“援道入儒”還是“以道解儒”?
——論王弼對道家形而上學的深化

王弼(226—249)是魏晉玄學的標桿性的代表人物，只活了短短的23歲，卻有一大批涉及《老子》《論語》《周易》等方面的著作，對后世思想產生了巨大的影響。但他也是一個有爭議的思想家，其中一個重要的爭論問題，就是他的主要致思傾向究竟是以儒學為本還是以道家為本，是“援道入儒”還是“以道解儒”。本文立足于后一種觀點，但并不主張儒、道截然對立，而是試圖分析雙方在王弼的玄學思想中是如何結合起來的。

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一、從荀粲到王弼

魏晉時期，以往在先秦門戶森然的各家各派都處于一種自由組合的時代，其中尤以儒、道的互相融合引人注目。而這種融合的一個主要傾向，則是用老、莊的“貴無”思想來解釋、消化儒家“名教”理論，使儒、道雙方都提升到一個新的階段。但總的來看，這一融合的基調是“玄學”，也就是作為“倫理學之后”的形而上學，而非倫理學本身。因而這是一場道家形而上學的深化，并由此而將儒家倫理學提升為了“有根的”倫理學，這個“根”就是深化了的道家形而上學即玄學。但也有人從儒家立場出發，把這一場思想運動理解為儒學本身的一種完善化，即引入道家的某些思想來彌補自身的不足，這被概括為“援道入儒”。這樣說當然也不能算錯，但以此來概括王弼等人的思想，似未觸及根本，比較表面化。

例如，唐翼明就認為：“何晏雖然首倡‘貴無’、提倡老莊，但真正完成‘以無為本、為體；以有為末、為用’這個玄學理論架構，并且成功地解決援道入儒、融合儒道問題的還是少他約二十歲的王弼?！?/p>

他又指出，另一位在正始之前、太和初年即在玄學家圈內成為領袖人物的早期玄學家荀粲，對王弼的致思傾向產生了更為根本的影響。荀粲的“六經乃圣人之糠秕”一說，唐翼明稱之為當時“一場理論性的革命”，并認為“王弼的理論事業正是承繼荀粲而發揚光大的”。

荀粲此說來自《三國志》的一段記述：

粲諸兄并以儒術論議，而粲獨好言道，常以子貢稱夫子之言性與天道不可得聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：“《易》亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？”粲答曰：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于象外者也，系辭焉以盡言，此非言乎系表者也；斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣?！奔爱敃r能言者不能屈也。

同時建立校友工作和校企合作工作校、院(系)兩級工作機制。在院系層面，同樣將校友工作職能與校企合作工作職能整合。目前大多數高職院校院系層面分工主要是由黨口負責校友工作，由政口負責校企合作工作，不利于推動校友與校企合作工作耦合發展。建議成立校企合作辦公室(校友工作辦公室)，專門負責推進校友工作和校企合作工作，并由院系書記、院長雙頭領導。

主要病變存在于肺和呼吸道內，肺呈紫紅色，肺炎多是雙側性的，并多在肺的心葉、尖葉和隔葉出現病灶，其與正常組織界線分明。最急性死亡的病豬氣管、支氣管中充滿泡沫狀、血性粘液及黏膜滲出物，無纖維素性胸膜炎出現。發病24 h以上的病豬，肺炎區出現纖維素性物質附于表面，肺出血、間質增寬、有肝變，氣管、支氣管中充滿泡沫狀、血性粘液及黏膜滲出物，喉頭充滿血性液體，肺門淋巴結顯著腫大。隨著病程的發展，纖維素性胸膜炎蔓延至整個肺臟，使肺和胸膜粘連，常伴發心包炎，肝、脾腫大，色變暗。病程較長的慢性病例，可見硬實肺炎區，病灶硬化或壞死，發病的后期，病豬的鼻、耳、眼及后軀皮膚出現發紺，呈紫斑。

但翼明兄由此而得出荀粲及受其影響的王弼意圖“援道入儒”的結論，似乎理由并不充分。他自己也承認，荀粲的這一命題其實是“受了《莊子·天道》中輪扁與齊桓公對話的啟發?！?/p>

既然如此，則這個例子所表明的與其說是“援道入儒”，不如說應該是“道中含儒”，即莊子筆下的輪扁雖然否認了六經，卻并沒有否定孔子在六經之外有“體道”的可能。而荀粲對其兄以《易傳》來反駁，則更顯得是想要說明“儒中藏道”了。

而唐翼明稱之為王弼“天才地概括了魏晉玄學的思想綱領與論述策略”

的那段對談，看來也需要重新加以評估。這段對談載于《世說新語·文學》中，與荀粲的命題異曲同工：

王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：“夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？”弼曰：“圣人體無，無又不可以訓，故言必及有；老莊未免于有，恒訓其所不足?！?/p>

這里的意思是，不僅“六經”是圣人之糠秕，而且老子說出來的話(《道德經》)同樣是一堆糠秕。翼明兄的解釋是：圣人(孔子)本身就是道的化身，就是以“無”為本的，所以不必多言“無”；而且“無”的道理艱深，難以用言辭表達，所以只好談“有”；而老子正因為沒有體會到“無”而只知道“有”，所以“愈是不足，愈是要講，這就是老子要不斷說‘無’的道理了?！?/p>

但翼明兄沒有看到，這種解釋和王弼的說法都包含一個說不通之處。如果說，孔子越是不談性與天道和無，就越是說明他體道和體無已達至深的話，那么這一“道不可言”“意在言外”的道理恰好是老子(和莊子)說出來的；老子雖然是“恒訓其所不足”，但他畢竟“訓”了，而且連這種“不足”都“言”了；孔子的“體道”“體無”則沒有任何根據，憑什么就認為老子比什么都沒說的孔子對無和道的體會更為“不足”？即使王弼可以把老莊的這些“恒訓”“恒言”都視為不著調的“糠秕”，但至少不會比“六經”的“糠秕”離道更遠吧？如果說荀粲的“六經乃圣人之糠秕”正好暗示著孔子在六經之外還有言外之意、象外之旨，那么老莊的“糠秕”直接說出了這個道理，怎么反而比沒有說出這個道理的孔子還不如呢？難道對孔子不可以作另一番猜測，即他根本就沒有“體道”或“體無”，或者他根本不認為體道體無是當務之急，而是覺得先謀個一官半職以實現他的政治理想、恢復周禮才是正事，以至于直到晚年才為時已晚地去“補課”，急急忙忙地去“學《易》”，還要問“道”于老子？這種解釋不比王弼的猜測更合乎情理和事實？至少，孔子之不言道，不會只有王弼所猜想的那種可能性，怎能沒有任何證據、單憑一種可能的憑空猜想就斷言在王弼眼中“孔高于老”？

可見，年輕的王弼(說這話時還不到二十歲)沒有意識到，他這番高論機智有余，學理不足，可以唬住缺乏邏輯訓練的同時代學人，但稍加反思便可指出其漏洞。事實上，一旦認定“不說”比“說”更高明，則王弼自己這番言論也將被歸入“糠秕”之中，哪里說得上“極其簡要又極其精彩”。

何況這也正是莊子早先預見到了的結果。如莊子《知北游》中，“知”問“道”于“無為謂”“狂屈”和黃帝，無為謂不知，狂屈則知而忘言，惟黃帝答道：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道”。然后黃帝對此的評價是：“彼無為謂真是也，狂屈似之；我與汝終不近也?！奔础安恢弊罡呙?，“忘言”次之，問者和答者都不靠譜。但最后是：狂屈聞之，“以黃帝為知言”。這是黃帝的悖論，也是莊子自覺地展示出來的他自己的悖論，即必須承認自己“不知”，或自己所知都是糠秕，才算是“知言”。這正如老子只有說“道可道非常道”，才算是“道”出了“常道”一樣。但王弼則連這種自覺都還沒有達到，他不過是鉆了老子悖論的空子而已，即老子在說出常道“不可道”時，甚至在此之前，就應該閉嘴(如維特根施坦所言，對于不可言說的東西就應該沉默——但他這話已經不是沉默了)；而他居然還不閉嘴，反而“恒言”之，不正好說明他并沒有真正得道嗎？所以只有那位“莫肯致言”的孔子，才是體無得道之圣人(狂屈)。然而，王弼把這一點說了出來，他自己不就和黃帝、莊子和老子處于同一層次了嗎？現在他就是老子，而他所猜測的孔子不過是一位閉上嘴了的老子。這種做法，表面上是崇儒，實質上卻是十足地(利用孔子)在弘道??！老子恐怕要暗中竊笑了。

所以，盡管王弼寫了釋《論語》、注《周易》的書，貌似是在“援道入儒”，有時還尊孔貶老，但就其思想傾向來說，大多數人都會認為他還是生根于老子的學說之中，屬于道家學派，其實是在“以道解儒”。在這方面，盡管沒能逃避掉道家哲學所共同的言說悖論，但他其實比何晏挖掘得更深，即不僅僅游走在“無語、無名、無形、無聲”的語言平面，而是深入到了認知的和本、體的層面。論者有言：“王弼哲學的核心是‘以無為本’的本體論。王弼比何晏的高明處在于對‘以無為本’的多維度論述?！?/p>

除“本體論”一詞用得不太恰當外，這一判斷基本不錯。

而所謂“多維度”，具體可以分為如下三個維度。

二、體和用、本和末

首先一個維度是指，將道視作“以無為本”的“無體”。但這個“無體”并不是一個可以拿在手里的事物，而是一種實踐模型。王弼說：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道，寂然無體，不可為象?！?/p>

道為“無之稱”，這是王弼對老子“道”的解釋；而“無”則是“無不通”“無不由”，當它“況之曰道”時，卻是“寂然無體，不可為象”的。用我的話來說，這意味著“道”是實踐上的“無為”的“模型”。既是“模型”，當然不可實指為“象”，不能由實踐哲學變質為自然哲學或物理學的“實體”。正是在這種實踐的意義上，王弼提出“無為道之本”，并以此來注解老子“有生于無”句：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也?！?《〈老子第四十章〉注》)“將欲全有，必反于無”，顯然是從“有欲”而回到“無欲”，完全合乎老子原意。有論者認為，“王弼哲學以解《老》的方式展開，其最高范疇要么是道，要么是無。王弼選擇‘無’而放棄‘道’”。

這種說法是沒有吃透老子的“道”和“無”的關系而發生的錯覺。在老子那里，“無”不是指“什么都沒有”，其實質是“無為”，道本身無非是“無為”或“無欲”的實踐模型而已。明白這一點，就不存在“選擇”和“放棄”的問題，“道”和“無”其實是一回事。所以王弼又說：“天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣?！?/p>

這就是把自然之造化設為實踐之模型，把有為歸于無為。所以，在注老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”時他說：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無?！?《〈老子第四十二章〉注》)這里的“一”被當作動詞用，即由“無”來使萬物“歸一”或“致一”，由此而“生”出萬物。這同樣表明它是隱喻著人的實踐模型，而非萬物本身的形態或規律。當然，這種實踐也不是一般理解的能動“有為”的實踐，而恰好是一種“無為”的實踐態度，所以它的動作恰好是無動作，是以“虛靜”為特點的：“凡有起于虛，動起于靜，故萬物雖并動作，卒復歸于虛靜，是物之極篤也?！?《〈老子第十六章〉注》)或者說，“靜者，可久之道也?！?/p>

如果把這種虛靜僅僅理解為萬物不動，則“動起于虛”或“歸于虛”在物理世界都無法解釋得了。所以，“道以無為本”說的其實是：道體乃是“無體”，即“無體之體”，也就是“以無為為本”。它與道在實踐中的“用”是分不開的。

如在學習《中國的自然環境》內容時，教材給我們展開了我國自然環境的雄偉畫卷：多姿多彩，氣象萬千。提問引導教學設計，讓學生自然而然的立足教材進行拓展延伸：地圖上了解哪里分布著著名的山脈和宏偉的高原；圖書館里涉獵“天府之國”和“魚米之鄉”的前世今生；網絡世界身臨其境茫茫的草原和悲壯蒼涼的大漠；領略滔滔黃河的慷慨激昂和滾滾長江的恢弘浩蕩；飽覽感悟祖國地大物博、物產豐饒……

王弼由此而擬定了“無體”之道與其“用”的關系，這就是“道”與“德”的關系。這一關系在他的《〈老子第三十八章〉注》中講得很清楚：

何以得德？由乎道也。何以盡德？以無為用。以無為用，則莫不載也。故物無焉則無物不經，有焉則不足以免其生。是以天地雖廣，以無為心；圣王雖大，以虛為主。故曰以復而視，則天地之心見；至日而思之，則先王之至睹也?！且陨系轮?，唯道是用，不德其德，無執無用，故能有德而無不為。不求而得，不為而成，故雖有德而無德名也。

一是由于歷史原因，水功能區內入河排污口情況不清，入河污染物量不明，造成現有部分水功能區納污能力成果失真，限制排污總量意見也難以分解到具體的排污口，嚴重影響了管理效能，這也是限制排污總量與污染物減排難以銜接的重要原因。

開展產業集聚環境效應研究的學術論文主要發表在《中國人口·資源與環境》、《地理科學進展》、《中國地理與資源文摘》（2011年?？?、《地理科學》、《經濟地理》、《地理學報》、《科技管理研究》、《地球科學進展》、《地理研究》、《中國工業經濟》、《數量經濟技術經濟研究》、《城市問題》、《國際貿易問題》、《自然資源學報》等10余種期刊（圖4）。對載文期刊的分析發現，這些期刊主要屬于人文經濟地理類、環境科學類、經濟管理類等，其中載文量最高的《中國人口·資源與環境》雖然是環境科學類期刊，但是所刊載的多數論文屬于交叉性研究，這也表明產業集聚環境效應的研究具有綜合性和交叉性的特點。

王弼的《〈老子第三十八章〉注》是他的《老子注》中最長的一篇，因為在老子那里，第三十八章是“德經”的第一章，雖然并非篇幅最長的一章，卻是從“道經”向“德經”過渡的關鍵一章，可以看作整個老子《道德經》的樞紐。該章的原文為：

上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為。上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德；失德而后仁；失仁而后義；失義而后禮。夫禮者忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚不居其??；處其實不居其華。故去彼取此。(《〈老子第三十八章〉注》)

這段話中，以“無為”為本的“道”與以“有為”為用的“德”(以及德以下的仁、義、禮)之間高下立見。但老子本人區分這一高下，靠的只是“德”(即“得”)與“失”、“厚”與“薄”、“實”與“華”這樣的概念，實在有些含糊。而且他在這里著重談的只是“失道”之后的“多米諾骨牌”效應，一連串的“失”而導致了“忠信之薄而亂之首”，最后只好“去彼取此”，勢不兩立。但畢竟還保留了從“上禮”向“上義”“上仁”“上德”乃至“道”返回的可能性?，F在經王弼一注，加入了他自己的理解，把它們變成了“體”和“用”的關系，一切都變得極其清晰了。德、仁、義、禮都是道的“用”，即“以無為用”，都是道體在用于現實政治生活時的不同等級。而這一道體本身并非德、仁、義、禮所可以規范的，相反，所有這些規范都來自無體之道，它在這里被王弼說成是“天地之心”。天地都由心來支配，正如人的四體都由“心體”這個“無體之體”支配一樣，它們實際上都是心體之“用”，在等級上是次于心體的。所以王弼又說：“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也，舍無以為體，則失其為大矣”(《〈老子第三十八章〉注》)。

這也正是《〈老子第三十八章〉注》深層次的意思，或者說，是《道德經》下篇“德經”的意思，即并非簡單地“去彼取此”，而是要以“道”為本，將所有“德”的器用之末(“末學”)統攝起來，編織成一個形而上之道和形而下之器貫通合一的、以“倫理學之后”為龍頭的完整體系。這里首先強調的是，不能母子顛倒、本末倒置；而這一點一旦理順，則從“崇本息末”過渡到“崇本舉末”就是順理成章的事。這不是什么“偏離老子哲學的政治旨趣”，也不是“調和儒道”或“折中儒道”，

而正是道家哲學本身原則的自然擴展、陣痛之后的母子平安。正如王弼所言：

除“體用之別”這一創見外，王弼的另一個創見是在有無之間建立“母子之分”，并由此引入了“本末之辨”。漢代司馬談在其《六家要旨》中用“本”和“用”來概括道家思想：“其術以虛無為本，以因循為用”，其實并不太貼切。因為與“本”對應的不是“用”，而是“末”?！坝谩钡闹匾赃h不是“末”能夠相比的，如我們可以說“無用之用”，但不能說“非末之末”，無用之用即為本?！坝谩迸c“本”或“體”可以是合一的，體、用不可分，本、末卻在一定程度上是可分的。講本末講得多的是莊子，一般用于學問的主次脈絡(如《寓言》所謂“經緯本末”)。莊子《天道》篇曰“本在于上，末在于下”，用來區分那些世俗的上下等級關系，稱之為“末學”(在《繕性》中則稱為“俗學”)。而站在“物物者”即天道的立場來看，并無所謂本末之分，而是“彼為本末非本末”(《知北游》)?！拔嵊^之本，其往無窮；吾求之末，其來無止?！?《則陽》)王弼則在“有生于無”和“先天地生”的“道”的意義上，通過母子關系的隱喻而將老子哲學概括于“本末”這對概念中。他說：“母不可遠，本不可失”，“本在無為，母在無名。舍其母而用其子，棄其本而適其末，功雖大焉必有不濟，名雖美焉偽亦必生”，這種做法“雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂?！?《〈老子第三十八章〉注》)這種概括就不只是對付具體事物的“末學”，而是“本末之學”，它特別被用來解釋儒道關系。從以上引文來看，王弼把道家無為之道視為“母”或“本”，把儒家有為之名教視為“子”或“末”，反對“舍其母而用其子，棄其本而適其末”，有時甚至走向反儒、批儒的一端。如他在《老子指略》中說，“《老子》之書，其幾乎可以一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣”；在《老子注》中也說，“夫以道治國，崇本以息末”(《〈老子第五十七章〉注》)，因為“若六親自和，國家自治，則孝慈、忠臣不知其所在矣?！?《〈老子第十八章〉注》)但在上述《〈老子第三十八章〉注》中，他揭示了本末關系更深刻的層次，即只要不是棄本求末，而是本末兼顧且以本帶末，則完全可以“崇本舉末”：

近幾年來，隨著民族團結示范區建設的推進，華寧縣民族地區經濟社會發展取得顯著成果，基礎設施建設得到加強、產業培植實現新的突破、民生保障有了新的改善、社會發展綜合實力不斷增強，全縣民族團結進步事業得到全面發展。

載之以道，統之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競，用夫無名故名以篤焉，用夫無形故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名倶有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。仁義母之所生，非可以為母；形器匠之所成，非可以為匠也。

“體”和“用”這兩個字，很早就有?！吨芤住は缔o》中說“陰陽合德，而剛柔有體”，以及“顯諸仁，藏諸用”；后來荀子講“萬物同宇而異體，無宜而有用”(《荀子·富國》)。但以“體”“用”對舉來分析老子的道和德、無和有的關系，則應為王弼首創。這對后世產生了很大的影響，“體用”逐漸成為一對固定的范疇。

老子本人雖然也比較看重“用”，如《道德經》第十一章連用了三個“當其無，有X之用”，來證明“有之以為利，無之以為用”，還說過“道沖而用之，或不盈，淵兮似萬物之宗”(《第四章》)，以及“玄牝之門是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”(《第六章》)，又如著名的“反者道之動，弱者道之用”(《第四十章》)等等，但始終沒有把“用”和“體”聯系起來對待，甚至全篇都沒有一個“體”字。至于莊子，他的“體”通常指“肢體”“形體”，單獨用時意為“體會”“體驗”；有時用“一體”，形容一個“統一體”，如說：“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣?！?《大宗師》)但他對“用”字則通常表現得非常厭惡，到處標榜“無所用之”的人生態度。偶爾也提出“無用之用”(《外物》)，“不用而寓諸庸”(《齊物論》)，所謂“無為也，則用天下而有余；有為也，則為天下用而不足”(《天道》)，但也只是提出而已，未做解釋，可看作老子“無為而無不為”的變體。王弼的“體用之別”則把無和有、無為和有為、道和德、形而上與形而下之間的關系梳理清楚了。

夫載之以大道，鎮之以無名，則物無所尚，志無所營。各任其貞，事用其誠，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉。(《〈老子第三十八章〉注》)

這就是對于德、仁、義、禮的拯救之道。有論者由此得出結論說，“在此，母生子，道(無)生仁義禮，名教出于自然，儒家的道德倫理終于有了本體論根基”，

應為不虛，只須把“本體論”換成“倫理學之后”，就與我對儒道關系的判斷完全一致了。換言之，王弼的功勞就在于，通過闡明“體用關系”和“本末關系”，揭示出了老子哲學作為儒家倫理學的形而上學基礎的內在學理和脈絡。就此而言，我同意孫以楷等先生的論斷：“崇本舉末是玄學化的老子哲學，是王弼借解《老》發揮己意，也是王弼哲學的重要貢獻?！?/p>

他[王弼]已經按照自己的意思改造了孔子，使孔子成為本體上不異于道家的孔子，他也按照自己的意思改造了老子，使老子成為末用上不異于儒家的老子，換言之，他已把傳統的孔、老改造為玄學的孔、老；……圣人言有，老子言無，則圣人六經所言之名教為有，為末，而老子所言之自然為無、為本，于是“名教出于自然；二者不相?！钡慕Y論就是必然的了。

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。

《易傳》中則說得比較簡單：“易有太極，是生兩儀；兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業?！痹趦煞N說法中，“太極”都相當于天地未開之前的“渾沌”。王弼的太極思想包含于《周易大衍論》中，可惜該文已經佚失，韓康伯《系辭傳》的注文保留了部分佚文?，F轉錄如下：

演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯《易》之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。

土狼群很快做出了反擊。這些天生的殺手，很快判斷出了白鷲的運動軌跡。同時，它們也發現了白鷲在距離地面的最低點時，從俯沖轉化為拉升的這一刻，速度和力量都是最弱的，正是它們攻擊的最佳時機。

王弼用莊子的太極思想來解釋《系辭上》中講的太極，即太極是“無為無形”“生天生地”之“道”。這顯然是一種提升，將一種“定吉兇”的卜筮技術提高到了形而上的層次。按照《系辭上傳》“大衍之數五十，其用四十九”的說法，卜筮者先準備蓍草五十根，但抽出一根不用，只用其中的四十九根。為什么“其一不用”？這是因為太極自身不是“用”，它是“體”或“本”；也不表現為“數”，太極之“一”不是數目的“一”，而是“道生一”的“一”。但惟其如此，其余四十九策卻因太極而得施展其“用”，并成就其“數”。這就是莊子所說的“無用之用”。所以“不用而用以之通，非數而數以之成，斯《易》之太極也”。但太極作為“無為無形”之道，它也不能夠不表明自己，而必須借助“有”來彰顯自己，所以“無不可以無明，必因于有”。因此，“故常于有物之極，而必明其所由之宗也”，它必須永遠作為“有物之極”來表明萬物都是由它而來的，表明太極才是萬物之宗。在這里，體用、本末、道和德、無形和有形都成了“一體”，不可分割，但又有主次，即體、本、道、無高于用、末、德、有。道家和儒家在王弼這里原則上都被統一起來了。

三、自然與名教

通過本文對長江穿越隧道防治水施工技術的闡述及對策分析，證明合理采用防治水施工技術，能夠有效解決隧道工程施工過程中出現的涌水滲水問題，能夠確保隧道掘進安全和工程整體進度。同時，能夠取得良好的社會和經濟效益，是非常重要的施工對策?？傊?，希望通過本文的闡述，能夠為隧道工程的施工工作者提供有效的參考價值。

這其實也是莊子一直關注的問題，如前面講到，莊子認為仁義本出乎人情，但實現出來又是違反人情的，“意仁義其非人情乎？彼仁人何其多憂也？……自三代以下者，天下何其囂囂也？”所以，重要的是要順乎性情：“吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣！”(《莊子·駢拇》)然而，只要本乎天道，順乎性情，仍然可以保留和擺正仁義的位置。他借孔子之口說：“夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁”(《天地》)。還說：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之”(《天道》)。又說：“夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂偏行，則天下亂矣?！?《繕性》)這幾乎就是在重復《老子·第三十八章》的思路。

但莊子也有“圣人無情”的思想，如前面所引《德充符》的話，人本來是無情的(“人故無情”)，人應該“不以好惡而內傷其身”，但他又說，我這個無情不是指一般的無情。在《駢拇》中又說，“彼至正者，不失其性命之情?！边@就使得后人搞不清楚，在莊子看來，圣人究竟應該有情還是無情。

世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉？

首先，說王弼沒有用自然之性批判仁義禮等等，這與論者前面講的對不上。王弼的“崇本息末”本來就是“用自然之性批判仁義禮等不合自然，違背人性”，或如論者們前面所說的，“即以自然無為替代儒家名教”，“批駁名教的治世功用”；

雖然不是“像莊子那樣”，而只是“像老子那樣”，但這有何區別？老、莊在批判儒家仁義禮違背自然這一點上是一致的，唯一不同的是老子沒有用“自然之性”，而是用“自然”“天道”，這與莊子沒有根本的區別。其次，說王弼“而是反過來，力圖從自然立論，賦予名教以自然本性，證明仁義等合于自然、本于自然”，也不對。從“反過來”一語看，此句否定的不是“像莊子那樣”，而是否定他“批判仁義理等不合自然”，這顯然不是事實。事實只限于他的批判“不像莊子”，所以“反過來”也只應該指“像莊子”，而不是指“賦予名教以自然本性”。所以這句話邏輯上是成問題的。實際上，王弼是既批判了名教不合自然，又力圖賦予名教以自然本性，這不是什么“反過來”，而是在一定條件下自然貫通，由“崇本息末”而進到了“崇本舉末”，通過批判儒家而提升了儒家，這是論者所沒有看到的。最后，說王弼“把仁義與自然聯系起來，這似乎是莊子的思路，雖然莊子將二者對立”，這也是不通之論。既然莊子“將二者對立”(且不說這是否成立)，那么他的“思路”就只能是“把仁義與自然割裂開來”而不是“聯系起來”。根據我的分析，莊子并沒有絕對地把仁義與自然“對立起來”，而是在一定條件下的確將二者“聯系起來”了，不承認這一點，就說明不了王弼的這種聯系為什么是“莊子的思路”。

這里“此非過孝之言也，不及孝之言也”，王夫之解作“非孝過于仁，乃孝不及仁”，應為的解；后面三個“并焉”，王夫之的評點是“無不并而后可謂至。至德兼八德而無所役，故終不可變?！辈⑶医庹f道：“至貴不可以品秩序，至富不可以積聚計，至德不可以仁知名，至仁不可以愛敬言。親者自親，長者自長，此無所益，彼無所損，通之天下而無所渝，乃以與天地日月風云之自然者合其德?！奔醋钭鹳F的不能以品級來衡量高下，最富有的不可以聚集的錢財來計算價值，最有德的不可以仁而知名，至仁不可以用愛敬來言說。這里的“并焉”應指“吞并”“兼并”(“至德兼八德而無所役”)，所以才能如王夫之所說的“無不并而后可謂至”；但不可能是陳鼓應所說的“棄之不顧”。

孝悌仁義雖然“不足多”，但也不可“棄”，而是可以“并”入至仁之下而與自然者合其德的。

當然，老莊的“道”雖然本身代表著“生”的原則，但卻是“生生”者，而不是被生者，更不是被孝悌這種自然情感所生者，在這方面，王弼肯定要“崇本息末”了。但孝親之情為人的自然天性，至少是自然天性之一，對此王弼是不會反對的。但王弼的性情(或“五情”)決不限于孝，也不能用一套人為建立的社會等級制度(禮)來強行規范。性情必須生于自然而保持自然，而要做到這一點，則必須有豐茂的“神明”，以便能“體沖和以通無”而達于道，雖有五情以“應物”而不為物所累，這就是提高到圣人的境界了。只有在這一境界中，才應該“崇本舉末”，以便將儒家那一套“末學”或“俗學”的尊卑先后體制還原到其自然天性的根本上來。所以，王弼這里是本末兼顧的，比何晏更高一籌。他對《周易》中“乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也”(《文言傳·乾文言》)一語的注文正體現了這一點：

不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正(貞)者，必性情也。

“乾元”是通達萬物之始的，所以此卦為“始而亨者”；但“性其情”，也就是以情為萬物之性，才能“久行其正”。在此，“元亨”與“利貞”，雙方是道與德、體與用的關系，雖有高下，但不可分離。所以“道不違自然，乃得其性”(《〈老子第二十五章〉注》)，“圣人達自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也?！?《〈老子第二十九章〉注》)最終的結果和儒家的理想是完全一致的：

故茍得其為功之母，則萬物作焉而不辭也，萬物存焉而不勞也。用不以形，御不以名，故(名)仁義可顯禮敬可彰也。(《〈老子第三十八章〉注》)

這是對《老子三十八章》的反溯：不是見其“失”而是考其“得”，不是遺其“子”而是歸其“母”，不必“去彼取此”。因此本可舉末，末以彰本，《老子·第三十八章》之后(也包括之前的一些篇章)，所干的不就是這件事嗎？“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆?！?《老子·第五十二章》)“母”為自然，“子”即名教，“名教出乎自然”明矣！

但歷來論者囿于儒道對立的習慣定式，在名教和自然的關系上無論是面對王弼還是面對莊子，都陷入了不可救藥的錯亂。例如下面這段議論：

王弼“自然之性”顯然出自莊子。但王弼并不像莊子那樣用自然之性批判仁義禮等不合自然，違背人性，而是反過來，力圖從自然立論，賦予名教以自然本性，證明仁義等合于自然、本于自然。不過，王弼把仁義與自然聯系起來，這似乎是莊子的思路，雖然莊子將二者對立。

夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非過孝之言也，不及孝之言也?！蛐┤柿x，忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。故曰，至貴，國爵并焉；至富，國財并焉；至顯，名譽并焉。是以道不渝。(《莊子·天運》)

在這方面，歷來主張王弼是真正的儒家的唐翼明倒是說出了某種真相。他說：

王弼以無為本、為體的思想還用來解釋莊子和《易傳》中的“太極”，這對后世、特別是對宋代的理學家產生了廣泛而深刻的影響。關于“太極”，《莊子·大宗師》中說：

由此觀之，王弼之所以是“真正的儒家”，恰好是因為(如我前面所說)他把孔子描述成了“真正的道家”。所以，我們給王弼安上一個什么樣的名頭，是“儒家”還是“道家”，其實已經不重要了，重要的是，他所表述的原則實際上是老莊所表達出來的，雖然從可能性上也許是孔子所想表達而未能表達出來的(姑且承認有這種可能性，因為抽象地說，任何不相矛盾的事情都是可能的)。而這一原則就是：“名教出于自然”。

四、言、象、意

第三個維度涉及“言、象、意”三者的關系。王弼本無論體現在語言觀上，就是言、象、意的關系，言和象都是可以表達為名物的“有”，而意則是指向本根的“無”。如前所述，言、象、意三者并提是在《周易·系辭上》中，象被視為言和意之間的中介。由于“書不盡言，言不盡意”，所以圣人要借助卦象爻象來盡意，于是系辭這種帶有卦爻象的“書”才可以“盡言”，這就是“系辭”的作用。但老莊只談言意關系，對于“象”并不看重。老子所重視的是“無名”“不言”，對“象”則是忽視的?！兜赖陆洝返谑恼掠小盁o狀之狀，無物之象，是謂惚恍”，第二十一章有“惚兮恍兮其中有象”，象本身都是某種可疑的東西，不可能用作言意之間的中介。唯有第三十五章說“執大象，天下往”，但也不可把“大象”之“象”當真，它其實是指“無象之象”，即“大道”。

第四十一章“大器晚成，大音希聲，大象無形”亦如此，正如這并不意味他對“器”和“音”就有多么看重一樣，這里的無形之“大象”也并沒有抬高“象”的地位。至于言和意的關系，則不在老子的話題中，《道德經》通篇沒有提到“意”字。莊子同樣沒有把“象”放在眼里。他說：“末學者，古人有之，而非所以先也。君先而臣從，父先而子從，……夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉?！?《莊子·天道》)儒家這套取自“天地之行”的尊卑先后之“象”，在他看來只屬于“末學”。

而真正高層次的道，則是“精神四達并流，無所不極，上際于天，下蟠于地，化育萬物，不可為象”(《刻意》)。在《達生》中他甚至斷言：“凡有貌象聲色者，皆物也”。所以，莊子只講“言者所以在意，得意而忘言”(《外物》)。在《天道》篇中講得更詳細：

第二個維度就是自然和名教的關系。上述體用、本末關系中已經體現出王弼對于道家任自然和儒家立名教之間的關系的深刻理解，即兩者并非外在的截然對立，而是同根同型，或者說，名教出于自然。這種以道釋儒的傾向在早期玄學家如夏侯玄和何晏那里已經有所顯露了，但只有王弼才給予其完整的理論論證。這個理論的綱領就是，首先需要“崇本息末”，鞏固底盤，不要讓“末學”的喧囂掩蓋了本體，在這上面，王弼是毫不含糊的，決不在儒道之間搞調和折中；其次，在對道家本無論的自然天道觀有了充分的終極把握的前提下，進一步則提倡“崇本舉末”，為儒家末學提供更高的形而上學根據。這就既使儒家的一系列倫理政治命題得到了“倫理學之后”的加持和提升，同時又避免了儒道之間外部生硬的對立。很多人不明白這其中的關聯，一看到玄學家們“崇本息末”的反儒、批儒言論，就以為儒、道勢不兩立；而當看到玄學家們大都仍然保留了儒家道德倫理的某些價值觀念時，又以為他們要么是立場轉變了，轉到了“崇本舉末”，要么是陷入了“自相矛盾”。這些其實都是斷章取義的誤解。王弼從“崇本息末”過渡到“崇本舉末”是有條件的，一旦加入這個條件，這一過渡就是順理成章的，這個條件就是他所關注的“性情”問題。

據《三國志·魏志·鐘會傳》注引，何晏曾主張“圣人無喜怒哀樂”，以無情還是有情來區別圣人與常人。王弼則反對這種說法，認為：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而無累于物者也”。何、王兩種說法在莊子那里都可以找到根據。在這里，如果說何晏的看法代表了“崇本息末”的傾向，那么王弼的說法恰好體現了“崇本舉末”的苗頭，他們共同起源于莊子的性情說。因為追溯起來，儒家倫理的理論根基恰好也是建立在人的自然情感之上的，因此可以在“崇本”的基礎上得到標舉。有子說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟！”(《論語·學而》)將孝弟置于“仁之本”的地位，這顯然是一種自然情感論，本身與老莊也并不矛盾。只是將這種“本”視為“道”之所以“生”的根據，這就與老莊沖突了。在老莊看來，“孝弟”這種情感雖生于自然(血緣)，但層次不高，決不能構成最終的“仁”(即道德情感)之“本”，遑論構成“道”之“本”。所以莊子也講“仁、孝”，但認為“至仁”遠在“孝”之上，“孝”只是“虎狼”層次的“仁”，而“至仁無親”。這并非說“至仁不孝”或“至仁不愛”，而是：

(3)從歷史角度，本國不良貸款的顯著增加，往往是多方面因素共同作用的結果。上世紀九十年代不良貸款的大幅上升，主要是由于宏觀經濟環境上亞洲金融危機的爆發、金融市場制度的缺陷、企業效率的低下所造成。12年之后的產能過剩供大于求的矛盾、貨幣金融政策、總體宏觀經濟的不景氣，都會使企業環境惡化，從而影響不良貸款率。

任何機械設備在實際操作的過程中都必須要遵循具體的規程要求，而這同樣也是設計工作人員結合工程機械電氣設備所指定的操作要點。一旦在實際應用的過程中，不能夠嚴格地遵守操作的規程，將直接影響機械電氣設備的運作質量與效果。

接下來就是輪扁與齊桓公的那段有關書乃“古人之糟粕”的對話。其實意思是一樣的，就是書也好，言也好，這些“視而可見者”和“聽而可聞者”都不足以傳達“意”?！耙暥梢娬摺笔侵浮皶?，但“書不過語”，它是被歸屬于“言”的范疇的，并不能獨立成項。所以莊子那里只有言和意兩項，沒有第三項。然而，既然這些不能達意者中有“視而可見者”，那么其中是否包含有“象”呢？莊子沒有說。莊子沒有說，這就給王弼在解讀《周易·系辭上》中的那段話留下了余地。

因此，王弼在《周易略例·明象》中，就對言、象、意三者的關系作了創造性的發揮，我們這里對王弼的這篇注解分三段來加以解釋。

夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。

這段翻譯一下：所謂象，是從意生出的，而言是表明象的。要盡量表達意，什么都不如象；要盡量表明象，什么都不如言。言既然生于象，所以可按照言來觀察象；象既然生于意，所以可按照象來觀看意。意可用象來完全了解，象可用言來闡明。所以言是用來表明象的，得象就可以忘掉言了；象是用來保存意的，得意也就可以忘掉象了。在這一段，王弼通過《易傳·系辭》的解讀，把莊子的言意之辨擴展成了言、象、意之辨，這一改變具有本質性的重要意義。本來，莊子的“得意而忘言”只是一種簡單的雙邊關系，因為言不盡意，意之所隨者不可言傳，這里的“言”是指何晏所概括的體現為“語、名、形、聲”的口頭語言和書面語言。這也就是老子所謂的“名”，它在老子那里是可以對不可名者“強為之名”的，而那個被“強為之名”的對象，即“道”，則是“無名”的。這種“名”在現代語言學中叫作“指稱”，每個指稱對應一個對象，即“意義”。公孫龍子所謂“物莫非指，而指非指”也是這個意思，“指”與被指之“物”不同，不可混淆。但指與物、言與義之間的對應關系最初是任意的或偶然的，不同民族的語言對于同一對象的指稱或命名在“語、名、形、聲”上都可以是不同的。在這種意義上，“得意忘言”固然瀟灑輕松，但如何“因言得意”卻成了大問題：憑什么你的這個發音、這幾個筆劃就意指著那個對象？漢語的一大發明即“象形文字”就是為了解決這個問題的，當然只是部分解決。傳說倉頡造字，“窮天地之變，仰視奎星圜曲之勢，俯察魚文鳥羽，山川指掌，而創文字”(《春秋元命苞》)。雖然只是神話傳說，但也說明中國的書面語言起源于“象”。

實際上，《周易》的“立象以盡意”也是利用的這個原理，如《系辭下》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！迸c上述倉頡造字的傳說如出一轍。只不過這里是將書面語言還原到了“象形”的基本元素，將其簡化為兩個符號，即代表“天乾”的符號“—”(陽爻)和代表“地坤”的符號“--”(陰爻)，再將它們反復組合成八八六十四卦的卦象，并為之配上卦辭和爻辭。這兩個符號最直觀地表現的就是男女生殖器之“象”，應該是源于遠古生殖崇拜，充分體現了《周易》“生生”的宇宙觀，這也是老子“道生一”“道生之，德畜之”的實踐形而上學模型的來源。而孔子或孔子后學則從中建立起了形而下的倫理規范：“夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，是謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉，以斷其吉兇，是故謂之爻?！?《周易·系辭上》)這也就是莊子所謂的“末學”：“君先而臣從，父先而子從，……夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉?！?《莊子·天道》)莊子把儒家這一套形而下之器的設計貶為“末學”之后，便把它所取之“象”也一起撇開不談了，甚至認為連《系辭》中“立象以盡意”所表達的“意”都太粗俗了，都是應該超越的：“可以言論者，物之粗也；可以致意者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉?！?《莊子·秋水》)

但王弼既沒有將“象”局限于“圣人立象以盡意”這種工具和器物層面,也沒有將它當作“末學”而拋棄，而是將它提升到了一般方法論的層面，使之超越于政治倫理而成為形而上之道的一種顯現方式。這就超越于老、莊之上而打開了一個遠為廣闊的理論空間，不僅影響到后來的玄學家和哲學家，而且啟發了古代一大批文論家和藝術理論家。尤其是當人們進一步把“象”和“味”結合起來，從宗炳的“圣人含道應物，賢者澄懷味象”(《畫山水序》)到劉勰的“窺意象而運斤”(《文心雕龍·神思》)，直到唐代司空圖的“超以象外”的“文外之味”(《詩品》)，乃至“韻外之致”“味外之旨”(《與李生論詩書》)，走過了一條從“言—意”到“言—象—意”到“言—象—味—意”的逐步深入的歷程。這一歷程從莊子“言意之辨”的當下一次性和靜觀性出發，在王弼這里獲得了起程的最初動力，而這一動力的內在機制和本質，就是語言本身所蘊含的體驗性和暗示性，包括它的一切修辭功能。這就是王弼將莊子的“言意之辨”擴展或深入到“言、象、意”之辨對于中國人的語言觀所產生或將要產生的重要意義，它標志著中國語言的非邏輯功能不再停留于悖論，而是在理論上開始能夠自圓其說了。

再看下面一段：

猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情偽，而畫可忘也。是故觸類可為其象，合義可為其徵。(《周易略例·明象》)

這段可翻譯為：以上就像莊子所說的，“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌”。但“言”就是象之“蹄”，而“象”就是意之“筌”。所以，保存了言并非就是得到了象，保存了象也不等于得到了意。因為象生于意所以才要存象，那么你要保存的就并不是這個象；因為言生于象所以才要保存言，那么所要保存的其實并不是這個言。然而，忘象者就是得意者，忘言者就是得象者。得意就要忘象，得象就要忘言。所以，立象而盡了意，象就可以忘掉了；重疊畫八卦來盡顯真偽，這些筆畫也可以忘掉了。所以，凡類似之物都可以為之立象，它們意思相吻合則可以互相驗證。

我們從這里可以看到，王弼對莊子的超越并非踢開莊子另搞一套，而是直接從莊子的話中引出來的。除了前面講到莊子雖然不談“象”，但他的“不能達意者”中也包含有“視而可見者”，從而為“象”留下了解釋的空間之外，直接的證據則在于王弼這里引用的莊子的原話：“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌”。通常人們都不注意“得兔而忘蹄”和“得魚而忘筌”這兩者中的區別，以為是同一個意思所舉的兩個不同的例子而已；但王弼卻敏銳地發現了“蹄”和“筌”的不同，一個是講“言”的，一個是講“象”的。他說：“言者，象之蹄也；象者，意之筌也”。通常詞典對蹄和筌的解釋都是籠統的“捕獵工具”。但“筌”是指一種竹子編的籠子，相當于通常所說的“魚笱”，魚鉆進去整個就出不來了；而“蹄”的解釋是“兔網”，但并非一般的“網”。四川辭書出版社和崇文書局2018年出版的《漢語大字典》對“蹄”有更詳細的解釋：“陸德明釋文：‘蹄，兔罥也。又云：兔弶也。系其腳，故曰蹄也?！笨梢姟巴镁W”并不是像一般的網那樣將兔子全身網住，而只是利用弓的彈性系住兔子的腳，相當于獸夾。而“筌”則是把魚整個都關進了竹籠。所以王弼由此而將“言”比作“象之蹄”，而把象比作“意之筌”?！把浴敝凰┳×恕跋蟆钡囊粭l“腿”，相當于修辭格的“提喻”；而“象”則關住了“意”的整條“魚”，相當于修辭格的“隱喻”，后者是更貼近整個“意”的。所以，這兩種情況之間有個等級關系，即“得意在忘象，得象在忘言?！蹦康氖堑靡?，所以必須忘象；但首先還要得象，所以先必須忘言。這是王弼對莊子思想的引伸和發展。

下面第三段是：

義茍在健，何必馬乎？類茍在順，何必牛乎？爻茍合順，何必坤乃為牛？義茍應健，何必乾乃為馬？而或者定馬于乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣?；ンw不足，遂及卦變；變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚?？v復或值，而義無所取，蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見矣。(《周易略例·明象》)

而南唐開國皇帝徐知誥初當宰相時，因擔心自己不夠老成，不足壓眾，于是服藥變其鬚鬢，一日成霜。后來，徐知誥的做法被宋朝的寇準所效仿。對此，清朝學人洪亮吉的《北江詩話》有載：“徐知誥輔吳之初，年未強仕，以為非老成不足壓眾，遂服藥變其須鬢，一日成霜。宋寇萊公急欲作相，其法亦然。余見近時公卿，須鬢皓然，而百方覓藥以求其黑者，見又出二公下矣?！贝硕送ㄟ^服藥讓頭發變白，都是為了裝成熟，扮滄桑，目的是為了在政治上更加穩固。

可譯作：只要意思是表達剛健，何必一定是指馬？只要類似之處在于柔順，何必一定是指牛？只要爻辭合乎柔順，何必以坤卦固定于牛？只要意思對應著剛健，又何必以乾卦固定于馬？如果有人把馬固定于乾卦，這就是按照文字來追索卦象，只有馬而失去乾意，那就會偽說泛濫，難以約束了。(要想達意)以這些有形之物互相體現是不夠的，于是求助于卦變，卦變不足，又求助于五行推演。一旦失去了卦象的原意，就會越來越玩花巧。即使碰對了，而意思卻沒有來由，這都是因為保存象而忘了意。這意思很明顯：忘掉象才能求其意??！

思想的盛宴，智慧的匯萃，觀點在碰撞中產生奪目的火花。這是一次高品位的學術研討會，又是深層次的經驗交流會，既有理論水平和前瞻思考，又有現實針對性。主題集中，精彩紛呈，與會代表的熱烈討論和誠懇建議，是此次會議最豐厚的收獲。

王弼在這里著重談了如何得意忘象，這也是他這篇《明象》所要闡明的核心問題?！巴浴鼻f子已經說了，但“忘象”還沒有說，這是王弼的獨創。他這里把“象”分為兩個層次，一個是牛、馬之類的物象，一個是陰陽、乾坤的卦象(“重畫”)。物象和卦象可以按照“觸類”(類似)關系而“合義”，以相互為證，例如乾卦代表男性的剛健，可以借“馬”的象來作證，坤卦代表女性的柔順，可以用“?！钡南髞眚炞C，

但都不能固定，一旦體會到了意思就應該忘掉。定得太死則會拘泥于象而忘掉意，搞出一些繁瑣的卦變或五行相推來，這就失去原意了。所以王弼注《周易》，很討厭那一套套象數關系的技術性推衍，而著眼于挖掘其中隱藏的形而上的內涵，由此而構成了易學研究由漢代流行的“象數易”向“義理易”的轉向。

他在《周易注》中說：“夫易者象也。象之所生，生于義也。有斯義，然后明之以其物，故以龍敘乾，以馬敘坤，隨其事義而取象焉?！毕笾徊贿^是對于“義”或“意”的隱喻，并非邏輯地固定的，而是根據意思的細微變動而可以隨時替換的。

總之，王弼在解釋《周易》時，實際上是本著道家特別是莊子的精神對儒家的言、象、意關系進行了全面的深化改造，可以視為道家本無論在言意之辨和語言觀上的新發展。

從形而上學的理論構架上看，王弼是魏晉玄學的頂峰。在深入把握老、莊哲學的精髓和實質的基礎上，他首次以概念思辨的方式理清了“倫理學”和“倫理學之后”的關系，制定了以“體用”“本末”為基本骨架的解釋策略，建立起了一個從“崇本息末”上升到“崇本舉末”、以形而上之道帶動形而下之器的、最顯理論深度同時又具備最大理論包容性的道家實踐哲學體系。他的“以無為本”的模型論以及在此之上所闡發的“言、象、意”之辨，使道家哲學超越了老子式的警句格言和莊子式的寓言故事，從而形成了一整套各要素互相關聯的概念體系。這種成就不但是在他之前的玄學家們無人達到的，也是在他之后的玄學家所不可企及的。