宋代《中庸》經筵進講與帝王修己治人*

王 琦 劉美芳

在宋代儒學發展與社會秩序重建過程中，《中庸》從《禮記》中獨立出來，無疑是四書學發展史上的標志性事件。自唐代李翱《復性書》以《中庸》為依據，建構儒家心性之學以來，為應對佛道沖擊，復興儒學，挽救世道人心，《中庸》的價值意義與思想資源在宋代被重新挖掘。范仲淹、胡瑗、李覯、張方平、陳襄、周敦頤、司馬光、程顥、程頤、蘇軾、范祖禹、呂大臨、晁說之、游酢、楊時、侯仲良、朱熹、真德秀、袁甫等均有詮釋《中庸》之作，一時蔚為壯觀。尤其是朱熹將《中庸章句》《大學章句》《論語集注》《孟子集注》合編為《四書章句集注》，在理宗朝受到官方的推崇后，便奠定了《中庸》在“四書”中的重要地位。

《中庸》在宋代的發展與興盛，不僅與智圓等佛教徒們的提倡、士大夫的撰述與闡釋密切相關①，而且還與其適應了時代與社會發展的多種需求有關②。然而一種學術思想與價值觀念要成為全社會共同認可的主流意識形態，固然離不開一批批士人通過著書立說、授徒講學等方式向社會傳播，同時還必須得到最高層的認可與推崇，方可形成引領學術發展與社會思潮的合力。目前學界對《中庸》的研究更多集中在其作者、文本、思想等方面的探討，對于《中庸》如何為帝王所熟知與認可，則少有學者涉及。本文以經筵進講為視角③，全面梳理《中庸》向帝王傳播的情況，揭示其經義詮釋與帝王修己治人之間的內在聯系，探尋《中庸》興盛與發展的另類根源。

一、《中庸》在經筵的傳播

宋代帝王“無不典學”的制度安排，促進了經筵制度的完善，為士大夫向帝王進講儒家典籍，傳播儒家學術思想與價值理念，獲得認可與支持提供了有效平臺④?！吨杏埂窂摹抖Y記》中獨立出來，成為“四書”之一，與其在經筵的進講與傳播密切相關。

現存最早的《中庸》經筵進講的記錄，是宋真宗景德四年（1007年），“帝宴餞侍講學士邢昺于龍圖閣，上掛《禮記·中庸篇》圖，昺指‘為天下國家有九經’之語，因講述大義，序修身尊賢之理，皆有倫貫。坐者聳聽，帝甚嘉納之”［1］82。邢昺以《中庸》“為天下國家有九經”的思想，勸諫宋真宗修身尊賢以治天下。其實，宋真宗早在為太子之時便已接觸、學習過《中庸》。據王應麟《玉?！酚涊d：“真宗自居藩邸，升儲官，命侍講邢昺說《尚書》凡八席，《詩》《禮》《論語》《孝經》皆數四焉?！保?］516又說：“邢昺在東宮及內庭侍上講說《孝經》《禮記》者二，《論語》十，《書》十三，《易》三，《詩》《左傳》各一?！保?］516可見，邢昺在東宮多次進講《禮記》，則《中庸》必在講讀之列，只是此時《中庸》還沒有從《禮記》中以單篇形式獨立出來。

宋仁宗時，迎來了《中庸》發展的重要時期。天圣五年（1027年），宋仁宗“賜新及第人聞喜燕于瓊林苑，遣中使賜御詩及《中庸篇》各一軸”［1］91，并“令張知白進讀，至修身治人之道，必使反復陳之”［1］91-92。這是宋代帝王最早以《中庸》賜新及第進士的記載，并由當時的宰相張知白當場講解經義，足見其對《中庸》修己治人之道的重視。同時也說明了至少在宋仁宗時《中庸》已開始從《禮記》中獨立出來。天圣八年（1030年），宋仁宗“賜新及第進士《大學》一篇。自后與《中庸》間賜，著為例”［3］5268?？芍?，從宋仁宗天圣八年（1030年）開始，以《大學》與《中庸》“間賜”新及第進士已經成為慣例，這對于《大學》《中庸》地位的提升與影響力的擴大無疑是起到巨大作用的。宋仁宗為什么會如此重視《中庸》等經典呢？這與經筵官們多次為宋仁宗講讀《禮記》密切相關。早在天圣三年（1025年）三月，宋仁宗就“召輔臣于崇政殿西廡，觀孫奭講《曲禮》”［3］2132。從《曲禮》進講開始至天圣五年（1027年）十月，“以講《禮記》徹，燕近臣于崇政殿”［4］2452，共計用時兩年多，而《中庸》必在講讀之列，否則就很難理解宋仁宗單獨從《禮記》中擇取《中庸》以賜新及第進士，并以之為常例的行為。這一切應源自儒臣講讀及宋仁宗對《中庸》思想價值及修己治人之道的高度認同。

治平二年（1065年），侍講司馬光以《中庸》學、問、思、辨之語，勸誡宋英宗在經筵學習時要多加詢訪、詰問，以裨圣德。熙寧元年（1068年），宋神宗召王珪、范鎮等講《禮記》。宋哲宗元祐四年（1089年），文彥博請哲宗依例科場給賜“臣僚《儒行》《中庸》篇”［4］10448，以警策士行。元祐八年（1093年），經筵《禮記》講畢?？梢?，終宋哲宗一朝《中庸》也是其經筵學習的重要內容。宋孝宗乾道年間，“因講《禮記》，首尾兩年”，中書舍人梁克家請“如元祐中范祖禹申請故事，或許擇諸篇最要切者，如《王制》《學記》《中庸》《大學》之類，先次進講，庶幾有補圣德萬分之一”［3］2891，被獲準。隆興元年（1163年），“起居郎胡銓兼侍講，講《禮記》”［3］3196。淳熙四年（1177年），宋孝宗幸太學，曰：“《禮記·中庸篇》言‘凡為天下國家有九經’，最關治道?！保?］3877命經筵官進講。淳熙九年（1182年），朱熹“將《大學章句》《中庸章句》《論語集注》《孟子集注》集為一編，刊刻于婺州，是為《四書集注》，經學史上‘四書’之名始于此”［6］731。至此，《中庸》成為“四書”之一，而其地位的最終確立及“四書”得到官方推崇，則在宋理宗時才得以完成。

寶慶元年（1225年），“太學正徐介進對，論《中庸》謹獨之旨”［5］4446，宋理宗深有體會曰：“此是以敬存心，不愧屋漏之意?！保?］4446寶慶三年（1227年），宋理宗下詔稱贊朱熹所“集注《大學》《論語》《孟子》《中庸》，發揮圣賢蘊奧，有補治道”［7］879-880。并對其子朱在曰：“先卿《中庸序》言之甚詳，朕讀之不釋手，恨不與之同時也?！保?］880可見宋理宗對朱熹學識的贊許及對《中庸》等“四書”經典的認同。端平元年（1234年），真德秀為引導宋理宗窮理正心以成治道，進呈了自己傾十年心力而作的“帝王之學”的典范著作《大學衍義》。該書“因《大學》之條目，附之‘六經’《論》《孟》《中庸》等經史，纂集為書”，成為宋理宗“朝夕觀覽”之作。此外，該書選取《中庸》首章、中庸、中和、自明誠、自誠明、五達德、三達道、道不可須臾離等章節經文，匯聚周敦頤、程顥、程頤、朱熹、呂大臨等先儒論述，列入《大學衍義》各綱目之下，多次在經筵被進講⑤。據真德秀《講筵進讀大學章句手記》記載，其進讀《大學》忿懥章時，曾引《中庸》“中”“和”之言詮釋中節、性情、體用等問題。后又向理宗進讀《大學衍義》“九經章”，又讀《中庸》至圣章等?！吨杏埂返取八臅苯浀湓诮涹鄣倪M呈與講讀，必然對宋理宗產生了深刻的影響，不僅朱熹的《四書章句集注》得到表彰，而且周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹等大儒均得以從祀孔廟⑥，從而奠定了“四書學”的官學地位，程朱理學成為了宋代的“正學”。

可見，從邢昺為宋真宗講《中庸》，到宋仁宗朝以之賜新及第進士，再到宋理宗朝“四書學”地位的確立，《中庸》終宋一朝，均在經筵不斷地被進講，成為帝王汲取修身立德智慧，提升治國理政能力的重要思想源泉。

二、《中庸》詮釋主旨與帝王修己治人

由于年代久遠、典籍散佚的原因，《中庸》經筵講義現存寥寥無幾，但我們從真德秀《大學衍義》與《經筵講義》中有關《中庸》經義的闡發，以及《宋朝諸臣奏議》之“君道”與“帝學”中匯集的士大夫們運用《中庸》思想，勸誡人君修己治人等奏札⑦，依然可以管窺宋代士大夫與帝王對《中庸》思想資源的挖掘與運用。

（一）“凡為天下國家有九經”成為士大夫與帝王最為關切的主題

通過對《中庸》進講情況的梳理，可以發現“凡為天下國家有九經”成為了士大夫與帝王最為關切的主題。其間，既有士大夫主動向帝王進講“九經章”的，如邢昺、真德秀等，也有帝王要求士大夫進讀的，如宋仁宗、宋孝宗等。由于《中庸》“九經章”勾勒了從修身到尊賢、親親，再到體恤、親愛臣民乃至于柔遠人、懷諸侯等平治天下的路徑與綱目，為士大夫以儒家價值理想引導、教化帝王提供了詮釋空間，同時又為君德成就與治道的實現奠定了理論基礎與操作方法。

如真德秀在《大學衍義》中不僅將《中庸》“九經章”列入“帝王為治之序”，而且將其思想淵源上溯至上古時代，指出《尚書·皋陶謨》所言“慎厥身修，思永。惇敘九族，庶明勵翼。邇可遠，在茲”［8］11，乃是“九經之序”之“所祖”，從而提升了《中庸》在經學史與儒學史上的地位。此外，真德秀還匯聚了《中庸章句》《中庸或問》中關于“九經之序”的闡發與議論，指出“修身”乃是“九經之本”。只有修身立道，為民表率，方可推之家國天下。他指出“凡此九經，其事不同，然總其實不出乎修身、尊賢、親親而已”。所謂的“敬大臣，體群臣”，是“自尊賢之等而推之也”［8］18；“子庶民，來百工，柔遠人，懷諸侯”，則是“自親親之殺而推之也”［8］18；而尊賢親親則是“修身之至”，從而凸顯了“修身”在“九經之序”中的首要地位，勾勒了由“內圣”而至“外王”的儒家王道理想實現的路徑與次第，所以真德秀贊曰：“九經之說，朱熹盡之矣?！保?］20并將“九經章”要旨歸之于“一”，而以“誠”“敬”貫穿始終，則《大學》之“意誠、心正在其中矣”［8］20，從而貫通了《中庸》與《大學》的要義?？梢?，《中庸》“九經章”勾勒了帝王成君德立圣治，由內圣而外王的修己治人的方向與理路，是士大夫與帝王共同關注的思想資源與治國理念。

（二）“道德性命之說”成為帝王修身立德的思想源泉

為應對佛道思想的沖擊，重振五代十國敗壞的人心世道與社會秩序，儒學復興的當務之急就是建構一套精密的心性道德理論，為世人安身立命提供思想與理論支撐，《中庸》的道德性命之說適應了時代的這種需求。

北宋陳襄明確提出“《中庸》者，治性之書”［9］第50 冊，217，較系統地闡發命、道、性、情、形、氣、中、庸、和、誠、善、惡等問題，開啟了宋代理學體系建構的核心話題⑧。同時他還充分運用《中庸》的思想引導帝王修身立德。如其《上宋神宗論誠明之學》曰：“帝王之德，莫大于務學，學莫大于根誠明之性而蹈乎中庸之德?！保?0］45希望宋神宗能夠以誠立善，以明致道，守中庸之常德，成就君德帝業，并認為如此“三者立，天下之能事畢矣”［10］45。又其《上神宗論人君在知道得賢務修法度》指出，人君治天下首務在于明晰性情、邪正、天道、人偽之分，“養心治性，擇乎中庸”，“進誠明之學”以“知至道”之要，要求君主與賢者“日與講求性命之理、道德之源，養而充之”，然后任賢使能，修明法度，如此君臣“相與共濟”“立民之極”，則可成“堯舜之舉”［10］17。劉述在《上神宗五事》中指出：“帝王接物也，以至誠為先，權術不足任也?！保?0］9相對于帝王之術而言，劉述認為帝王修至誠之德才是更為根本的。李常在《上神宗論修身配天始于至誠無息》中說：“昔者子思論為天下國家有九經，所以行之者，修身而已……其修身之敘，亦必始于至誠無息，而極乎高明，上配天德?！保?0］18-19勸勉人君欲成就堯舜之德業事功，當以“至誠”修身為先。孫覺上《上神宗論人主有高世之資求治之意在成之以學》奏札，認為人主之學，當“深造于道德性命之際，極高明而道中庸”，方可實現“度越漢、唐而比隆于三代矣”［10］44的治世理想?？梢?，《中庸》道德性命之說是帝王學為堯舜、修身立德的重要思想資源。

真德秀《大學衍義》是為成就君德治道，建構其理想的“帝王之學”而作。為引導帝王格物致知以正心修身，真德秀選取《中庸》首章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的經文，引朱熹之言，闡發了人人皆有的天賦仁義禮智信之性“無一不本之天而備于我”［8］73，引導宋理宗明“天理人心之善”，并以之為“人君致知之首”，進而指出只有“知己性之善”“知人性之善”，方可知“我”與“人”皆可以為堯舜，從而治己治人，使君為堯舜之君，民為堯舜之民，達到堯舜之治。同時，他還擇取《中庸》“三年之喪”的思想，闡明父母之喪是人人均應遵守的人倫之本，引導人君恪守“天理人倫之正”，愛敬事親，身為表率，“躬行于上”而“德教自形于下”［8］93，收至孝治天下之效。此外，為了啟沃宋神宗成就修德愛民之實心實事，真德秀選取了《中庸》誠者與誠之者、自誠明與自明誠、至誠與致曲、五達道與三達德等章節，指出“誠”乃真實無妄的“天理之本然”，“致誠”之本在“盡己之性而已”，圣人“可學而至”［8］194。勸誡宋理宗“為君必盡君道”［8］196，行君臣、父子等五倫之道，成仁、智、勇之德，則可修齊治平，進而參天地贊化育?？梢?，《中庸》為士大夫貫通天人、性命、道德以引導帝王修身愛民、學為圣人提供了理論依據與價值源泉。

（三）“執中以致和”的中道思想成為帝王為治立政的根本原則

真德秀認為“人君以一身履至尊之位”，必“有天下之絕德”，立“至極之標準于天下”，而后“卓然有以立乎天下之至中”，所以作“億兆之父母，而為天下之王”［8］174。那么，人君修身立政以致極的標準與大本是什么呢？那就是“堯舜禹湯數圣相傳”的“惟一中道”［8］169。真德秀繼承與發揚了程頤、朱熹的中道思想，認為人君為治天下當“執中”以“致和”，育萬民而參天地。所謂“中”即“不偏不倚、無過不及”的“天理之當然”與“天下之大本”，是“天命之性”，為“道之體”?！盁o所偏倚”描繪的是喜怒哀樂未發之時的“在中”狀態，“無過不及”指的是“發而皆得其當”、得其“和”的效用，為“著情之正”的“道之用”［8］184?！爸小迸c“和”的關系是“此為彼體，彼為此用”的體用關系，執“中”以致“和”，得“和”以顯“中”，人君當“深體力行之”，以收“正心”以正朝廷、百官、萬民之效。

同時“中”又不是固定不變的，朱熹曰：“蓋中無定體，隨時而在是，乃平常之理也?！保?］186程頤舉例曰：“一廳則廳之中為中，一家則廳非中而堂為中，一國則堂非中而國之中為中?！保?］186又如“初寒時則薄裘為中，如盛寒而用初寒之裘則非中也”［8］186等?！爸小彪S著空間、時間或事情的變化而變化，執“中”以致“和”需要因時因地而采取不同的策略，所以說“欲知中庸無如權。權須是時而為中”［8］186，“知中則知權，不知權則是不知中也”［8］187。人君應“知中”而又“知權”，把握好“中”與“權”的關系，應對萬物、治國理政。所謂“權以中行，中因權立”，將原則性與靈活性高度統一，“隨時以取中，因時而執中”，進而致“中”、致“和”。這既是人君堯舜等圣圣相傳“制治”之“準的”，人君“執中”之大本，又是“吾道源流”之正學，“范民”立政之軌范，“其體則極天理之正”，“其用則酌時措之宜”［8］170?！爸械馈彼枷胩N含了先哲們治國理政的智慧，成為歷代帝王們為治立政的根本原則與重要尺度。

三、《中庸》詮釋的特點

由于“天子之學，與凡庶不同。夫分文析字，考治章句，此世之儒者以希祿利取科級耳，非人主所當學也。人主之所當學者，觀古圣人之所用心，論歷代帝王所以興亡治亂之跡，求立政立事之要，講愛民利物之術，自然日就月將，德及天下”［10］24。經筵講學的對象是貴為天下至尊的天子，需要圍繞著國家立政立事之要，挖掘歷史興衰治亂存亡之跡，講明古代圣人愛民利物的道理與方法，切不可像普通學子與儒者那樣分章析句以求取功名利祿。因而在詮釋經義時，經筵官往往聯系帝王為學為德為治的切要處，選取經文，發揮義理，力求主旨明確，說理透徹，有的放矢，指陳時事，勸諫人君。

（一）經文選取，主旨明確，修己治人

無論是陳襄、劉述、李常、孫覺、程顥、呂公著等運用《中庸》思想所上奏札，還是真德秀經筵進講《中庸》，他們均是緊密圍繞著人君修己治人的主旨，擇取經文，詮釋經義，所以《中庸》“九經章”成為了士大夫為帝王講解修己治人之道最重要、也是進講次數最多的篇章。又如《中庸》首章，既是全篇的綱領，又是性命道德之說的源泉。真德秀為建構其“帝王之學”的理論架構，并沒有按照《中庸》首章經文的原有結構與次序依次闡發，而是將其經文根據詮釋主旨的需要，分拆列入《大學衍義》“格物致知之要”與“誠意正心之要”不同綱目下的細目。如將“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”［8］72的經文列入“明道術”目下的“天理人心之善”；“道也者，不可須臾離也……故君子慎其獨也”［8］472列入“崇敬畏”目下的“操存省察之功”；“喜怒哀樂之未發謂之中……致中和，天地位焉，萬物育焉”［8］183列入“明道術”之“吾道源流之正”。從各個不同的側面與角度，闡述帝王正心修身的經義要旨。諸如此類，不一而足?？梢?，在經筵講學中，經筵官選取哪部經典的哪段經文予以講解與闡發，均是為君德成就與國家治理服務的，有其鮮明的針對性與目的性。

（二）經義闡發，反復開陳，說理透徹

關于經筵講經的特點與方式，朱熹說得很透徹：“大抵解經固要簡約。若告人主，須有反復開導推說處，使人主自警省。蓋人主不比學者，可以令他去思量?！保?1］2576對于日理萬機的君主而言，經筵官應邏輯清晰地將經文中所蘊含的修身齊家治國平天下的要旨，反復鋪陳闡發，務必透徹、清晰、明白，警醒君主切身力行。如陳襄講人君至道之要“在乎養心治性，擇乎中庸而已”，通過對命、性、中、情、欲、正、邪等關系的梳理，指出人皆有天之所命的仁義禮智信之“五善”，然其一旦“感物而動”則為情，情“有邪有正”，因此必須擇善固執，通過博學、盡心、明善、持志、養氣、充體等方式進“誠明之學”，從而使“五善”“七情”皆得其正，君王如能養心治性“莫不與天下共之”，“必求天下之賢者而任之”，則可君臣“相與共濟”以“定民之志而立民之極”［10］16，天下自然不言而化以出治道。通過一步一步剖析闡發，陳襄清晰透徹地講明了人君養心治性的可能性與必要性，及修己治人的方法，以此勉勵人君成君德出治道。又如真德秀在進講《中庸》“九經章”時，不僅闡釋了修身為九經之本，而且指出朱熹“內外交養，而動靜不違”的要語“至為精切”，將其要義歸結為一個“敬”字，言簡意賅地闡明了人君修身為治的切入點。而真德秀對《中庸》“誠”的經文選取及闡釋，不僅揭示了“誠”的內涵是“真實無妄”的“天理之本然”，圣人“得誠之名”，常人因其私欲須擇善固執以誠之，而且指明“博學、審問、慎思、明辨、篤行，此誠之目”，明示為學修身的途徑與方法，最后之落腳處則在于勸誡人君將修德愛民之“實心”，落到治國理政的實際處，以實德成實政。

（三）有的放矢，指陳時政，勸諫君王

經筵不僅是帝王們接受儒家文化教育之地，而且為士大夫們“得君行道”，建言朝廷時政，參政議政提供了重要渠道。因而在儒家經典解讀與經義闡釋的背后，往往寄寓了士大夫們匡正時政、致君堯舜的政治理想［12］60。據《玉?！份d，邢昺在為宋真宗講經時，經?！皳魇璺笠?，多引時事為喻，深被嘉獎”［2］516。真德秀在進講《中庸》“九經章”時，特重“續絕世，舉廢國，為懷諸侯之首”經義的闡發，意在勸誡宋神宗“重骨肉之恩”，為功臣立后。為增強勸說的信服力，真德秀首先引用孔子《堯曰》篇之言，將《中庸》“續絕世，舉廢國”之意上溯至《尚書》，將

其定位為“自昔帝王相傳之法也”，認為“《中庸》之言，蓋祖乎此”［9］第313 冊，290，從而增強其言說的權威性。接著歷數春秋時齊桓公存三亡國的典故；漢成帝感杜業之言，“復紹蕭何之世”并“增曹參、周勃之后”的“美事”；唐德宗念李懷光之“前功”為之立后的仁德；宋朝“每大赦令，輒取昭憲太后子孫，或及趙普之徒”等生動可感的故事，增強論說的感染力與說服力，進而針對南宋外有強敵虎視眈眈，內則吏治腐敗、民不聊生的現實，提出“當此兵事方興之時，謂宜訪問，加以存錄，至于骨肉之恩，析而不殊，尤仁圣所宜哀惻也。故因《九經》之義推而及之，以贊陛下矜恤之仁云”［9］第313 冊，291的建議。希望宋理宗能夠于國家存亡治亂之際，普施仁義恩德，撫恤功臣之后，凝聚人心，可謂借經義以闡時事，積極為人君出謀劃策，具有強烈的現實關懷。進讀完畢后，真德秀進而奏云：“大抵續人之祀者乃盛德事，天之所予也；絕人之祀者非盛德事，天之所惡也?！保?］第313 冊，291將“續絕世”之意，上升到“天”之好惡的高度，從而收到了經筵進講之效，“上意亦覺悚動，退而李正言甚稱開陳之善，謂其言切而不露也”［9］第313 冊，291。宋理宗后來對朱熹、程顥、程頤等道學人物的表彰與對其后人的嘉獎，與真德秀為代表的士大夫不斷地勸諫、上奏不無關系。

結 語

《中庸》從《禮記》中獨立出來單獨成“篇”到成為“四書”之一，經歷了一個在經筵不斷被進講及向最高層傳播的過程，尤其是宋仁宗時以《中庸》賜新及第進士，與宋理宗對“四書”的表彰，對《中庸》地位的提升起到了重要作用。為實現秩序重建與儒學復興的重任，經筵官們充分挖掘與運用《中庸》“凡為天下國家有九經”“道德性命之說”“執中以致和”的中道思想，采取切近人君實際選取經文，圍繞著人君修己治人的主旨，闡發經義，反復開陳，有的放矢，指陳時政，勸誡君王，從而引導帝王按照儒家的價值理想與思想觀念，修身立德，治國理政，學為堯舜，進而加深帝王對《中庸》的認同與理解，使之獲得了官方的認可與推崇。同時在君主制國家，“人君一身實天下國家之本”［8］11，其言行舉止皆影響著天下之風向?！吨杏埂烦蔀榈弁踅涹蹖W習與經筵官進講的重要篇章，無疑提升了《中庸》在士大夫及百姓心目中的分量，有利于推動《中庸》官學化、社會化與普及化，進而奠定了其在宋代學術思想、人心世道與國家治理中的影響力?！吨杏埂方涹圻M講及帝王對其思想價值的認同與理解，既是宋代《中庸》地位提升的關鍵性推動力量，又是研究宋代《中庸》學興盛發展中不可或缺的重要環節，呈現了學術、思想、政治與社會之間的互動。

注釋

①陳寅恪在《馮友蘭〈中國哲學史下冊〉審查報告》中指出：“北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號‘中庸子’，并自為傳以述其義。其年代猶在司馬君實作《中庸廣義》之前，似亦于宋代新儒家為先覺?！眳⒁婈愐。骸蛾愐〖そ鹈黟^叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第284 頁。②對宋代《中庸》學進行系統研究的主要有：王曉薇：《宋代〈中庸〉學研究》，河北大學2005年博士學位論文；鄭熊：《宋儒對〈中庸〉的研究》，西北大學2007年博士學位論文；王曉樸：《南宋理學視閾下的〈中庸〉思想研究》，河北大學2015年博士學位論文等。③經筵進講是儒家士大夫向帝王講解經史、傳播儒學思想、提升帝王道德修養與治國理政能力的講學與教育活動，是北宋經筵制度完善的產物。翰林侍講學士、翰林侍讀學士、侍講、侍讀、崇政殿說書、天章閣侍講等統稱為經筵官。④參見王琦：《學術與政治的互動——以真德秀與徐元杰經筵講讀為例》，《湖南大學學報》2021年第1 期。⑤據真德秀《大學衍義》中《中書門下省時政記房申狀》記載：“于今月十四日輪當進讀《大學章句》。既畢，忽蒙圣訓：‘向所進《衍義》之書，便合就今日進讀?！笨芍?，真德秀在經筵進讀朱熹《大學章句》的時候，曾經應宋理宗的要求進讀《大學衍義》，宋理宗親口承認“卿所進《大學衍義》之書，有補治道，朕朝夕觀覽”，經常翻閱、學習真德秀進呈的《大學衍義》。參見真德秀：《大學衍義》，華東師范大學出版社2010年版，第7 頁。⑥據陳邦瞻《宋史紀事本末》卷八〇記載，淳祐元年（1241年），宋理宗下詔曰：“朕惟孔子之道，自孟軻后不得其傳，至我朝周敦頤、張載、程顥、程頤，真見實踐，深探圣域，千載絕學，始有指歸。中興以來，又得朱熹，精思明辨，折衷融會，使《大學》《論》《孟》《中庸》之旨本末洞徹，孔子之道益以大明于世。朕每觀五臣論著，啟沃良多。今視學有日，其令學官列諸從祀，以副朕崇獎儒先之意?！眳⒁婈惏钫埃骸端问芳o事本末》，中華書局2015年版，第880 頁。⑦趙汝愚所編《宋朝諸臣奏議》中收錄了陳襄的《上神宗論人君在知道得賢務修法度》《上神宗論誠明之學》、程顥的《上神宗論君道之大在稽古正學》、呂公著的《上神宗論人君在至誠至仁》、劉述的《上神宗五事》、李常的《上神宗論修身配天始于至誠無息》等篇目，均是對《中庸》思想的發揮與運用。⑧參見陳重：《簡論陳襄〈中庸講義〉的思想內涵》，《浙江學刊》，2013年第2 期。