生當然不始于《說苑》，但從始見于《說苑》的情形來看，似乎比禹征三苗故事要晚一些。需要留意的是，《說苑》當中并沒有標明大禹罪己的具體地點，然而在后來的傳播過程中，這個故事有了具體的發生地。東漢前期，趙曄著《吳越春秋》即謂此事發生于大禹“南到計于蒼梧”之時［31］163。而東漢后期的名士陳蕃在勸諫皇帝時，也引此故事曰：“昔禹巡狩蒼梧，見市殺人，下車而哭之曰：‘萬方有罪，在予一人！’故其興也勃焉?！保?7］2166可見，東漢時代的大禹罪己故事，已經習慣性地與蒼梧地區聯系在一起。

彭蠡、蒼梧相關事跡的生成已透露出這樣的趨勢，即大禹故事一直在溯江向西，將秦漢帝國的南部、西南部逐步納入大禹傳說的體系。而在帝國的西部，大禹傳說正在由西方向西南擴展，似乎對大禹傳說的溯江向西形成接應。

《后漢書·西羌傳》的開篇部分述戎而不及羌，真正談到的第一位羌人曰“羌無弋爰劍”。所謂“無弋”，“羌人謂奴為無弋，以爰劍嘗為奴隸，故因名之”。而此人的為奴經歷據說與秦國有關，“秦厲公時為秦所拘執，以為奴隸”，“后得亡歸，而秦人追之急，藏于巖穴中得免。羌人云爰劍初藏穴中，秦人焚之，有景象如虎，為其蔽火，得以不死”［27］2785。有學者認為這段記載“極有可能只是華夏單方面的建構”［32］155，但此說也反映了一個極其重要的歷史事實，即羌人的發展與秦國歷史緊密關聯。秦與戎長期共生的歷史，羌與戎在族源上的關系，秦與戎、羌活動區域的毗連關系，都決定著秦國歷史對羌人發展的深刻影響。秦人既然學會了借助大禹形象來提高自身的政治地位，與之交往密切的羌人也就可能接觸到大禹故事。

目前所見最早言及禹與中國西部地區關系的是《荀子·大略》，該書曰“禹學于西王國”，所謂“西王國”，后世有注家坦承：“未詳所說?；蛟唬捍笥砩谖髑?，西王國，西羌之賢人也?！保?3］489西王國是否指西羌？不易確定，注家之說也只是一種聯想而已。但有一點似乎可以感覺到，荀子既曰“西王國”，而不曰“秦國”，這個概念與先秦傳言的西王母之邦極類，說明荀子腦海中的大禹足跡遠至秦國以西，而在這個區域活動的正是羌戎。當時人們既有此一說，那么，由此推論，在秦國的影響下，至遲在戰國晚期，大禹傳說的西部邊界已及于羌戎，應無太大問題。否則的話，漢代社會對大禹與西羌之間特殊關系的傳言將成為一種無源的突變?！缎抡Z·術事》曰：“文王生于東夷，大禹出于西羌?！保?4］43司馬遷也說：“夫作事者必于東南，收功實者常于西北。故禹興于西羌，湯起于亳?！保?］686可見，西漢初期以來即盛傳大禹“出于西羌”“興于西羌”，從文化漸變的角度衡量，這種說法應是“禹學于西王國”之說的具體化。

西漢晚期，來自蜀地的揚雄在作《蜀王本紀》時言之鑿鑿地說：“禹本汶山郡廣柔縣人也，生于石紐?！保?］49此說仍不脫西羌范疇，但已將其出生地進一步具體到郡縣體制下的某個確切地點。此說何以形成？地名“石紐”當中的那個“石”字，值得關注。

《淮南子·人間訓》可見“禹生于石”的說法，與此關聯極大的還有啟母石的傳說。漢武帝元封元年（公元前110年）詔曰：“朕用事華山，至于中岳，獲駁麃，見夏后啟母石?！保?］1190由詔書來看，啟母石在嵩山。而漢武帝親臨觀石，說明神石生啟是民眾的普遍信仰。如此一來，西漢時期便存在“禹生于石”和“啟生于石”兩種說法。然而，上引武帝詔書存在疑問，顏師古指出：“景帝諱啟，今此詔云啟母，蓋史追書之，非當時文?！保?］190此說很有道理，武帝原版詔書絕不會出現“啟”字，如果必須指稱夏啟的話，原文會用“開”字④。但如果真有“開”字的話，無論從哪個角度來說，班固作為漢代史家，在抄錄詔書時，斷無再抄回“啟”字的道理。因此，傳世《漢書》所見武帝詔書中的“啟”字，極有可能是漢代以后妄增的。詔書原本既無“啟”亦無“開”，所謂“夏后啟母石”，原本只應是“夏后母石”。這樣的話，這個傳說既可指禹，亦可指啟，但指禹的可能性更大。因為《淮南子》言“禹生于石”，這應是當時通行的說法，此其一；其二，夏啟有何不世之功，足以令漢武帝為之傾倒？比較而言，如果是大禹的話，那就合理得多。

在明了西漢長期流行“禹生于石”的傳說之后，西漢晚期揚雄所謂禹“生于石紐”，很可能源于對“禹生于石”之說的附會。此說后來流傳甚廣，逐步成為帝國西南隅的蜀地專利。有學者認為，這個專利權的獲得對于“漢晉時期居于蜀的華夏知識分子”來說“非常重要”，因為這關系到他們的“鄉土認同”［35］231。而這樣的鄉土認同，其實與吳越地區經由大禹死葬傳說而形成的鄉土認同異曲同工，潛藏其下的心理訴求在于，積極融入祖述大禹的華夏文化圈。

結 語

胡適曾說，秦代以后，“中國便走上了統一帝國的軌道”。秦漢統一帝國持續四百余年，“在中國民族史上有莫大的重要”，其重要貢獻之一便是“養成了一個統一民族的意識。從前只有‘齊人’‘秦人’‘楚人’‘晉人’的意識，到這個時期才有‘中國人’的意識”［36］52。此說顯然注意到，衍生于周文化的華夏共同體內部的整合，是“中國人”意識形成的前提條件。而這種內部整合，就戰國秦漢歷史來看，一方面固然有賴于鐵血戰爭的強力推進，從而造成一種“六王畢，四海一”的政治大一統；但在另一方面，戰爭有時而止，在長久的和平氛圍中，以大禹傳說為代表的柔性文化元素，既可以對帝國的區域控制策略有所啟發，亦可以使不同區域文化在碰撞中形成更多趨同的內容。這種春風化雨式的文化整合方式，對于鞏固“中國人”意識，無疑具有更為持久的積極效果。不僅如此，由于秦漢帝國的統一規模，“并不限于兼并六國”［37］，如此一來，對中原文化圈邊緣地區的整合，也是秦漢王朝的一個重大歷史使命。而禹葬會稽、禹征三苗、禹生西羌諸說的生成及長期傳播，則有力地助推了這一恢宏中國的偉業。

注釋

①本文所謂“中國認同”，是對應著顧頡剛先生“中國之所以為中國”“中國人之所以為中國人”的表述而使用的，是對顧先生表述的簡潔化。②顧頡剛對大禹傳說的研究集中于先秦時期，秦漢以來非其關注焦點。參見顧頡剛：《討論古史答劉胡二先生》，收自《古史辨》（一），上海古籍出版社1982年版，第105-134 頁。而王明珂在討論華夏邊緣問題時，對華夏初祖的黃帝關注較多，于吳地則分析吳太伯故事，于朝鮮則關注箕子故事，對大禹故事亦著墨不多。參見王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，浙江人民出版社2013年版。③文繁不贅引，可參看張覺：《吳越春秋校注》，岳麓書社2006年版，第153-173 頁；樂祖謀點校：《越絕書》，上海古籍出版社1985年版，第57 頁。④《漢書》卷五《景帝紀》顏師古注引荀悅曰：“諱啟之字曰開?！?/p>