西學與近代國人的月亮新知

譚丹

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千百年來，人類對月亮投射了無盡的想象，產生了林林總總的月亮神話、傳說和文化意象?！懊糠N文化各有它們的月亮”。在中國，如果設定有一個“傳統”月亮意象，那么這種意象涉及文學、神話、歷法多個領域。雖然，中國對月食的觀測與記錄古已有之，但這并未讓月亮失去原有的人格化色彩。西方的月亮，亦同樣有其漫長的想象史、神話史。不過自17世紀初伽利略發布他關于遙遠月球的環形山報告起，科學家們開始探討月球能否宜居之類的問題;新式望遠鏡的發明，更讓月亮的神秘面紗被逐步揭開.各種新的宇宙想象得以涌現，從此月亮神話在西方，逐漸受到科學知識的挑戰和洗禮。這種變化，后來也影響到中國。如今，科學與神話的角色早已發生根本移位，人們對月亮的認知已然達到前所未有的境界，但兩者之間卻并未截然分離。2004年2月，中國國家航天局正式宣布，繞月探測工程正式開始實施，但這一工程卻被命名為“嫦娥工程”。這種情形，白然要促使今人對于近代西方的月亮新知與中國傳統月亮神話的最初相遇問題產生濃厚的興趣。

明末清初，人華耶穌會士在中國傳播天主教義的同時，也將西方天文學知識一并輸入。他們關于月亮新知的早期傳播，主要集中于月球的大小、運動、月食之成因等要素上。這些新知，最初以“西學”真理的名義傳人中國，而傳播者一開始便自覺尋求其與中國傳統天文知識的“結合”。

明清之際，傳教士同中國士人合作譯編了各類西學文本，對西方天學知識多有介紹。關于月亮，首先涉及的是月亮為球體的認識以及相關的日月食新知?！霸虑颉币辉~較早見于明代傳教士利瑪竇所編寫的《乾坤體義》一書。書中談到“日球大于地球，地球大于月球”，“地球大于月球三十九倍”。這些顯然包含了西方近代天文學的內涵。該書還談及以日月地三者的影子定月亮薄蝕，以七曜地體為比例倍數等知識，讓國人耳目一新。意大利傳教士高一志答中國士人問題而作的《斐錄答匯》一書，在引入地圓說的同時，特別解釋了月球表面看似平坦、實則凹凸不平的現象，說明因日月距人甚遠，肉眼不能分辨，如同平板上本來高低不平，置于遠處，看著也有如平面，強調日月星宿光影之顫動，是“空中多有微塵及濕氣”所致。1615年初刻的《天問略》一書，大致介紹了日食月食、晝夜長短變化等現象的天文成因。該書小序將日月食成因的西學解釋追溯到王充、張衡那里，試圖找尋中西月亮知識的連接點，強調“其言日蝕由月，似王充太陰太陽之說;其言月借日光，似張衡靈憲所什生魄之說”。書中“月天為第一重天及月本動”一節，指出月球的運動軌跡交于黃道，而其躔道出人黃道南北五度，運行軌跡與日行不同，“故中國歷家日月有九道”;月體與諸星之體一樣堅凝而不透光，故出現月光每日不同的現象，并因月球運動出現朔、望之別;因“地球懸于十二重天之中央”，日輪恒在黃道上，望日之時，月輪也在黃道上，與日正對望而出現月食，月食時刻則隨地球的影子和月球的運行軌跡而有不同。關于月球運動和月食問題，《天問略》不僅做了較詳細的原理說明，還繪制了生動的配圖。

除了一般性介紹的著述外，耶穌會士湯若望所撰《測食》，更是為討論日月食問題而作的專書。書中紹述了月光借日光的知識，“日為諸光之宗，永無虧損，月星皆借光焉”，并簡單說明了日月食的成因和朔望月相變化的情形，指出在朔之時，月處地球與太陽之間，故形成日食;在望之時，地球在日月之間，故形成月食。其言日：“朔，則月與日為一線，月正會干線上，而在地與日之間。月本厚體，厚體能隔日光于下，于是日若無光，而光實未嘗失也。望，則日月相對，而日光正照之，月體正受之，人目正視之，月光滿矣。此時若日月正相對如一線，而地體適當線上，則在日與月之間。而地亦厚體，厚體隔日光于此面，而影射于彼面。月在影中，實失其所借之光，是為食也。然其食，特地月與月之失日光耳”。此書還特別介紹了月食不通光的原理以及地圓說等，并準確預測了日月食的發生時間和長度。這是首部系統介紹當時歐洲月食測算以及相關天文學知識的中文著作，成為開啟西方月亮新知較為系統傳人中國之先聲。

明清之際，與傳教士密切相關的天文學家對月亮的新知也有吸納。徐光啟等主持、湯若望等參與編撰的《崇禎歷書》，記載計算交食等項約有二法，其一為公式法，用諸三角法進行推演，其二為立成法，用先所推定諸表計算。據《崇禎歷書》刪改修訂而成的《西洋新法歷書》，敘述了西方天文學簡史。其第四卷“論太陰行”（月亮古代也稱太陰）部分，對月球運動、日月位置關系也有說明。第五卷“解月白行，以求月經緯度”和第六卷“解日月合會，求日月平朔平望”則論述了月球的運動。更為復雜的運算，出現在薛鳳祚翻譯穆尼閣的《天步真原》和以此為本的《歷學會通》中?！端膸烊珪偰刻嵋贩Q《歷學會通》“其法專推日月交食”，該書以“會通”為要義，更吸納了哥白尼理論。它分為正集、考驗、致用三部分，其中“正集”十二卷介紹了日、月及五星運行的理論及三角函數、三角函數的對數等新知。

清前期，上至皇帝，下至布衣.都有喜談天文歷算者。在此風氣之下，國人也逐漸吸納了不少有關月亮知識的西學成果?？滴躏@然對天文學有濃厚的興趣，并學習過相關知識。他曾親自招集梅轂成、何國宗等大批學者，在榮親王允祿、莊親王允祉的主持下整理、編訂《歷象考成》?！稓v象考成》在《西洋新法歷書》的基礎上修訂而成，仍介紹第谷體系和沿用第谷所定的天文數據，但消除了《西洋新法歷書》中圖表不合等缺點和錯誤。在計算月食方位時，采用月面方位的辦法，說明在月面的上下左右等哪個方向，并根據實測修改了一些數據。該書還簡潔闡明了“太陰及于黃白二道之交因生薄蝕，故名交食”，“必經緯同度而后有食也”等交食歷理。另外，在“朔望有平實之殊”“朔望用時”“求日月距地與地半徑之比例”等各節，該書的內容，也可謂對此前傳播人華月亮知識的集大成。

來華耶穌會士戴進賢在清初任職欽天監長達29年，他所編的《歷象考成后編》包括月離數理、月離步法、月食步法、月離表、交食表等內容。該書在引入開普勒橢圓運動理論后，又介紹了牛頓等人對月亮運行的理論成果，新引入了一平均、二平均、最高均等知識，即介紹了牛頓以來發現的太陽攝動造成的各種周期差新知。與《西洋新法歷書》采用“本輪”“均輪”推初均數的方法不同，該書新引入了“末均”“求初均數”，介紹了卡西尼等人的成果和月亮的地半徑差。戴進賢和歐洲天文學界多有來往，并把接受了牛頓月亮理論的月離表收入到《歷象考成》附錄和增補于《后編》之中，這滿足了中國人更好預測月食的需要。

討論月亮新知識在華傳播，不僅要考慮西學本身的發展演變、內在矛盾，也要考量其在中國本土社會如何被選擇和發揮的問題。在這方面，黃宗羲和梅文鼎的有關認知活動，可謂特出。他們不是一般性地接受新知，還有過可貴的創造和發展。比如黃宗羲就關注西學新知，還曾著有相關研究的專著《西歷假如》。書中包含有日躔、月離、五緯、交食四節，內容相當豐富。已有學者指出，黃宗羲此書雖以《崇禎歷書》為藍本，但他經過了獨立研算，“每有發凡”，并糾正了《崇禎歷書》和《天學會通》中有關問題的多處錯誤，尤其在“求月離宿”一項，其討論更詳而實，關于“月食”例部分，也多處有新算努力，且今人證之，大多可信。比黃宗羲稍晚，梅文鼎的有關知識創新成績更為顯著。他訂證了《大統歷通軌·交食法》的人食限日，以《元史·授時歷經》所載時差分和定用分參照，考定了日食夜刻、月食晝刻的時間界限問題，并對月食時差分進行補定，實在難能可貴。其所撰《歷學駢枝》全書分為五卷，包括“月食通軌”“太陰遲疾立成”等內容。梅文鼎還畫出了清晰明確的日、月食限圖，以幾何形式闡述了日、月食從初虧至復圓的全過程。其闡釋達到了相當高的水平，與現代學者的研究結果基本一致。

西學中源之說在調和中西之爭中影響廣泛，曾對早期國人接受西學新知發揮過積極作用。清前期士人多有接受此說、并將其白覺融人研究活動中者。戴震就是其中的典型代表。1767年，戴震參修《續天文略》，就談到日月運行之法，聲言將其“更目為十……日日月五步規法”，晚年他寫成《原象》，前四篇“璇璣玉衡”“中星”“土圭”“五紀”，討論天體運行模式，其中“迎日推策記”專論日月五星天象推步之法?！对蟆酚门c《周髀算經》相符合的“璇璣”“左旋”“右旋”等傳統概念，來傳達近代天文學的新知，成為白覺溝通傳統天文學與西方近代天文學知識的先行者。他強調“其極《周髀》所謂北極璇璣，環正北極者也。月道之極，又環璇璣者也，是為右旋之樞……日月之盈縮遲疾，皆有規法”。戴震雖對哥白尼、開普勒等人的學說都有了解，選擇的卻是較早的第谷體系。他對歲差的說明，還沒有看到太陽和月亮的影響，而是以視運動，即日循黃道右旋、月循白道旋轉等知識來對此加以解釋。在溝通東西天文知識的努力方面，戴震的早期嘗試雖有不盡合適和確切之處，但在當時的積極作用，尤其是在推動對傳統天文歷算學典籍和學說的發掘整理方面的作用，卻是不能否認的。

明清時期歐洲天文學在中國的傳播，一度使中國非常接近歐洲天文學發展的前沿。如伽利略將望遠鏡用于天文觀測，幾乎同時期，徐光啟、李天經等人也已經開始使用。望遠鏡的發明，逐漸揭開了天空星宿的神秘面紗。羅雅谷曾言“遠鏡既出，用以仰窺，明見為無數小星”。月亮作為夜晚的最大光源，自然成為望遠鏡觀測的極佳對象。清人阮元初次接觸新式望遠鏡后，顯然大為觸動，他于1823年創作《望遠鏡中望月歌》一詩，借由“五尺窺天筒”之幫助，月亮在這位漢學大家眼中第一次得以如此近距離呈現，與鄒衍時代的遐思已然大為不同。詩作里所用“天球”“地球”“恒星”等名詞，已是以地圓說為基礎的現代概念。詩中阮元還直接斥廣寒玉兔之說盡為“空談”，想像月球上所見之物“暗者為山明者水”，這與開普勒將月球上明亮和黑暗的區域分別命名為月陸和月海如出一轍，又言“吾從四十萬里外”，則大致指明了地月距離。在這首詩中，月亮與古典詩歌的意象已有所不同，淡化了其神秘色彩?？梢?，隨著觀測工具的精細化，國人對于月亮的認知也開始發生某種改變。有人甚至斷言，這動搖了中國傳統的月亮神話。

然而在傳教士的筆下，這些天文知識總是和神學相聯系。如艾儒略撰《萬物真原》，就提到七政都是天主所造，所謂“造天上日月五星，各鹿一天，以為七政”。他又撰《西方答問》，以問答方式介紹當時歐洲地理政經等知識，下卷“交蝕”部分對日月之食成因加以解釋，然而在“星宿”一節，又認為造物主創造了一切星宿：“如是則列宿皆無所主耶？日：造物主化生星宿，各與本德本效”?？傮w而言，耶穌會士傳教時期，一切星體運行之原推動力，最終都被歸結為“造物主”“天主”。這樣，就使得其有關月亮的新知被涂上了濃厚的宗教色彩。此種天文知識和后來的近代“科普”新知當然有其區別。

不過，宗教的包裹，也無法盡掩那些天文新知中合理成分的影響。雍正以后的禁教時期，西方傳教士們多在馬六甲一帶活動。1816-1819年，近代第一份中文報刊《察世俗每月統記傳》在馬六甲一帶發行，設法向中國內陸傳播。在“天文地理論”的總標題下，該刊介紹了包括日心說、行星侍星（衛星）在內的近代西方天文學的重大成果，以及日食、月食的天象成因。在禁教百年之后的晚清，月亮知識的傳播不再僅為上層士人所專屬，而通過傳教小冊子接觸到更多的下層民眾。

清末民初，關于月亮的近代天文學知識大量傳人，與中國原有月亮的意象、對月的認知實踐存在矛盾之處，兩者曾發生多樣的沖突，這集中體現在救護月食儀式的存續和月食的白然成因、月球表面物理特性的科學解釋之間的矛盾上。

《詩經》言“彼月而食，則維其?！?，在古代，救月儀式被視為遵循舊禮，乃天經地義之事。當有日食或月食發生，上至統治者，下到平民百姓都要施行相應的救護儀式。清定鼎之初，對救護之典沿而不廢。救護儀式需要對月食有準確預推，古代歷法的主要內容之一就是進行日月食的推算，以便編排歷書、歷譜和預報日月食，且中國在這方面的相關制度已漸具備?？滴鯐r期，有些上層人士對于日月食之成因已有新的了解，但朝廷卻仍循舊例，救護月食不誤。在這方面，敬畏天命或可以成為一種解釋，但此種官方層面的救月儀式竟然一直持續到清末，還是存在值得探討之處。

具備西方天文學知識的西人并不能理解救護月食的行為，他們對中國救護月食的批評由來已久。19世紀初，來華傳教士羅明堯所著《格致奧略》就曾針對當時中國“每見日食則鳴鼓救之，及月復明，謂之有功”的救護月食傳統，發出“亦可訝矣”的感嘆。道光年間發行的《東西洋考每月統紀傳》，從神學的角度，也認為人民打鑼擊鼓點燭燒香，圍著救月臺邊走來走去念經，是違背天意的虛妄之事。在西方傳教士看來，中國的護月行為怪誕而原始，屬于愚昧落后的突出表現。時至清末，中國人白身亦逐漸以科學知識來批判救護月食的行為。1881年，《益聞錄》就曾發表《救護日月食論》一文，批評救護月食之舉。此文以《歷象考成》諸種書籍為依據，認為日月蝕與災異的聯系為無中生有，日“世人不察，以日月蝕為日月之災，亦以日月蝕為人世之殃，真可謂無聊之論矣”。這說明了《歷象考成》等有關天文新知傳播的成功之處，實際上也成為此后一直延續認定救護月亮為落后習俗的主要依據。

進入20世紀以后，現代科學與傳統的故事似乎只能以對立的方式存在，于是對救護月食的批評之聲愈加激烈。面對新潮的批評，清廷決定取消救護日月食的儀式。于是從光緒三十四年（1908年）十一月十五日起，“月食始不循例救護”?！稏|方雜志》特對此事加以報道，自稱中國此舉是“以文明震動全球”?！洞笸瑘蟆芬矊⒋耸螺d于緊要新聞之中，聲言“毋庸救護月蝕”。至此，延續千年的日月救護儀式作為官方行為，就正式終結了。

朝廷雖不再舉行救護儀式，而民間卻仍在持續。這招致當時許多知識分子、學生群體的批評。不少人曾為此特在報刊上發聲，或是進行科普時提及，或是直接呼吁停止救月。如1916年，《進步》雜志上有人撰文抱怨當時的天文學論著太少，普通人的知識未能達到科學研究的地步，包括月亮新知在內的天文知識的普及不應被視為泄露天機而輕視，指出“以我國社會迷信之深，則不當秘密，以我國天文智識之幼稚，則不可秘密，以世界各國推測已定之事，尤無所用其秘密”，由此強調傳播日月食科學知識的重要性。

從民初持續到20世紀三、四十年代，救護月食被與“迷信”“愚昧”聯系起來，許多知識分子見百姓還循例救月，往往怒其不爭，尤以新文化運動前后最為激烈。如新文化運動初期，杜威來華講演哲學時，《申報》便適時發出“純粹科學完全是旁觀態度”的結論，并以天文學為例，“月亮的圓缺都不與吾們相干，我們的欲望與意志一些也不能加入應用科學”。次年，徐家驥在“公民常識”一欄再批救月之荒謬。幾年后依舊有普及月食之原理的文章，并且要民眾不能再有鑼鼓喧天、鞭炮齊鳴的護月行為，這樣“我們大上海市民智識上的尊榮才能保持”。廣泛的批評也起到了科普月亮知識的作用。

在清廷停止救護月食之后的很長一段時間里，民眾仍繼續救護月食的行為，恰與新式學生、知識分子的科普和哀嘆之間形成鮮明對照。其情境大多遵循百姓循例救護月食一學人精英發出感慨、表示失望的模式，“不察”“愚昧”“迷信”等詞也在科普文中頻頻出現。值得注意的是，也有借月食抒發家國情懷，反思新文化運動的“科學”“理性”話語之人，儼然成為救護月食行為的辯護者。如1933年《鞭策周刊》的一篇時評中，作者就不認為百姓護月是迷信作怪，因為古人早已知道日食必在朔、月食必在望，也能明確指出日月食發生的時刻，但是這時百姓還要去救，可見是“出于崇高的感情的自然行動”，在此，作者顯然看到了救月背后那“知其不可為而為之”的感情驅動作用。在民間社會，老百姓到底何時普遍不再舉行救月儀式，目前似乎還并不十分明確，城鄉、地域之間也無疑存在差別。據丁錫華1927年在《談天》中提及，當時的一些救護月食相關儀式已經廢除，“如祈禱禳解鳴金救蝕之類，直迨近日而始廢”，可是到了1933年，《申報》又載，一個八月十三的夜，“遠遠近近，都突然劈劈拍拍起來”，原來是人們要“將月亮從天狗嘴里救出”。不過可以肯定，到30年代以后這種現象逐漸稀少，40年代時已難見記載。這與中國天文學新知識的普及、政治時局以及新文化運動后“科學”觀念逐漸深入人心是密不可分的。

除了月食問題的相關新知得到傳播并發生社會反響外，關于月亮其他方面的新知識此期也得到持續傳播。1859年，英國人侯失勒（J.F.W. Herschel）著、傳教士偉烈亞力和中國學者李善蘭合譯的《談天》一書，把19世紀西方天文學的全景第一次展現在中國人面前，該書除1859年墨海書局大字版外，還另有12個版本，可見傳播之盛。其中“月離”等卷涉及月球相關知識體系。該書指出，月的恒星周期為27天43分11秒5，根據地半徑差法，求得月的實徑為6250里，體積為地球的1/49，運行則為一橢圓，月球運行軌道與黃道的交角為5度8分48秒。其精確度相比清初大為提高。

月球與潮汐的關系問題也一直為人所注意。早在19世紀20年代，《格致奧略》已指出月球運動與地球潮汐等事物現象存在聯系，月的圓缺也與潮汐的大小有關，其言曰：“月之旋運能世物，尤偏水濕之物。如海之潮汐，皆隨之出沒焉。凡月之盈虛，潮汐之為大小”。1857-1858年，墨海書館刊行《六合叢談》，傳教士偉烈亞力等人參與其中，主導傳播了相當多的白然科學知識。該刊曾分多期刊載了偉烈亞力和王韜合譯的《西國天學源流》，其中概述了西方天文學發展歷史，并提及第谷生平，更有第一卷第八號登載《潮汐平流波濤論》一文，比《格致奧略》之指出潮汐與月球相關更進一步，該文用日月有質量所以有引力來解釋潮汐現象，認為背月面有潮是月球對地面之水的吸力小，且朔望、兩弦分別形成大汛、小汛，乃日月角度不同而導致的力度不同，潮汐時間也與月球運動相關。文章指出：“潮汐乃日月吸引所成，太虛中有質之物，必互相吸引，月繞地時，吸引海水，向月之處，漲而潮，亦吸引地球，令全體微就月，而背月之面，水受吸力少，不與地俱，亦漲而為潮，故有二潮，在地兩面，各地每日漲退兩次者是也”。大約20年后，《格致匯編》又著文更新了關于潮汐成因的科學解釋，從力學角度提出向心力和離心力對潮汐的作用問題。維新時期的《格致新報》第一百零四冊更有創新之處，稱這種解釋還不夠，認為背月之潮的形成是地球上水的流動性導致的，指出“向月之水，既被月吸收，地球偏重一面，必至轉運不穩，但水易流動，故能將背月之水，逼之使高至與向月之面等其輕重而止”。不僅如此，作者還用小兒所玩之地簧牛對此加以形象說明。

這一時期，中國還出現了一批關于月食的觀測圖表與記錄。1915年由教育部中央觀象臺創辦的《觀象叢報》，從創刊號起將《古今月食表》連載了12期，認為中國傳統的日月交食記載或失之簡略、或白相矛盾，故叢報采用天文學家奧泊爾子的《日月交食圖表》，并且帶有計算潮汐之公式。叢報還特別記載了兩位觀察者用望遠鏡觀測月食之事。作者特用經緯度知識來解釋不同地區月食早晚發生時刻的差異，說明“由格林維基起，每足經度十五，作為一區，謂之標準時區，在同區之地，相約用同一時間”，因而京師要遲14分7秒。這樣的記錄表明，作者已能根據經緯度來精確地推算不同地區月食時刻差異了。

月亮上是否有生物存在？早在1610年，伽利略在《星際使者》一書中曾宣布，他用望遠鏡首次發現了月亮環形山。此后，一些科學人士如開普勒、威爾金斯等人，陸續撰寫論著，討論月球宜居的可能性。與此同時，在文學領域中也出現了大量以月球旅行為主題的作品。這些作品并非憑空想象，而是在相關科學和技術知識的基礎上加以發揮。例如，凡爾納的《從地球到月球》于1865年出版，當時科學界就爭論著月球上火山噴發，月球背對著地球的那面是否有水、空氣、植物等問題。晚清時期，月界旅行的科幻小說在中國已多有出版。20世紀初，周樹人譯介《月界旅行》《環游月球》，將凡爾納的科幻世界帶人中國。至1904年2月，上海已經出現了《月界旅行》的廣告，而譯著《環游月球》更風靡一時、多次再版。這些其中交織著科學知識與幻想的科幻小說，塑造了國人新的月亮觀念，并拓展了國人的月球知識邊界。清末民初，由于西方近代天文學成果的傳播，關于月亮上有無生物的說法也逐漸多樣起來。1898年《格致新報》刊文認為，諸星之上即使有“人”居住，那“人”也和地球上的人類很不一樣，而月亮上則絕無生命：“惟月中則既無生氣，并無城郭宮室之可見，則可決其無人”。1902年，《選報》在報道法國天文學家觀測月球時，強調因有黑煙從中噴出，故推測月球上有空氣。1903年，《啟蒙畫報》刊登《月球有人》一文，談到月球朝向地球的一面有山、無水，但西人測得月球外有空氣，推測上面必有人物，因為背面也許有水。1906年，《萬國公報》刊登《論日球月球》一文，言中國舊籍談論月亮，多無可稽考，今人則知月上無水、無空氣、無云，遂推定月亮為無生命之地。月上的各種情景，也并非如古人想象的仙子丹桂，而是充滿了大大小小崎嶇不平的山谷：“實皆山谷也，山有三萬之眾，大者直徑百四十英里，小者千尺，而山頂皆凹凸，或深至二萬尺者”。雖然該文沒有包含現代天文學測量的精確數值，但已經大致描繪了月球的基本景象。

不過在民間社會，這一時期有關月亮的新知究竟傳播到何種程度還不能估計過高。劉鶚寫作于此期的著名小說《老殘游記》中，曾寫到黃龍子山中遇玙姑，當夜暢談之際，提及月亮的盈虧圓缺之理時，玙姑道：“月球繞地是人人都曉得的”。盡管當時“月球繞地”已不是最新的科學知識，但作為西學新知已有一定的社會流通度，還是可信的。這至少能說明，中國傳統的月亮知識和話語已開始受到嚴重挑戰。

民國時期，國人通過社會科普讀物、大眾期刊等平臺，開始自覺向社會進行有關月亮新知的傳播，其內容主要還是來自西方現代科學。20世紀20至40年代最為集中，40年代以后則零星出現。大約是那時現代月亮觀念在中國已基本形成，且逐漸深入人心的緣故。概而言之，民國時期月球新知的傳播，總體狀況是通俗的大眾科普與嚴密精細的天文學知識呈并行之勢。

商務印書館、中華書局在近代的大眾教育、科學啟蒙當中發揮過重要作用，它們出版過不少介紹月球新知的專著。例如，1916年中華書局出版、丁錫華主編的《天空天象談》一書，就從通俗教育的角度對月亮新知進行了科普。作者將月亮看作“天地間最有情味美感的一種物質”，同時強調它是一顆遠地點251947里、近地點225718里的地球衛星。書中聲言古人所說的月亮故事已經“全不可憑”，只有現時天文學家的研究才“最為精密”。月球上全是死火山，月界的內容“是一個混沌未開的世界而已”。該書還介紹了月球的白轉公轉運動，將白轉周期定為27日7時43分11秒，以圖文解釋日月蝕形成之理，并對古代救護月食之事嗤之以鼻。

商務印書館在涉及月亮問題的天文學知識科普方面也很有作為，并影響深遠。1926年，商務印書館出版少年史地叢書，其中的譯本《我們的地球》傳播較廣。該書假托一位保羅大叔現身說法，以淺顯有趣的方式解釋月球之運動，說明月球下墜是地球引力作用，“好像韁繩對于騾子使之在打谷場上成一圓圈奔馳著”。商務印書館的“新學制高級中學教科書”叢書系列中，《天文學》第七章也闡明月球是地球分裂而成的衛星，在昔日尚有噴火作用，后來則一片死寂，“今則塊然一物，生氣索然無矣”;月亮的光輝系受太陽反射而來，光之強度僅有日光六十萬分之一，熱度有日光二十八萬分之一，其體積為地球五十分之一。書中還介紹了月繞地一周形成晦朔，并以圖文并茂的方式解釋了偏蝕、金環蝕、月蝕何以無環蝕、朔望不常見日月蝕等現象之原因。關于月球上的景象，作者描述道：“月球表面明暗錯雜，殆無變化。用望遠鏡窺之，明者凸，暗者凹。凸處為山岳，為丘陵;凹處為平原，為裕谷。高者17000-26000尺，阿奔那尼山三千壁立”。月球上還有“十萬多個環形口，為死火山噴口?；驗榱餍菦_撞，或為月球冷凝時體中火山氣泡上升”，書中同時介紹了火山噴發和隕石撞擊的月球表面形成說，最終得出月球為一死世界的結論，從而強化了月亮那種了無生機的新形象。1933年，商務印書館的《天文掛圖》出版，全套六大張、五彩精印，并附有說明，根據當時最新的天文攝影繪制星球狀態，包括月球形態，并附種種簡單通俗的實驗與淺顯比喻，使兒童易于了解，廣告稱其“實為小學校白然常識科必備之掛圖”。1931年編譯家鄭貞文、胡嘉詔主編的《太陽·月·星》一書出版，書中以發光的電燈、蠟燭作為太陽，乒乓球等球體作為月亮，自己的頭等作為地球來解釋月蝕成因，這個實驗當時已成為大城市小學生白然科學課堂的普通實驗了。20世紀40年代，鄭貞文又參與編輯了商務印書館的“少年自然科學叢書”中《日蝕和月》一書，以教科書的形式傳播月球及其運動的相關知識，使其能夠更為廣泛地被國人接受。

教科書、學生叢書是月球新知科普的重要載體。1927年，中華書局所出的學生叢書中，丁錫華所著的另一書《談天》值得特別注意。書中細致介紹了月亮的面貌、熱度、運動、年齡、成因，以及歷史上月與人生之交織等知識。在緒論中，作者明確提出“天為何物”的問題，發出“處今日學術闡明之世，視古來妄誕不經之語，誠有可笑”的感嘆，并指出從天文學的角度看，月亮只是地球的衛星，月中的面貌也并非吳剛伐桂之形、大地山河之影，以望遠鏡觀之，不過呈現無數之凹凸。作者強調觀察月亮必須用望遠鏡，通過它可以觀察到月中最常見的是眾多的火山遺骸;月球與地球之距離平均238833里，月之直徑為2163里。書中采用當時的通用之說，介紹月球光度為“齊魯涅耳氏六十一萬八千分之一”;月球的熱量，滿月時“最高溫度與沸騰水之溫度相等，最低溫度（夜間）在攝氏零下九十三度云”。關于月之成因及年齡，作者引用有關天文學者的推論，認為月亮本為地球的一部分，如同土星的光環，后因為離心力的作用而分開，因此月球與地球雖然為同一物質而成，但月中是必然無水、無空氣也無生物。面對當時出現的月界活動火山之說，作者也認為“皆未足據信”，并介紹了學界關于月亮年齡的測算結果互不相同，大約為五千六七百萬年。

與此同時，同月球相關的更為精細化的天文學知識科普也得以在中國展開。1922年，中法文對照版本的《太陰圖說》出版，作者蔡尚質僑居中國已久，用照片和圖表描述了關于月球的觀察記錄，并證明了內松、勒未、比垂三氏之說。1930年，《大眾天文》介紹了天文學家根據三角函數測量月地距離的方法，首先于地面上特取二處，以其間距離為三角形的一邊，再量得月仰角，由此可以推出月地距離24萬里、月亮直徑2163里。月球的運行軌道是約二十八日繞地一周，一年約轉十三周。三角函數之法早已傳人，該書用此方法求得月地距離，顯得更為直接而簡便。

1931年，商務印書館再出百科叢書，其中李蕃的《日球與月球》一書分別介紹了日地距離、月球面積體積、運動、盈虧成因、質量、密度、重力等問題認識的較新進展，引人注目。書中稱用天文幾何學解決月地距離易如反掌。首先，其用三角函數法測得月地最遠距離為252972英里，最近距離為221614英里，平均距離238840英里;月球半徑1080英里，約為地球半徑的四分之一。又根據球體之比等于其直徑的立方比，得出地球體積是月球體積的49.3倍。這與此前丁錫華的《談天》書中所介紹的略有差別，比1930年的《大眾天文》也更為精確。在“月球之運動”一節中，該書還仔細闡述了黃道白道、升降交點、各類交角、近地點遠地點、月球對地球的吸潮力并影響地球公轉的未解之謎等等內容。在“恒星月與朔望月”一節中，則解釋了對地球公轉的恒星月為27. 32166日，以及它與朔望月29. 53088日不同的原因。這雖與現代科學認定的月球恒星月為27. 321582天、朔望月為29. 530589天的數據略有出人，但也是相當精確了。該書還求得地球質量是月球質量的81倍多，又引格林威治天文臺的研究，求得月面空氣、月光、溫度、形狀等等，并說明了其與地球狀況之不同。

1933年，國立中山大學出版的《普通天文學》介紹了早在1693年提出的月球白轉的“噶西尼定律”（卡西尼定律），但已經不再使用圖像，而是用復雜的公式算出了月亮的一回歸周、一恒星周、一近點周（月兩次經過近地點所需時間）、一交點周（兩次經過升交點所需）等月球星位相之變化。比如朔望的時間計算為，其中T為時間，算得其數值為29. 53059.即29日12時44分3秒，其計算的朔望周期與李蕃《日球與月球》相比，也更加精確。

這一時期，相關的譯著也仍從西方引入，1936年商務印書館出版王維克根據法國科學家有關著作編譯的《日食和月食》一書。這部書用淺顯的語言介紹了日食月食的現象和形成原理，并放人許多照片、圖畫，其中的圖片和內容多采自法國天文學家毛呂氏所編的《天及宇宙》中“太陽，月球，日食月食”等章節，另外參考了中文界諸種書籍，如朱文鑫等人的《歷代日食考》、高均《日食周期之新研究》《日食觀的轉變和中國未來的日全食》、周昌壽《天體物理學》、張鈺哲《天文學論叢·日食推算淺說》、陳遵媯《談食》《民國二十五年六月十九日日全食》《宇宙壯觀》等，分別介紹日月食之原理、周期、推算方法，并后附求影長法、20世紀50年代中之日全食表，最近過去未來二沙羅周期中之日食表、天文數值表之類。這些著作的翻譯，讓國人可以直接接觸西方天文學關于月亮的最新知識。

1936年，英國天文學家卜郎（E.W. Brown）于1895年推出的月球運動巨著《An IntroductorV Treatiseon the Lunar Theorv》，被盧景貴翻譯為《月理初編》在華出版。該書以更強的學術性闡述月球運行理論，曾于1901年和1908年刊印于英國皇家天文學會的會議錄內，后又編算成新的月球運行表。譯者在敘文中追溯郭守敬之法，認為其法雖然嚴密，也難免有出人，因此明末“西法東來”，西人帶來了更為精妙的日月食推算方式。書中專門講述利用牛頓攝力定律推解月亮行動、推算古今將來月亮位置的月球運動等法，包括力函數、行動方程式、狄龐德古蘭法等。卜朗的表格中，月球運動的計算值和實測值要更為符合。

1937年，商務印書館又引入法布爾（J.H.Fabre）的《天象談話》一書，提供了月面大小火山新的觀測圖景，包括阿基米德、柏拉圖、加西尼、奧多利克斯等在內的火山，和阿爾卑斯山谷、高加索山等等。1946年中華書局所出《日蝕和月蝕》一書，系蘇聯國家技術出版局“通俗科學文庫”之一。作者米海洛夫教授是天文學專家，曾親自參加及指導多次日蝕觀測工作，故在書中頗多經驗之談。該書共26章節，上溯中俄等國古代的日蝕史事，下至愛因斯坦等學者的新理論和觀測方法。天文領域內的譯著，更為專業和前沿，從中可以尋出月亮知識的全球化脈絡。

20世紀40年代前后，國人白覺撰寫、主編了一批比較權威的天文學科普著作，其中不少都含有月球新知，這使得現代月亮知識在中國社會得以更加鞏固。在這方面，現代著名天文學家陳遵媯貢獻最為突出。1939年，他所著《天文學概論》出版，其中的第八章“太陰一月亮”，詳述了月地距離、月球大小、質量、月面、蒙氣和溫度、白道、位相、公轉、自轉、天平動、掩星、對于地球的影響等內容;第九章“月食和日食”除了對日月食的一般解釋之外，還介紹了沙羅周期。1941年和1943年，他主編的《天文學綱要》和《天文學》一書相繼出版，前者的第六章“太陰”部分，后者的第十章“太陰”部分，都詳細和精確地紹述了有關月亮的系統新知識，1947年，盧景貴主編了一本《高等天文學》，其中第十三、十六、十七章皆對月球有論述，內容涵蓋月球運動、周期、軌道、月地關系、月球物理特性、各類月食相關新知識，還提到梅德勒和比爾的月球地形圖，幾乎對當時已有的現代月球知識進行了全面的總結，可以說達到了月亮新知傳播的新高度。

麥茜特曾從生態女性主義的視角，感慨“我們業已失去的世界是有機的世界”，以此表達對近代早期，有生命的白然被機械論構建成為一個死寂和被動的、被人類支配和控制的世界之不滿。其實，有機論的觀點從未消失，并存在各種變種。在近代中國關于月亮的天文認知與人文意象里，也能明顯感受此種“科學的”無機論與人文的“有機”需求之間的那種微妙復雜的矛盾關系。

在古代中國，與“月”或“太陰”相關的是與近代不同的一套歷法知識和文化意象。明末清初，西方的月亮新知先是被耶穌會士以上帝的名義部分帶到中國，后又被豐富精密的現代天文學所主宰。從清末開始，關于月亮的千古傳說在科學的名義下漸成迷信，月食遂成為純粹的“自然現象”。而對于蕓蕓眾生而言，月亮喪失的不僅是神話，同時失去的還有那濃郁的人文生機與溫馨熱度，變成了一個冷冰冰的、死氣沉沉的天體。當時的科學知識的確普遍認定，月球“即無機界，亦永遠不生變化，蓋一殘骸之死界耳”。它可以被計算大小、年齡，被推測運動軌跡，但卻沒有生命和生物存在。質言之，月亮由從前想象的有機生命體，轉變為充滿火山殘骸的無機物。這樣的知識，在民國時期被一遍又一遍地反復敘說和不斷強化。如1931年，鄭貞文、胡嘉詔所編《太陽·月·星》一書談論月世界時，就強調“月亮是死的東西，不是活的”。1937年譯介的外文書《天象談話》里也宣稱，月不過是廢石和沙所構成的：“它的表面蓋著一層火山噴出的灰，有的地方鋪著硫磺，它是差不多沒有空氣，沒有水，也沒有云……它是一個死的、荒蕪的、寂靜的世界”。新中國成立前夕，三聯書店所出的“新中國百科小叢書”專門有一冊新編的《太陽與月亮》，作者開篇面對“謎一樣的天空”，即告誡“玄想是靠不住的”，月亮上是一個靜靜的世界，是“一片死寂”，沒有水、沒有空氣，因此任何生物都不會生長：“陰森得會使人害怕”。在這類科學知識的籠罩之下，作為有機生命體、包含許多特殊人文故事的那個舊式月亮，似乎已然接近死亡。

當然，“月亮之死”也有其限度。一方面，人們仍然在懷疑月亮上不無生命;另一方面，月亮的人文情思可能會變化，卻無法斷絕。即便是那嫦娥奔月的古老神話，也會不斷地被人們賦予新的想象和情感寄托，從而持久煥發新的人文活力。1934年，天津版的《大公報》報道，有人舉辦“少年中秋賞月會”，主辦方不僅請來天文學者王正路來講“科學中的月亮”，同時也請來書畫家桂逢伯講演“神語中的月亮”。神話與科學，就這樣有趣地共存于賞月活動之中。民國時期，月亮的人文“生機”，還廣泛存續在童書、兒歌等的創作里，類似“月亮姐姐/你是我們的好朋友/你給全世界窮苦的人們/點燈呀！”這種詩歌的文藝作品，仍然隨處可見。無疑地，我們觀念中的月亮從未完全拋棄其人文傳統，只是科學與想象乃至神話之間的主導地位，發生了某種變動而已。雖然，伴隨著自然科學在中國的興起，月亮的“神話”和相關的傳統話語不再神圣，但這一知識轉變，不盡然是科學之光驅走迷信的迷霧如此簡單的線性過程。中國人心中的“古時之月”并未全然遠去，她總能在不經意的時候，勾起中國人別有的人文心思，哪怕她早已失卻神秘的光亮。