馬克思市民社會政治經濟學批判方法論的邏輯遞升

孫 陽

（南京師范大學 公共管理學院，江蘇 南京 210023）

市民社會是根植于西方政治哲學傳統，并隨著資本主義萌芽與發展需要逐步成為資產階級意識形態自我闡釋與認同的一種烏托邦式神話，對市民社會問題及其背后理論淵源的關注是促使馬克思由思辨唯心主義轉向歷史唯物主義的現實起點，也是馬克思以生產方式話語為核心的科學政治經濟學批判話語體系建構的理論起點。馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中較為系統地回溯了自己圍繞市民社會問題建構資本主義批判理論的邏輯遞升的進路，其中一處旗幟鮮明的論述成為學界研究馬克思市民社會批判理論的重要思想史坐標：對于作為物質生活關系總和的市民社會的解剖“應該到政治經濟學中去尋求”[1]412，而對市民社會進行政治經濟學解剖的最初成果正是《1857—1858年經濟學手稿》（以下簡稱“《57—58手稿》”）中的《〈政治經濟學批判〉導言》[2]103，在這里，馬克思對市民社會的批判實現了系統政治經濟學解剖的方法論轉向，構成了“市民社會—資產階級社會—資本主義生產方式”批判序曲中的重要章節。從《德法年鑒》時期對政治經濟學的系統研究到《57—58手稿》中對市民社會的政治經濟學解剖，馬克思對于市民社會的政治經濟學批判在方法論的呈現方式上表現為一個邏輯遞升的過程。

一、異化批判邏輯：人學現象學視域下的市民社會

人學現象學是指“青年馬克思以費爾巴哈的人本主義和黑格爾的批判性現象學為理論基點，在整合哲學、經濟學與社會主義多重線索的基礎上，形成的對資本主義社會生活的人本主義批判理論”[3]78。面對黑格爾哲學中政治經濟學內容的失語讓馬克思深刻地意識到，對市民社會的批判僅僅停留在“國家—市民社會”的關系層面是遠遠不夠的，必須通過政治經濟學研究才能達到對市民社會內在結構和市民社會交往關系下現實的人的生存樣態的深刻批判。在恩格斯、赫斯與蒲魯東的影響下，馬克思開始系統地關注政治經濟學，人學現象學話語是馬克思的市民社會批判視野開始跳出社會政治歷史的表象，初步轉向政治經濟學研究的方法論的體現。

（一）馬克思與現象學：一種方法論借喻

古典現象學肇始于康德哲學。通過對經驗論與唯理論，特別是休謨與笛卡爾的批判性反思，康德對物自體與現象作了二元對立式的界劃。在康德看來，我們所經驗到的只是現象界，其所反映的也只是物自體的屬性，但物自體本身是無法被認識的，這就意味著在康德那里認識只能囿于現象界的范疇之內，一旦認識逾越這一邊界，就會倒向二律背反（antinomy）的錯誤，因此必須要通過對現象認知的批判，亦即獨立于一切經驗的理性的批判來考察人類理性認識來源、范圍及其界限。正是在這個意義上，康德的古典現象學孕生了批判性的內涵。但是，康德哲學體系中現象界與物自體的割裂無法被彌合，直到黑格爾的《精神現象學》中，這一問題被思辨哲學所解答。在黑格爾的辯證法體系中，絕對觀念是事物本身的本質存在，康德的現象界被指認為絕對觀念的外在表現形式，認識的過程就是要剝離現象的虛假存在，直達事物的本質存在，在絕對觀念中實現現象與本質的統一。

盡管馬克思從未指認過自己資本主義批判方法論中的現象學維度，但縱觀馬克思的思想發展史，馬克思對市民社會的批判性認識正是通過歷史性地剝離多重物化和顛倒的“需要—交換”這一市場的中介關系才得以實現的，這在很大程度上與黑格爾古典現象學“透過現象看本質”的邏輯相一致，從這個意義上來說，將馬克思與現象學相結合的方法論借喻便具備了理論上的合法性。

（二）人學現象學視域下的市民社會異化批判

如前所述，馬克思人學現象學的另一源頭來自費爾巴哈的人本主義哲學。市民社會并不全然由國家所決定，國家反而淪為了保護私人利益的工具，這是馬克思開始關注市民社會問題時最直接的現實感觸，而這與黑格爾的理論恰好顛倒。隨后，青年黑格爾派中的另一位重要成員也對這種顛倒進行了批判——1842年4月，費爾巴哈在《關于哲學改造的臨時綱要》中提出了著名的“主賓倒置批判法”，這一運用于宗教和哲學的批判方法，為馬克思提供了極為重要的政治批判方法論啟示。對于思辨哲學的集大成者黑格爾，費爾巴哈鮮明地指出，黑格爾的哲學正是從思維自身出發，將存在的客體僅僅想象成自己思維的賓詞，這是對思維與存在關系的一種顛倒。因此費爾巴哈指出，二者之間的真正關系應當是，“存在是主詞，思維是賓詞。思維是從存在而來的，然而存在并不來自思維”[4]115。因此對于黑格爾哲學只需要像對待神學一樣將其“顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的、顯明的關于人的自我本質的真理”[4]102。這就是費爾巴哈著名的“主賓倒置”法。費爾巴哈還曾鮮明地指出：“神學的秘密是人本學，思辨哲學的秘密則是神學——思辨神學?！盵4]101至此我們可以清晰地看到，費爾巴哈通過對宗教的批判將黑格爾哲學中神秘的思辨色彩復歸到人的本質，并通過對黑格爾哲學的顛倒得到了人的自我本質的真理，此即為費爾巴哈的人本主義哲學。在這里，黑格爾思辨唯心主義和宗教神學的假象被剝離，人作為“類存在物”活動的本質得以呈現。

受到費爾巴哈影響的赫斯也為馬克思形成人學現象學的市民社會批判話語提供了重要的思想史線索。赫斯將費爾巴哈的宗教異化理論運用到了對私有制經濟的批判當中，在《金錢的本質》一文中赫斯從宗教批判出發，指出了市民社會的利己主義本質：“基督教是利己主義的理論、利己主義的邏輯。而利己主義的實踐的基地就是現代的、基督教和小販世界?！盵5]186赫斯遵循著費爾巴哈式的人本主義哲學，將類生活視為自然過程中動物生存的中心，個體只是生活的形式和手段，而在赫斯筆下的“小販世界”（亦即市民社會）中個體利益超越了人的類生活躍居為最高目的，市民社會成為了金錢異化的社會。赫斯看到，在財產私有制宰制下的市民社會，人們圍繞逐利展開的競爭造成了個體之間彼此的分離和對立，這意味著人類生活在利己主義的邏輯下走向異化，呈現出一幅“個體”與“類”互相顛倒的圖景，這樣一來人就作為單個的個體失去了自己的類存在，也喪失了真實的人際交往關系，他深刻地總結道：上帝對理論生活所起的作用，同貨幣對顛倒的世界的實踐生活所起的作用是一樣的，這是人的外化了的能力，人的被出賣了的生命活動。

至此，從費爾巴哈的人本主義哲學出發，經由赫斯的金錢或貨幣異化最終在《1844年經濟學哲學手稿》中形成系統的異化勞動理論是馬克思對市民社會的人學現象學批判的完整布展邏輯。需要注意的是，在研究人學現象學視域下的市民社會異化批判的過程中，往往容易將理論重心傾注在《1844年經濟學哲學手稿》中的異化勞動問題，而或多或少地缺乏了對以下兩個維度的關注：

其一，市民社會中的交往異化問題。正如日本學者廣松涉所說，“市民社會就是一個全面物象化的世界，實際上也就是一個全面異化的世界”[6]90。實際上，除了異化勞動之外，馬克思在同屬于《巴黎筆記》文本群中的《詹姆斯·穆勒〈政治經濟學原理〉一書摘要》中論述了市民社會中的交往異化，即在市民社會中，人與人之間的交往活動在“需要—交換”體系的中介下發生了由最初為了滿足需要而交換剩余勞動產品的物物交換變成了為了追求貨幣的交換。這是馬克思對于“人的真正社會關系顛倒”現象背后經濟根源的哲學反思，也是馬克思的人學現象學對費爾巴哈、赫斯的理論的超越之處——赫斯已然認識到貨幣的異化也是人的自由活動的外化和異化，而馬克思進一步指出這種異化的本質正是私有制條件下人的交往異化，人為了維持生存所進行的交換活動是一種中介活動，這一活動過程既非社會活動亦非人的活動，而是一種私有財產對私有財產的抽象關系的活動，這種抽象關系正是價值，而貨幣則是價值之價值的現實存在：“人的、社會的行動異化了并成為在人之外的物質東西的屬性，成為貨幣的屬性。既然人使這種中介活動本身外化，他在這里只能作為喪失了自身的、非人化的人而活動；物的相互關系本身、人用物進行的活動變成某種在人之外的、在人之上的本質所進行的活動?！盵7]18-19馬克思貨幣的本質不在于財產的讓渡而是在于充當“人的產品賴以相互補充”即交換活動的中介，貨幣因此成為了一種異己的、并非人本身的媒介，換句話說，貨幣取得了對人絕對的支配。這樣一來，人自愿的交往活動就在貨幣的媒介作用下被異己化了，“所以，很清楚，這個媒介就成為真正的上帝”[7]19，對貨幣這一媒介的崇拜成為人的自我目的，人在貨幣面前的“奴隸地位就達到極端”，這就是馬克思對社會關系顛倒背后經濟根源的追問。

其二，《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱“《手稿》”）中的階級分析話語。作為馬克思思想的“蓄水池”，《手稿》中蘊含的哲學思想是非常深刻的，根據對人學現象學的定義，《手稿》的誕生還包含了馬克思對社會主義學說的認識。彼時的馬克思已經看到，在市民社會中“資本在少數人手中積累起來……整個社會必然分化為兩個階級，即有產者階級和沒有財產的工人階級”[8]266，這種階級的分裂意味著不能像蒲魯東、傅立葉、圣西門等人的社會主義學說所主張的，在資產階級的社會框架下尋求變革，而是必須揚棄“作為私有財產本質一般的異化勞動”，才能徹底實現人的感性與特性的真正解放。按照思想史的階段劃分，盡管此時馬克思還沒有形成系統、成熟的唯物史觀框架下的階級分析學說，但馬克思提出用共產主義揚棄市民社會所保護的私有財產的論斷正是馬克思對市民社會進行了階級分析得出的。這就涉及到與人學現象學的異化批判邏輯相平行的另一條市民社會批判邏輯，即對市民社會的階級分析。

二、階級分析邏輯：市民社會的話語實踐

日本市民社會派馬克思主義學者植村邦彥曾這樣說，“馬克思在1844年至1850年，逐步將‘市民社會’的內容理解為18世紀出現的基于‘分工’的、‘由生產和交換直接發展起來的社會組織’、‘自由競爭社會’、‘物質生活關系的總和’……如何通過變革這樣的‘市民社會’，用‘自由人聯合體（Association）’取而代之，對馬克思來說，是一個新課題?！盵2]103而這一思想轉向的根源在于馬克思對市民社會的階級分析，這是馬克思在政治經濟學研究的啟蒙下理解市民社會的另一條重要邏輯線索。

（一）重新閱讀黑格爾：轉向資產階級總體性批判

根據文獻學的考證，馬克思在寫作《黑格爾法哲學批判》時對黑格爾法哲學體系的摘錄和批判是從《法哲學原理》第261節，也就是“國家章”開始的，這意味著青年馬克思在社會現實刺激下的主要批判對象是黑格爾的理性主義國家觀，因此馬克思極有可能“無意錯過了黑格爾《法哲學原理》第158—256節中關于家庭和市民社會的具體論述”[9]25，導致他尚未理解黑格爾對斯密以勞動分工和需要—交換體系為基礎的市民社會的批判和超越邏輯，而是將黑格爾批判性的市民社會話語同國家和法的理性一起當作唯心主義的臟水潑掉了，無法理解黑格爾“理性的狡計”所內含的絕對觀念對“看不見的手”之下盲目無序性經濟場景的超越。

在《論猶太人問題》中，市民社會概念出現的頻率“幾乎是馬克思眾多著作中最高的”[6]76，在這一文本中馬克思對鮑威爾猶太人觀念批判的背后折射出他對市民社會認識的變化，因為此時的馬克思不再一味強調黑格爾那里國家與市民社會的顛倒，開始從正面援引黑格爾對鮑威爾進行批判。馬克思關注到鮑威爾提出的“國家公民”（staatsbürgerliche）的政治解放和“人”（menschen）的解放問題，二者的分裂是馬克思理解黑格爾批判性市民社會話語的重要入口。馬克思指出，作為國家公民的政治解放只是將人從宗教中解脫出來，這是一種間接的解放，國家只是取代了宗教中的神靈成為了橫亙在人與人的自由之間的一種新的中介，而這個作為“新中介”的國家并非黑格爾意義上的代表了絕對觀念最高發展階段的自在自為的國家，而是以私有財產為前提的現代資產階級國家——在這里，馬克思所流露出的“中介：神靈—現代國家—私有財產（貨幣）”這一去偽存真的認識路徑正是人學現象學的批判路徑，貨幣即市民社會中的神靈的認識也是馬克思對赫斯貨幣異化的深刻理解。因此現代國家不過是一種虛假的中介，其背后是原子式個人現實的經濟交往關系構成的市民社會，只有揚棄市民社會才能實現人的自由解放。值得注意的是，在這里馬克思直言：“黑格爾確定的政治國家對宗教的關系是完全正確的?！盵8]172這意味著馬克思極有可能重新閱讀了《法哲學原理》中黑格爾關于市民社會的專門論述，并且意識到“顛倒為國家與法基礎的市民社會的歷史發生，在黑格爾那里會這樣復雜地關聯于非直觀的經濟關系”[9]30。這是馬克思超越黑格爾市民社會批判的標志性理論節點——市民社會必須得以揚棄，即便黑格爾試圖用自為的國家和法對市民社會進行超越具有濃厚的思辨唯心色彩，但對市民社會進行揚棄的方法論總體為馬克思探索新的市民社會揚棄之路奠定了重要基礎。

在這個意義上，我們或許可以理解馬克思在完成《黑格爾法哲學批判》之后又重新寫作了《〈黑格爾法哲學批判〉導言》（以下簡稱《導言》）的思想史動因，也正在《導言》中，馬克思市民社會話語的內涵第一次轉向了具有明確政治批判性的資產階級總體。

（二）從市民社會到資產階級社會：馬克思原初語境中的語詞嬗變

在《導言》的多處論述中，都出現了市民社會與階級的共同在場，鮮明地展示了馬克思對市民社會所作的階級分析。馬克思指出：“市民社會任何一個階級，如果不是由于自己的直接地位、由于物質需要、由于自己的鎖鏈的強迫，是不會有普遍解放的需要和能力的?！盵8]212-213而實現德國解放的實際可能性“就在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級”[8]213。在這里，馬克思對市民社會作出了兩個層面的歷史性論斷：第一，市民社會內部存在不同的社會階級，且階級對抗的矛盾張力是實現人的真正解放可能性的前提；第二，“并非市民社會階級的市民社會階級”正是作為人類解放心臟的無產階級，被揚棄的市民社會階級指的則是資產階級。馬克思在《導言》中對市民社會內部階級的指認為下一步唯物史觀框架下的階級分析奠定了基礎。

在《德意志意識形態》中，馬克思從市民社會內部的階級結構出發，從唯物史觀的高度對市民社會進行了闡釋。在這里，馬克思恩格斯將市民社會指認為“全部歷史的真正發源地和舞臺”，因此馬克思并未給出一個明確的市民社會概念，而是將其視為一個敞開的社會歷史范疇，《馬克思恩格斯全集》對市民社會所作的注釋指出，馬克思早期著作中的市民社會話語有兩重含義，在廣義上指社會各歷史時期的經濟制度，即決定政治制度和意識形態的物質關系總和，而在狹義上則指資產階級社會的物質關系，其具體內涵必須被置于具體的文本語境中加以理解和闡釋?！兜乱庵疽庾R形態》中體現了市民社會的三重規定性，第一是“貫穿整個人類歷史的市民社會”；第二是“伴隨私人所有制出現的市民社會”；第三是“資產階級社會”[10]183-186。根據以上對《德意志意識形態》中市民社會內涵的闡釋我們不難看出，無論是包含了生產與交往在內的“物質關系”還是“私人所有制”，它們共同指向的都是市民社會生產資料的資產階級私有制這一根本性特征。在馬克思看來，資產階級現代國家同市民社會的并列且獨立于社會之外存在的過程正是隨著私有制從共同體中擺脫出來而實現的，國家作為統治階級借以實現共同利益的形式構成了“該時代整個市民社會獲得集中表現的形式”。

為了對bürgerliche gesellschaft這一德文語義中廣義與狹義市民社會概念進行區別，在《哲學的貧困》中，馬克思開始使用法語的“sociétécivile”來指代廣義的市民社會，亦即“由生產、交換、消費等活動構成的社會交往形式”[11]22這一決定著國家與意識形態等上層建筑的經濟基礎。對于馬克思在《哲學的貧困》中用sociétécivile來指代市民社會，植村邦彥也給予了肯定性的考證，他更進一步指出，除此之外馬克思在這一文本中還使用了“布爾喬亞社會”（la sociétébourgeoise）這一說法，用來與社會歷史發展過程中的封建社會進行對比[2]101，進而強調市民社會的歷史發展與資產階級私有制這種“真正的私有制”之間的關系。在漢譯本中，植村邦彥所指的這個“布爾喬亞社會”被直接翻譯為“資產階級社會”。正是在政治經濟學啟蒙下對市民社會的階級分析，馬克思才在《哲學的貧困》中提出了市民社會的變革構想——由工人階級組成一個消除了階級的至高聯合體，即共產主義社會來取代舊的資產階級社會（市民社會），這也與后來馬克思恩格斯在1848年寫作的《共產黨宣言》第二章的結論部分相呼應。

三、“科學上正確的方法”：市民社會的政治經濟學解剖

歷史唯物主義與政治經濟學是馬克思主義哲學的兩大核心范疇。馬克思政治經濟學的科學之處既來自于對經濟學的深入研究，更重要的是通過哲學方法論上的根本革命從而實現了對古典經濟學“天然的經驗的社會唯物主義”的批判性超越，“也只有在馬克思的偉大的政治經濟學革命中，歷史唯物主義才第一次真正成為真正的科學，這是一個雙向建構的過程”[12]540。在被譽為馬克思“一生的黃金時代的研究成果”的《57—58手稿》中，馬克思將辯證法的批判理性與社會歷史的經濟發展過程有機地結合，訴諸政治經濟學對市民社會進行了解剖。

（一）古典政治經濟學的“意識形態袪魅”

在《57—58手稿》的目錄部分，馬克思的計劃是在導言部分對“生產一般”進行專門論述，而在正文具體展開的過程中馬克思直接使用了“生產”，但從方法論總體上進行宏觀把握，可以明顯感覺到目錄中消失了的“一般”其實是以一種方法論總體的方式在場的，這種方法論自覺貫穿了《57—58手稿》中對古典經濟學資產階級意識形態屬性的揭露與批判。

在馬克思看來，物質生產是一定的社會歷史個人的物質生產，雖然斯密、李嘉圖式的古典經濟學也將物質生產作為其理論起點，但他們是從單個的、孤立的具體的個人展開的，馬克思批判其為“缺乏想象力的虛構”[13]22。正如?？滤f，“人是晚近的發明”，在馬克思看來斯密與李嘉圖的錯誤在于將作為歷史發展結果的東西顛倒為了歷史的起點，因為古典經濟學家所把握到和抽象到的歷史只是碎片化的歷史現實，盡管他們確實把握住了自己時代的孤立的個人，但把當代的抽象范疇當成了歷史上永恒的抽象范疇，顛倒了歷史進程的結果與起點。馬克思看到，古典政治經濟學的基礎很大程度上來自一種強調自然聯系的“自然主義”，而這種自然主義在社會歷史發展的進程中是不斷被揚棄的。接著，馬克思更進一步，從生產的維度上指認了抽象與具體的相互關系，強調了從抽象上升到具體的重要意義。馬克思指出，作為合理抽象的“這個一般……本身就是有許多組成部分的、分為不同規定的東西。其中有些屬于一切時代，另一些是幾個時代共有的”[13]26，而經驗主義的抽象往往以一種最簡單的抽象作為起點，并以此形成對整個歷史的邏輯把握，導致作為起點的抽象是無法涵蓋愈發豐富的歷史內容的。正如在古典經濟學那里，資本被從生產一般的角度理解成了一種永恒的、一般的自然關系，對此馬克思諷刺道：“那些證明現存社會關系永存與和諧的現代經濟學家的全部智慧，就在于忘記這種差別?！盵13]26將資本永恒化為一種自然關系拋開了使“生產工具”“積累的勞動”成為資本的那個特殊，這個特殊正是資本主義在不同發展時段的生產關系。在馬克思看來，古典經濟學企圖賦予資本主義生產關系一種“似自然性”的理論建構無疑是一種資產階級的意識形態。

此外，馬克思還揭露了古典經濟學對一切生產一般條件的論述中的資產階級意識形態色彩。以財產為例，古典經濟學家都將財產以及法和國家機器對財產的保護當作生產的必要條件，在馬克思看來這又是一處明顯的因果倒置：財產本身應該是生產的結果，但在古典經濟學那里卻被抽去了其歷史生成性的維度，變成了生產的前提；此外，古典經濟學還直接從財產跳到了私有財產這一財產的特定形式，直接抽掉了從財產一般到私有財產的歷史發展過程，忽視了私有財產的歷史性而只強調其一般性。馬克思指出，盡管在經濟學研究的開頭通過總論來論述生產的必要條件或促進生產的條件是一種“時髦”的做法，但古典經濟學家的目的并不在于真正要分析這些條件，而是試圖將生產描寫為與歷史無關的自然規律，這樣一來，“資產階級關系就被乘機當作社會一般的顛撲不破的自然規律偷偷地塞了進來”[13]28，將資產階級生產關系的規定性貫穿全部人類歷史，遮蔽了一般背后的特殊差異性和具體歷史性。馬克思直言這種古典經濟學的言說手法是“有意識的目的”——這是馬克思對古典經濟學意識形態色彩的明確批判。

因此，在《57—58手稿》第一節《生產》的最后，馬克思總結道，僅僅憑借被思維當作一般規定的“一般條件”是不可能理解現實的社會歷史生產的，因此需要一種“科學上正確的”政治經濟學方法去對市民社會進行解剖。

（二）從簡單的范疇上升到具體的范疇：邏輯與歷史相一致

在《57—58手稿》中，馬克思所指認的“從抽象上升到具體”的科學的政治經濟學方法是這一文本蘊含的最精彩的理論寶藏之一。馬克思認為，“抽象的規定在思維行程中導致具體的再現”[13]42，簡言之，從抽象到具體是思維用來把握實在具體的一種方法，而黑格爾的辯證法陷入唯心主義幻覺的根本原因就在于他將“實在”理解為了思維的結果。

隨后，馬克思以占有為例對歷史與思維的邏輯之間的相互關系作了進一步論述。馬克思指出占有是一個最為簡單和基礎的范疇，它的出現并不能直接被簡單地等同于所有權，因為所有權背后是一種法的關系，所有權是比占有更復雜的、經歷了社會歷史發展的范疇，因此所有權并不天然地包含著占有，只有發展到一定社會歷史階段的占有才能夠成為法的意義上的所有權。如果將占有天然地納入所有權的范疇，就落入了資產階級意識形態的窠臼。在這里，馬克思明確指出從簡單范疇到更加具體、復雜范疇的過程是與社會歷史發展階段相呼應的，“從最簡單上升到復雜這個抽象思維的進程符合現實的歷史過程”[13]44，也就是邏輯與歷史相一致原則——這就是馬克思在政治經濟學研究中對辯證法與歷史唯物主義的結合的方法論產物。唯物史觀視域下的政治經濟學研究使馬克思發現，斯密、黑格爾那里直接拿來作為前提的簡單范疇與復雜的、具體的范疇并不是機械地承接或拼湊在一起的，而是歷史發展的結果。

邏輯與歷史相一致的原則是馬克思在政治經濟學研究中得出的歷史辯證法的基本范式，“從這一分析范式出發，可以發現市民社會這個概念在歷史與邏輯的雙重維度上也經歷了一個從‘簡單范疇’到‘具體范疇’的過程”[14]112。古典經濟學和黑格爾的法哲學都是現代市民社會的自我意識，這是馬克思對市民社會進行了歷史的“去昧”和自我的再認識的思想結果。在這里，我們可以更好地理解《57—58手稿》中馬克思對市民社會范疇歷史性的厘定：“只有到18世紀，在‘市民社會’中，社會聯系的各種形式，對個人說來，才表現為只是達到他私人目的的手段，才表現為外在的必然性?！盵13]25

四、結語

在馬克思那里，市民社會并不是一個價值性話語，而是一個工具性話語，它從來都不是馬克思理論建構的終極目標，而是馬克思借以洞察資產階級社會的現實切口。正是隨著政治經濟學研究的不斷推進，馬克思意識到市民社會不是“看不見的手”作用下自我調節的完滿社會，并且真正理解了黑格爾試圖用國家和法的理性超越斯密筆下的他性物質需要社會的動因所在。只有歷史地揚棄市民社會才能最終實現人的解放。馬克思總是很少給出“是什么”的單一、固定的市民社會概念，有的只是不同時期文本中馬克思市民社會話語實踐的復雜思想構境?？偟膩碚f，馬克思是從市民社會的歷史現象和物質生活關系出發，在對古典政治經濟學不斷“解蔽”的過程中揭示了資本主義生產方式的內在矛盾，實現了市民社會批判的邏輯遞升。