“本心”與“民本”*
——陸九淵心學思想的實踐指向

陸九淵思想的創造性體現在他對自孟子以來儒家一個基本問題的思考，即人的道德感是來自人的內心還是要通過一系列知識和實踐的訓練才能真正得以建立，由此，他一方面同意韓愈所說的道統自孟子以后隱而不顯，也贊賞伊洛諸賢接續道統的努力，但他卻說未見如子思、孟子以承堯舜孔子之統者。

因此陸九淵試圖以更為直截“易簡”的方式，承思孟之統緒，重拾人們對于道德理想主義的信念并將之轉化為實現道德理想的實踐行為，此乃把握陸氏思想在儒學史上貢獻之關鍵。

6.重視課堂的動態生成。雖然教師在課前做足了功課，但在教學中教師可能隨時面臨著一些始料未及的問題，這是備課時不能預測的。這就要求教師不斷豐富和調動自身的教學經驗，以敏銳的目光捕捉學生在課堂上的學習狀態，以睿智的應變能力關注課堂上的“突發事件”，隨機應對，呵護好學生的質疑和“另類”思維，運用自己的教學智慧變“突發事件”為教學資源，使師生在動態的生成性資源學習中共同成長提升。

一、本心：宇宙精神和道德理想的貫通

陸九淵思想看上去是孟子思想的忠實傳達者，因此他思想中的核心概念都來自孟子。如“本心”，原是孟子在《告子上》中所出現的一個概念，即人若因為物質利誘而放棄其本來的態度，即是“失其本心”。朱子將之解釋為“羞惡之心”。

然在陸九淵這里，“本心”概念得到了極大的豐富，因陸九淵是從整體而非“分解”的方式來繼承孟子的思想，所以，本心既可以指向孟子所說的良知良能，

也可以是良知良能轉化為人的實踐的方式和道路?！按宋嶂拘囊?，所謂安宅、正路者，此也；所謂廣居、正位、大道者，此也?！?/p>

本心亦是人的道德實踐的價值基礎，即為仁義?！暗廊钪?，……在人曰仁義。故仁義者，人之本心也?！?/p>

在陸九淵看來，人的道德精神與宇宙精神是一致的，因此，“本心”乃宇宙精神和人類精神貫通不二之公理心。他說“理乃天下之公理，心乃天下之同心”，

由此，人類的行為乃是此天理之呈現發用而已?！按死碓谟钪骈g，未嘗有所隱遁。天地所以為天下者，順此理而已。人與天地并立為三極，安得自私而不順此理哉？”

“此理充塞宇宙，天地鬼神，切不能違異，況于人乎？誠知此理，當無彼己之私。善之在人，猶在己也?！?/p>

他認為心外無理，此心即理?！叭诵闹领`，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”。

陸九淵并不愿意采用復雜的理論邏輯來證明本心之存在，他甚至采用禪家機鋒式的啟發來提醒人們本心之先在。其中之一是說陸九淵坐在那里，他的學生詹阜民陪他坐著，陸九淵突然站了起來，詹阜民也跟著站了起來，陸九淵對詹阜民說“還用按排否”，

以此來說明本心乃人生而有之，并具備觸及自發的能量。

他說：本心讓人具備頃刻之間的判別能力。

黃紅英想到自己還要回家買菜、做飯、送孫子上學等，心情就不是很好，又有點煩劉莉接班來晚了，沒好氣地邊收拾自己的東西邊說：“是么，我怎么不覺得?！?/p>

念慮之正不正，在頃刻之間。念慮之不正者，頃刻而知之，即可以正。念慮之正者，頃刻而失之，即是不正。此事皆在其心。

松嘗問梭山云：“有問松：‘孟子說諸侯以王道，是行王道以尊周室?行王道以得天位？’當如何對?！彼笊皆疲骸暗锰煳??！彼稍唬骸皡s如何解后世疑孟子教諸侯篡奪之罪？”梭山云：“民為貴，社稷次之，君為輕?！毕壬偃Q嘆曰：“家兄平日無此議論?！绷季迷唬骸皶绻乓詠頍o此議論?！彼稍唬骸安牟灰姶死??！毕壬嘣?。松又云：“武王見得此理?！毕壬唬骸胺艘詠斫砸姶死??！?/p>

良心正性，人所均有，不失其心，不乖其性，誰非正人?？v有乖失，思而復之，何遠之有？不然，是自昧其心，自誤其身耳。

當天夜里秦川將她占有，或者說當天夜里她將秦川占有，她認為后者或許更恰當一些。她不是隨便的女人，她無比保守，可是見到秦川，她就想將自己交付出去。她不是淫蕩的女人，她無比清純，可是見到赤裸的秦川，她甚至想跪下去親吻秦川的腳趾。那幾天里，她認為自己是世界上最合格的充氣娃娃。

由此，陸九淵反對束書不觀，他反對的是不從“踐履”出發的尋章摘句。他區分了“講明”和“踐履”的關系。他說《大學》中的致知格物，《中庸》中的博學審問慎思明辨，《孟子》中的始條理等都屬于“講明”，而《大學》里的修身正心，《中庸》里的篤行，《孟子》所說的“終條理”屬于踐履，如果不經過“講明”，徒憑自己的能力行事，可能如盲人瞎馬，不知方向。但若將“講明”理解為拘泥文字，不落實處，“若為口耳之學為講明，則又非圣人之徒矣?！?/p>

陸九淵所強調的易簡工夫，是要讓人從浮言虛詞中解脫出來，將事實從意見中顯明出來。

網頁版式設計不再是單純的視覺享受，它是將視覺享受與人們的生活習慣、生活方式、心理體驗等進行充分融合的藝術設計。[1]在網頁編排設計中還需要注意以下幾個方面的特征：

吾心茍無所陷溺，無所蒙蔽，則舒慘之變，當如四序之推遷，自適其宜?！队洝分^“亡于禮者之禮也，其動也中”，蓋近之矣。夫子所謂“克己復禮為仁”，誠能無毫發己私之累，則自復于禮矣。

陸九淵強調要顯豁本心，要秉持孟子早已指出的存心養心之說。他說許多人頗覺義利之心不能分判，乃是由于本心良知被欲念所遮蔽。他反對朱子的格物窮理說，認為本心之遮蔽，并非需要煩說博引而后喻。

人孰無心，道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古人教人，不過存心、養心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保養而反戕賊放失之耳。

良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡取舍將有不待強而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。

裕陵之得公，問唐太宗何如主？公對曰：“陛下每事當以堯舜為法，太宗所知不遠，所為未盡合法度?！痹Ａ暝唬骸扒淇芍^責難于君，然朕自視眇然，恐無以副此意，卿宜悉意輔朕，庶同濟此道?！弊允蔷甲h論未嘗不以堯舜相期，及委之以政，則曰：“有以助朕，勿惜盡言?！庇衷唬骸绊毝截熾?，使大有為?！庇衷唬骸疤焐∶髦?，可以覆庇生民，義當與之戮力。若虛捐歲月，是自棄也?！鼻貪h而下，南面之君，亦嘗有知斯義者乎？后之好議論者之聞斯言也，亦嘗隱之于心以揆斯志乎？曾魯公曰：“圣知如此，安石殺身以報，亦其宜也?！惫唬骸熬枷嗯c，各欲致其義耳。為君則自欲盡君道，為臣則欲自盡臣道。非相為賜也?！鼻貪h而下，當涂之士亦嘗有知斯義者乎？后之好議論者之聞斯言也，亦嘗隱之于心以揆斯志乎？惜哉！公之學不足以遂斯志，而卒以負斯志，不足以究斯義，而卒以蔽斯義也。

陸九淵賦予“本心”很強的實踐性，也就是說，若仁心無法落實于人的實踐，那么，本心便為虛空。他解釋仁與不仁時說：仁即此心，此理，若要區分仁與不仁，關鍵在于是否落實于行。即在顛沛、造次中，能始終以仁為原則。

然陸九淵并非僅僅是要指出本心之先在，還要提醒人們自信本心之存在及防止陷溺于欲望而遮蔽本心之活動。

陸九淵說：“學茍知本，六經皆我注腳”。

“人心有消殺不得處，便是私意，便去引文牽義，牽枝引蔓，牽今引古，為證為靠?！?/p>

有人或以此來證明陸氏排斥以研習經典作為“明理”之途轍，其實不然，陸九淵所反對的是拘泥于經典文句以為必然的邯鄲學步者，他認為儒家經典固然給我們提供了判別是非善惡的標準，但即使非圣人言語，也能幫助我們認識世界，關鍵在于“合于理”。他說：

書不可以不信，亦不可以必信。使書而皆合于理，雖非圣人之《經》，盡取之可也。況夫圣人之《經》，又安得而不信哉？如皆不合于理，則雖二三策之寡，亦不可得而取之也，又可必信之乎？蓋非不信之也，理之所在，不得而必信之也。

若以理為據，則斷然不會據執，而是能從圣人因時而變中總結出時代之問題與需要。陸九淵多次說，即使把歷代圣人聚集在一起，他們處理同一事件的方法也會有所不同。

陸九淵首先指出，三代之治給我們提供了處理君臣關系的典型，即使是到了漢代黃老盛行的時代，漢武帝依然給后世樹立了如何對待張良、曹參關系的范例，使漢初社會得以迅速穩定和發展。然后，他便開始討論王安石與宋神宗之間的關系。

通過對企業集團成本管理工作的分析，在部分企業發展中會強調企業的形象，在集團擴張中會重視“量”的增加，在某種程度上忽視了“質”的效果，導致企業在發展的過程中，出現盲目跟風的現象，增加企業運行中的成本支出，為企業競爭力的提升帶來限制[2]。

陸九淵雖然反對朱熹對他的學問具有“佛教化”傾向的批評，但他亦不如道學群體對佛道的強烈對立態度，若以實踐為指向，那么取其所可取者，為儒釋道三教之融合創造些許空間。但在關鍵問題上，陸九淵始終有嚴格區分，比如對于李宰提出的“容心立異，不若平心任理”的說法，就做了仔細的辨析。他指出，在先秦典籍中，“容心”出自列子，而“平心”最早見之于莊子，一直要到韓愈使用“平心”之后，文人使用這個字的現象才逐漸多起來。

陸九淵說：《列子》中“無何容心哉”所主張的是“無心”，這與儒家基本立場相對立，良心正理?！肮收碓谌诵?，乃所謂固有。易而易知，簡而易從，初非甚高難行之事，然自失正者言之，必由正學以克其私，而后可言也。此心未正，此理未明，而曰平心，不知所平者何心也?！?/p>

對于“無心”，陸九淵曾經在乾道八年的春試中說“狎海上之鷗。游呂梁之水，可以謂之無心，不可以謂之道心?！?/p>

也就是說，忘情于山水之間，而不以民生為念才是“無心”。所以陸九淵認為還是應該回到孟子所說的存心、養心、盡心、正心上，若有所蒙蔽，則要通過學習而窮理盡性?！叭菪摹焙汀捌叫摹彼赶虻姆胚_的態度與儒家建立在是非觀基礎上的寬仁是不一樣的。所以，陸九淵十分看重孟子所強調的“羞恥心”。

道行道明，則恥尚得所，不行不明，則恥尚失所。恥得所者，本心也，恥失所者，非本心也。圣賢所貴乎恥者，得所恥者也。恥存則心存，恥忘則心忘。

這就是說“本心”所系乃是天地秩序和人間之苦樂，而非潔身自好之自我解脫。陸九淵之所思所行，即可作為“本心”實踐指向之最好的證明。

二、不忍人之政：本心的實踐面向

陸九淵對孟子思想的繼承并非僅僅在本心、良知等觀念上，還在于孟子由不忍人之心發為不忍人之政的實踐層面上?！皥蛩粗?，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也?！?(《孟子·離婁上》)此觀念為陸九淵所繼承。陸九淵說：“有仁心仁聞，而民不被其澤者，不行先王之政也。仁心之興，固未足以言政。孟子之興其仁心者，固將告之以先王之政也?！?/p>

所以，統治者之仁心要體現在他具體的以民為本的政治實踐中。在《語錄上》中記載了一段有特殊意味的話。陸九淵說，雖然道統由堯舜文武等圣王傳承，然每一個時代必然會產生一個具體落實道之傳承的人，比如唐虞之際，明道之人為皋陶，上周之際則為箕子。他說箕子之所以忍辱不死，則是要為武王陳洪范九籌，由此鑄造文武之先王之道。即所謂：“唐虞之際，道在皋陶，商周之際，道在箕子。天之生人，必有能尸明道之責者，皋陶箕子是也?；铀匝鹂癫凰勒?，正為欲傳其道。既為武王陳洪范，則居于夷狄，不食周粟?！?/p>

陸九淵之實事、實理遍見于他的書信論說中，今茲舉兩方面述之。

1.格君心之非：君臣分職論

陸九淵反復申說他的《荊國王文成公祠堂記》和與朱熹討論無極太極之書是他足以助益于后世的作品，

尤其是《祠堂記》一文可見陸九淵之本心發之實踐的關鍵。那么，在他自己十分看重的《祠堂記》中，他表達了什么獨特的觀點呢？

堯舜文王孔子四圣人，圣之盛者也。二典之形容堯舜，詩書之形容文王，《論語》《中庸》之形容孔子，辭各不同。誠使圣人者，并時而生，同堂而學，同朝而用，其氣稟德性，所造所養，亦豈能盡同？至其同者，則禹益湯武亦同也。夫子之門，惟顏曾得其傳。以顏子之賢，夫子猶曰“未見其止”。孟子曰“具體而微”，曾子則又不敢望顏子。然顏曾之道固與圣人同也。非特顏曾與圣人同，雖其他門弟子亦固有與圣人同者。不獨當時之門弟子，雖后世之賢固有與圣人同者。非獨士大夫之明有與圣人同者，雖田畝之人，良心之不泯，發見于事親從兄，應事接物之際，亦固有與圣人同者。指其同者而言之，則不容強異。然道之廣大悉備，悠久不息，而人之得于道者，有多寡久暫之殊，而長短之代勝，得失之互居，此小大廣狹淺深高卑優劣之所從分，而流輩等級之所由辨也。

MOOCs推進了傳統教學與信息技術深度融合的改革步伐，傳統的教學規范不再適合新型課程的發展。為了使當前高校教與學狀況得到改善，使學生的學習興趣得到激發，使教師的教學能力得到提高，同時推動信息技術與教學的交融，在高校傳統教與學中，應積極借助MOOCs，這將對高校教與學產生積極的深遠影響。

不過，陸九淵承認，他所說人之本心無有不善，未嘗不以其本心望人，這都是從人皆可以為堯舜出發，但“即非以為其人所謂已往昔者皆君子也?！?/p>

需要不斷地學習，克己復禮。他說：“大抵為學，不必追尋舊見。此心此理昭然宇宙之間，誠能得其端緒，所謂一日克己復禮，天下歸仁焉。又非疇昔意見所可比擬。此真吾所固有，非由外鑠，正不必以舊見為固有也?！?/p>

第三天，姑父給玉敏找了個律師。姑媽在電話里說，律師姓楊，五十來歲。聽你姑父說，楊律師在凌州很有名的。小蟲向姑媽要楊律師的電話，姑媽在電話那頭說我找找。窸窸窣窣了一會，大概沒找到，姑媽說哎喲喲，律師的電話號碼被我撂在家里茶幾上了。我現在在打麻將，走不開，你晚上過來拿吧。姑媽是全職太太，天天以麻將為生，姑媽玩起麻將來，比小蟲抽煙喝酒癮大多了。小蟲說好吧，就掛了電話。

從上文中我們可以看到在《祠堂記》中，陸九淵提到王安石鼓勵神宗要以成為堯舜般的君主作為鵠的，而神宗亦要求王安石督促他，由此樹立了“為君則自欲盡君道，為臣則欲自盡臣道”的君臣相處模式，在陸九淵看來，此乃秦漢以下的君主所難以企及的境界。之前的宋仁宗亦十分信任王安石，但王安石因拘泥于經典之陳規而不知時代之變遷，一概以先王之法度來衡量，由此“卒以自蔽”。

陸九淵指出，雖然王安石之學不足以遂其志，但他本質高潔，有“掃俗學之凡陋，振弊法之因循”，其為政取法堯舜，追隨孔孟之志，可惜不知政治之本在人，所以為小人所投機。然以往那些攻擊王安石的人，激憤之氣多于達理之分析，“上不足以取信裕陵，下不足以解公之蔽，反以固其意，成其事，新法之罪，諸君子固分之矣?！?/p>

他批評元祐黨人亦有黨派之私，王安石和政敵之間以互相攻擊的姿態，是讓奸人得志，最終毀壞的是秩序本身。在這里，陸九淵實質上是通過批評王安石政敵的言行來強調為臣之道亦應擯棄私見，而以天下國家之理為重，這才是不失本心之舉?！肮胖俗云渖磉_之家國天下而無愧焉者，不失其本心而已”。

如前文所言，與朱熹對于無極太極之辯亦是陸九淵所極為看重的。固然，他們之間有如此多的分歧，但他們之間卻有共同點，即“得君行道”。

面對獲得向皇帝進言的機會，以達到改善政治格局、使天下百姓受益的目的，他們之間可以拋棄學術上的分歧，互相激勵。他在給朱子的信中說，當他聽到有人告訴他朱熹正準備奏文，“恨未的即聞緒余，沃此傾渴。外間傳聞留中講讀，未知信否？誠德如此，豈勝慶幸！”

他在給朱子的信中解釋孟子“幼而學之，壯而欲行之”之語時說：“所謂行之者，行其所學以格君心之非，引其君于當道，與其君論道經邦，變理陰陽，使斯道達乎天下也?！?/p>

對此，朱熹方也表現出相似的態度，朱熹多次說到陸九淵語意圓渾，能感發人。當有人向朱熹批評陸氏的時候，朱熹的勸告是，當今之世，會說話、說得響、令人感動者，無如陸子靜。引之為同道。

與此同時，哈電電機不斷尋找新的經濟增長極，在新能源領域也取得了累累碩果：成功研制山西省大水網中部、小浪底引黃工程地下泵站水泵機組成套設備，使哈電電機在高揚程、大流量離心泵市場實現了突破；首個海水潮汐能發電項目韓國黨津電站機組、300千瓦海底式潮流發電機項目投運；300兆伏安立式六相脈沖發電機成功研制，打破了國外技術壟斷，使中國企業在相關產品制造領域有了話語權；2014年，超大電流短路發電機自主研制與工程應用科研課題，更是獲得了國家科技進步二等獎。

在陸九淵看來，本心之立，在政治觀念上，就會堅持徹底的民本立場，從而從理論上貫徹孟子思想中儒家民貴君輕的“革命”傳統。陸九淵的《語錄》中，記載了其與弟子嚴松的一段對話：

有些人不能相信本心自在，是“自昧其心，自誤其身”。

怎么了，阿姨？蘇楠這一聲叫得比往常更真誠，更有內容。她安慰對方，您放心，我們已經找到那個姓謝的證人了。等法院判決完，你們一家就能見面了。她還想著，應該和阿姨再拍張合影發在微信上，文字也想好了，重逢3 0多年前的養母。

2.企業調解委員會不具備中立性而流于形式。近年東莞市人力資源局在各個鎮成立了人力資源調解組織作為試點，但效果卻不令人滿意，原因在于企業作為調解方，作為糾紛當事人一方的員工對這個企業中立調解組織的中立性存在質疑。經過實踐，事實上企業調解組織其實是沒有化解到糾紛的。由于企業調解委員會的組成人員多為企業管理人員，難以站在絕對中立的位置進行調解，因此勞動者無法信服，實際調解效果不理想，之后市人力資源局未再繼續鋪開企業調解委員會相關組建及完善工作。

孟子肯定湯武革命之義，由此，孟子規勸諸侯行王道之語，在嚴君臣之分的宋代，即被一些人視為“教諸侯篡奪”。而在陸九淵兄弟看來，民貴君輕是伏羲以來，武王都能看到的道理，是儒家的根本原則。

湯放桀、武王伐紂，即“民為貴、社稷次之，君為輕”之義，孔子作《春秋》之言亦如此。

秦漢之后，君臣之間的職分被絕對性的依附關系所取代，因而臣下并無主動矯正君主之失誤的勇氣?！白灾芩ヒ詠?，人主之職分不明。堯典命羲和敬授人時，是為政首。后世乃付之星官、歷翁，蓋緣人主職分不明所致。孟子曰：‘民為貴、社稷次之，君為輕?！藚s知人主職分?！?/p>

他認為三代以下，還能保持三代遺風的只有漢代趙充國，理由是他與漢宣帝之間能保持一種客觀和正直的態度。陸九淵認為三代的君臣關系所遵循的是“當為而為，當言而言”的態度，“古之君臣朋友之間，猶無飾辭，況父兄間乎？”

陸九淵認為人主的關鍵不是事必躬親，而是知人、得人，充分相信各級官員，那種看上去互相牽制的官制設計，事實上給了那些有私心的人謀私利的機會，而竭盡忠信之臣則會苦于言路的隔絕而難以把自己的濟民之策上達。

他說：“古人所以不屑于間政適人，而必務有以格君心者，蓋君心未格，則一邪黜，一邪登，一弊去，一弊興，如循環然，何有窮已。及君心既格，則規模趨鄉有若燕越，邪正是非有若蒼素，大明既升，群陰畢伏，是瑣瑣者，亦何足復污人牙頰哉？ ”

若君心未格，邪、弊的根源依舊在，問題的解決只能停留在表面。只有真正格除君心之非，才是除邪袪弊的治本之舉。

陸九淵認為所謂三代之法，并非要我們完全恢復三代的治理秩序，而是繼承其“修己而安百姓，篤恭而天下平”的民本精神。所以，面對朱熹和陳亮的激烈爭論，陸九淵對于漢唐君主并沒有朱熹那般的“高標準”，而是有限地肯定漢唐君主的作為，認為不應該固守一些前圣的“言辭”作為標準來評判歷史人物。

組間的自變量是讓被試在所提供的實驗材料(社交媒體)中進行情境回憶，分為同步溝通和異步溝通兩組。兩個實驗組的被試分別被要求回憶并寫下最近一次在網絡社區瀏覽帖子或新聞時留言評論后，很快就收到回復(同步)或是過了很久才收到回復(異步)的經歷，同時進行啟動檢驗。隨后進行量表填寫，測量與研究一相同。

在《問漢文武之治》中，他比較說，漢文帝的確是“寬仁之君”，但他對于匈奴的騷擾，安于和親的綏靖妥協，“不能飭邊備，講武練兵，以戒不虞。而匈奴大舉入邊者數四”，甚至深入甘肅的甘泉，若是能有識見的謀士，他也不至于如此。而漢武帝則走向另一極端，但其過于剛烈，借助漢文帝積聚的財富，與匈奴開戰，來洗刷前朝之恥。最終導致“海內虛耗，戶口減半”，雖然晚年下《輪臺詔》以悔過，但后果卻已經造成。

陸九淵甚至比較秦漢政治，他說秦代的政治壞在明處，而漢代因為給人以儒治國的假象，但實質上并不是“由仁義行”，故而其對后世政治的危害要超過秦政。

第五，國內旅游演藝發展的大背景。在張家界旅游演藝發展起步之初，國內旅游演藝的發展已經到了一個突飛猛進的階段。張家界在不斷借鑒國內其他成功旅游演藝的過程中，深入挖掘湘西地區的民族文化資源，形成了獨具特色的演藝品牌。

在《問德仁功利》一文中，則討論了齊桓管仲和唐太宗的故事。在陸九淵看來，管仲無非就是要立功名于天下，以自尊榮其身，倒沒有要把民眾推到溝壑中的主觀動機。雖然孟子等人對齊桓晉文多有批評，但所批評的只是管仲的驕矜而已。這是德仁功利分別的關鍵。接著他又討論唐太宗，認為唐太宗奪取政權固然有“齊桓管仲”的做法，但在獲得帝位之后，卻能聽取魏征等人的逆耳忠言，“此其所以致貞觀之治，庶幾于三代之王者乎？”

由上述對政治人物的品評可見，陸九淵一方面堅持王道政治的基本原則，又不因此而輕忽后世政治家的所為，若能聽取大臣建議而以職分對待君臣關系的，他亦不吝肯定。從中或可見孔子許管仲以仁的精神。

2.社倉與糴糶

義利之辨為孟子思想之重點，孟子反對見利忘義，其王道政治理想亦以仁政為大端。但后世的義利之辨日漸走向絕對化，對此，陸九淵有更多復雜的思想面向。在《策問》中他提出了這樣的問題：圣人備物制用，一直關注民生，制作制度器物，讓百姓能夠方便生活、秩序安然，然孟子在回答梁惠王“何以利吾國”的問題時，卻表現得很竣急?！氨偻恋?，充府庫，約與國，戰必克，此其為國之利固亦不細，而孟子顧以為民賊，何也？”

而且在《論語》中孔子也肯定了子路治千乘之賦、冉求為百乘之家做宰這些事，為何現在人們都將儒家看作是無用之學，認為仁義只是空言呢？

這些問題的背后，其實就是陸九淵對于宋代政治秩序尤其是吏治的關切。我們可以從他對王安石的評價中得到啟示。

宋代道學家與王安石之間的分歧，業已為學界所反復討論?？傮w而言，即是王安石的經濟改革政策違背儒家義利之辨，因而他的改革措施受到了司馬光以及程頤等人的激烈反對，尤其是其青苗法，被視為公然與民爭利。

然朱熹、陸九淵卻看到了青苗法對于救助困窮無告之民的作用，朱熹認為王安石只是方法上有所不當，但本意并非不善，所以程子后來也后悔其在反對王安石時態度過于激烈。

陸九淵對朱子設社倉

之舉贊賞有加：

朱元晦在南康，已得太嚴之聲。元晦之政，亦誠有病，然恐不能泛然以嚴病之。使罰當其罪，刑故無小，遽可以嚴而非之乎？某嘗謂不論理之是非，事之當否，而汎然為寬嚴之論者，乃后世學術議論無根之弊。道之不明，政之不理，由此其故也。元晦浙東救旱之政，比者屢得浙中親舊書及，道途所傳，頗知梗概，浙人殊賴。自劾一節，尤為適宜。其誕慢以僥寵祿者，當少阻矣。

受朱熹社倉的啟發，陸九淵的兄長梭山居士，還準備在青田立社倉。

而同時期的張栻等人，則嚴厲批評朱熹設社倉的舉動是混淆了義利。與張栻等人的態度相反，陸九淵的態度是建設性的，他看到了官辦社倉可能難以真正起到幫助困難民眾的作用，進一步提出了對社倉的改良方案，“敝里社倉，目今固為農之利，而愚見素有所未安。蓋年常豐田常熟，則其利可久。茍非常熟之田，一遇歉歲，則有散而無斂，來歲缺種糧時，乃無以賑之。莫若兼置平糴一倉，豐時糴之，使無價賤傷農之患；缺時糶之，以摧富民閉廩騰價之計。析所糴為二，每存其一，以備歉歲，帶社倉之匱，實為長積?！?/p>

也就是說僅靠社倉可解決豐收期間糧賤傷農的現象，但對于歉收之年效果并不明顯。所以他提出了“簡置”平糴倉的辦法。機制上更為完整。

陸九淵批評當時儒生鄙視經濟賦稅事務的偏見，他列舉大禹、周公、孔子等制國用改善民生的事例，認為現在官吏的貪鄙“豈可不責之儒者？張官置吏，所以為民，而今官吏日增術以朘削之，如恐不及。蹶邦本，病國脈，無復為君愛民之意，良可嘆也！”

他把民為邦本落實到具體措施，就是要 “損上益下”， 他說：“ ‘百姓足，君孰與不足’，‘損下益上謂之損，損上益下謂之益 ’，理之不易者也?！?/p>

百姓富足了，君和國家自然也就富足了。若依靠損害百姓的辦法來使國家受益，這樣的辦法只能稱之為“損”，不能稱之為“益”。

運用反應譜分析方法研究了津保橋整橋和裸塔在E1、E2地震響應荷載下的動態響應，得出的結論進行對比分析得出主要結論。

鑒于吏的貪鄙，陸九淵希望“士人”能“以民為心”，不要自命清高而讓胥吏鉆了空子。在與陳倅的信中，他先是肯定了朱熹彈劾唐與正一事，肯定以身抗位乃是士大夫之氣節。在信中他討論了州縣財政“積欠”問題的處理辦法，并對當時一些士大夫與胥吏聯手魚肉百姓之事，表示憤慨。他把當時的士大夫分為兩類，“有主民而議論者，有主身而議論者?！笔蔷踊蛐∪丝梢詮闹械玫椒直??！敖袢諡槊裰颊呃粢?，民之困窮甚矣，而吏日以橫。議論主民者，必將檢吏奸而寬民力，或不得已而闕于財賦，不為其上所亮，則寧身受其罪。若其議論主身者，則必首以辦財賦為大務，必假闕乏之說以朘削民，科條方略，必受成于吏，以吏為師，與吏為伍，甚者服役于吏?！?/p>

陸九淵是一個身體力行者，希望通過自己的調查，來改善百姓的生活。他根據自己對家鄉金溪等地土地情況的調査，認為土地大量被國家官莊、屯田和官戶所占有?！澳畴m不能周知一邑之版籍，以所聞見計之，此邑之民耕屯田者當不下三千石，以中農夫食七人為率，則三七二十一，當二萬一千人。撫萬家之邑，而其良家三千戶，老稚二萬一千，一旦失職，凜凜有破家散業，流離死亡之憂也。豈仁人君子所能忍視而不為之計者?！?/p>

陸九淵認為地方官員要為國家培固根本，不應該以一己之私利而增加賦稅，如果不能理財，而為胥吏所把控，“此乃腐儒鄙生不聞大道，妄為繆悠之所，以自蓋器無能者之言也?！?/p>

在《行狀》中記載了他如何通過取消“三門引”等措施，減少胥吏通過各種障礙收取雜費的關卡，從而使得商人樂于到荊門來經商，由此增加收入的過程。

陸九淵肯定教化，也并不貶低罰罪。他在敕局任上，有人問他，若有用世的機會將以什么醫方來治國，他說用“四君子湯”，即“任賢、使能、賞功、罰罪”。

此后二項措施，在宋代似會遭受“尚法”的質疑。但陸九淵卻明白地表現出對儒生參與法律事務的期待。他的理由依舊是“民本”，他認為若是儒生不能親自聽訟，不知訟案之來龍去脈，則難以達成目標，所謂的存心，就是要“遏惡揚善，順天休命，此其存心也。與后世茍且以逃吏責，鉤距以立威者，豈可同年而語哉？”

為了百姓的利益，陸九淵有許多看起來“不純粹”的舉動，比如他會在大旱之時參與祈雨活動。在荊門時，他也按荊門風俗參與了“作醮”儀式，不過他是借助這種民間信仰的儀式來傳達他對于德福關系的認識，強調心正會使福氣長久，心邪則會招致禍害。

“實論五福，但當論人一心。此心若正，無不是福；此心若邪，無不是禍。世俗不曉，只將目前富貴為福，目前患難為禍。不知富貴之人，若其心邪，其事惡，是逆天地，逆鬼神，悖圣賢之訓，畔君師之教，天地鬼神所不宥，圣賢君師所不與，忝辱父祖，自害其身。靜時回思，亦有不可自欺自瞞者。若于此時，更復自欺自瞞，是直欲自絕滅其本心也?！比羝湫男?，其事惡，“縱是目前富貴，正人觀之，無異在囹圄糞穢之中也?；茧y之人，其心若正，其事若善，……雖在貧賤患難中，心自亨通，自正人達者觀之，即是福德。作善降之百祥，作不善降之百殃，積善之家，必有余慶。但自考其心，則知福祥殃咎之至，如影隨形，如響應聲，必然之理也?！?/p>

這聽上去有點接近于“感應論”，但若是從“神道設教”的立場出發，陸九淵卻將之作為提倡他的“本心”論的機會。對此陳來說：“荊門風俗，正月須行作醮儀式，以祈福。作為地方行政領導的陸九淵自然要隨俗，他借行醮禮的機會，通過發明《洪范》‘斂時五?！囊饬x，把民俗的祈福與儒家教化聯結起來，把民俗的功利祈福轉化為儒家‘正心為?！木窠ㄔO。應該說，陸九淵這一儒家文化實踐是值得贊賞的?！?/p>

陸九淵的“本心”論是對孟子良知論的繼承和發展，同時也是對孟子仁政思想的繼承和發展，所以王陽明說：“陸氏之學，孟氏之學也”，

此為深得陸氏之學的精髓之論。正是對心與事之間一致性的認識，或許可以啟示我們對心學緣何更為注重“知行合一”問題的理解。陸九淵《語錄》中記載說，朱熹曾作書于學者云：“陸子靜專以尊德性誨人，故游其門者多踐履之士，然于道問學處欠了。某教人豈不是道問學處多了些子？故游某之門者踐履多不及之?！?/p>

此朱子之所見，亦可見陸氏本心的學之實踐面向。