“人而不仁，如禮何？”
——簡論孔子與荀子說禮的一個差異

陳文潔

（廣州市社會科學院 城市文化研究所，廣東 廣州 510410）

劉向嘗言，惟孟子、荀子為能尊孔子，循孔子之道。[1]559荀子作《非十二子篇》，稱孔子為“圣人不得勢者”，教人“則法仲尼子弓之義”。荀書自《宥坐篇》以下至《堯問篇》五篇，乃荀子及弟子所引記傳雜事，多為孔子及其弟子言論?！秷騿柶纺┸髯拥茏有蜍鲿?，更謂荀子不遜于孔子；該篇為荀書終篇，如《論語》以首句二字名篇，篇名也與《論語》末章《堯曰》相仿，似愈坐實以荀子比之孔子的意圖。是雖荀子弟子尊大其師的溢美之辭，亦可見荀門對孔子的推崇。荀子作為“孔氏之支流”①見永瑢等撰《四庫全書簡明目錄》卷九。，禮是其承繼孔子之道的一個重要方面。但是，從荀子關于禮的論說看，他對于如何推行禮有不同于孔子的考慮。這與其說是他與孔子在思想上的差異，不如說在相當程度上反映了他們所面臨的政、教環境的差異。

一、禮以仁為本：治教分離下的孔子之教

禮發端于先民的祭祀習俗：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致敬于鬼神”（《禮記·禮運》）。周公制禮，理舊俗以安民心②見《周禮》卷第十《大司徒》“以本俗六安萬民”。鄭玄注、賈公彥《周禮注疏》（李學勤主編《十三經注疏》標點本），北京：北京大學出版社，1999 年，第262-263 頁?！吨芏Y》卷二：“述大宰之職，亦有禮俗‘以馭其民’之說”。，“監于二代”（《論語·八佾》），“集古圣之成”，[2]121變粗樸的舊俗而成一套綱紀天下、經緯人倫的制度，又立司徒之官、行禮樂政教以為實施保障①見《周禮》卷第九《地官司徒第二》。另，按鄭玄、賈公彥《周禮注疏》卷第十《大司徒》所列禮樂等十二項政教即地官司徒所掌邦教。鄭玄、賈公彥《周禮注疏》（李學勤主編《十三經注疏》標點本），北京：北京大學出版社，1999 年，第223 頁。又，《尚書·舜典》云：“帝曰：契，百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬?！痹O司徒之官教民，上古已有，只不過舜時僅五教，周則有十二教，范圍更廣。。故王國維稱周公“立制之本意，乃出于萬世治安之大計”，“其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”。[3]288-289禮既是政治秩序，又是倫理道德要求，集治、道于一體，非“圣人在天子之位”不能作之②見《禮記》“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉?！编嵭?、孔穎達《禮記正義》（李學勤主編《十三經注疏》標點本），北京：北京大學出版社，1999 年，第1457 頁。。周公雖無天子之名，但“繼文王之業，持天子之政，以股肱周室，輔翼成王”（《淮南子·要略訓》），實則在天子之位；其制禮立官以綱紀教化天下，是一人而兼君師，施教于“敷政出治”之中，[2]131正所謂“天佑下民，作之君，作之師”③《尚書·泰誓》?？追f達疏曰：“治民之謂‘君’，教民之謂‘師’，君既治之，師又教之，故言‘作之君，作之師’，‘師’謂君與民為師，非謂別置師也?！笨装矅?、孔穎達《尚書正義》（李學勤主編《十三經注疏》標點本），北京：北京大學出版社，1999 年，第273 頁。。當此治教合一之時，典章制度皆存于官，官師無二，官之外別無私教，更別無私人著述。

周衰之后，禮崩樂壞，治教分離，孔子“述而不作，信而好古”（《論語·述而》），率先在民間普及古代典籍，“有教無類”（《論語·衛靈公》），傳周公之道，開私人教育之風，“明立教之極”，是以“隋唐以前，學校并祀周公、孔子，以周公為先圣，孔子為先師”。[2]122但是，較之周公身兼君師、寓教于政，孔子有德無位，僅憑“好古”的個人信念而承師之一端，聚弟子教詩書禮樂，傳周公之道，并無政教之權，且當傳統制度失去普遍合法性之際，其說教勢必只能訴諸個人的內在認同。所以，孔子以“仁”說禮，謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）將“仁”視為禮樂的精神內核，為傳統制度確立內在的道德根據，由此而樹立儒家道德意識，“克己復禮”便也超越了原先治教合一的環境下所認可的不論動機的“表面的善”（合于禮），成為內在之“仁”德。④《論語·顏淵》：“克己復禮為仁”?！蹲髠鳌ふ压辍罚骸爸倌嵩唬骸乓灿兄荆嚎思簭投Y，仁也?！睏畈苏J為，“‘克己復禮為仁’是孔子用前人的話賦予新的含義?！睏畈墩撜Z譯注》，北京：中華書局，1980 年，第123 頁。

但“仁”的說法，孔子之前已有。據學者考證，古“仁”字從“尸”，即祭祀的“尸”；“仁”起源于古代喪祭禮，設尸而祭這種“事死如事生”的盡哀盡敬的禮儀，體現了對祖靈的虔誠、敬拜的自然情感，因此，“仁” 的原始義乃是對先人死者鬼神的哀憐之情。[4]故《左傳·成公九年》云“不背本，仁也”?！墩撜Z·陽貨》中，宰我質疑“三年之喪”，認為“期已久矣”，孔子所以謂之“不仁”，也是基于“‘仁’的本源”“由哀敬父母祖先的心性而立”，“宰我厭服三年之喪”“違背了‘仁’的原始原則”。[4]進一步看，孔子以“心安”說“三年之喪”，更強調了“仁”作為儒家道德本源的內在情感特質。道德即所謂求在己者，“仁”之立與不立，全在一己之心，故孔子曰“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）又云“我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）強調內在之“仁”，則外在之禮儀相對不必隆重。林放問“禮之本”，孔子答曰：“禮，與其奢也，寧儉；與其易也，寧戚”（《論語·八佾》），正是就喪禮而言，明“與其哀不足而禮有余，不若禮不足而哀有余也”（《禮記·檀弓上》）。這一“禮后于仁”的說禮原則不只適用于喪祭禮：“禮云禮云，玉帛云乎哉？”（《論語·陽貨》）“仁之本”固然在“孝弟”（《論語·學而》），但對親人的這種“仁”的情感可以有等差地推及他人：“貴老，為其近于親也。敬長，為其近于兄也。慈幼，為其近于子也?！保ā抖Y記·祭義》）所以孔子說“仁者愛人”（《論語·顏淵》）。凡禮所及之人，仁者無不有愛，無不以相應的仁愛之心履行對待之禮。通過孔子的解說，“仁”就擴充而成為禮的普遍的內在道德要求。

章太炎論列諸子得失，特稱孔氏“變禨祥神怪之說而務人事，變疇人世官之學而及平民” 之功。[5]174孔子對“仁”的闡發，可以說明他在這兩方面的貢獻。古人祭祀多有所求?！吨芏Y·春官宗伯·大?！酚辛碇x，《地官司徒·大司徒》有荒政索鬼神之禮，《儀禮·少牢饋食禮》嘏辭云：“皇尸命工祝，承致多福無疆于女孝孫。來女孝孫，使女受祿于天，宜稼于田，眉壽萬年，勿替引之?！苯允瞧渥C。其背后的假設當然是鬼神受祭而能祐助致福于人①并參《禮記·祭義》：“天下之禮，致反始也，致鬼神也，致和用也，致義也，致讓也”；《祭統》：“夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，……”。故季路有“事鬼神”之問，孔子答以“未能事人，焉能事鬼？”（《論語·先進》）“事人”則修“仁”。通過樹立“仁”德，禮就由“事鬼神”的禨祥之事變為君子專以“事人”的安身立命之事。②《論語·堯曰》：“不知禮，無以立也?！边@與孔子“不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》）的立場是一致的。既然摒棄了祈福于鬼神的禨祥之事，又當治教分離之際，則孔子就只能以非功利教人。所以“子罕言利，與命與仁”（《論語·子罕》），教弟子“仁者安仁”（《論語·里仁》）、“仁者不憂”（《論語·子罕》），謂“仁”德本身即是自足的。如顏回，“其心三月不違仁”，“一簞食，一瓢飲，在陋巷”而“不改其樂”（《論語·雍也》），足以顯示孔子以“仁”為教之功。

但是，孔門弟子三千，根性各有不同，如顏回者寥寥。顏回死，孔子有“天喪予”之切痛（《論語·先進》），認為弟子之中再未有像顏回一樣的好學之人③《論語·雍也》：哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也?！?。所以孔子在“變禨祥神怪之說而務人事”的教育中，對于鬼神、超自然之“天”等神秘之物都刻意保持一種既不明其有、亦不謂其無的微妙清明的態度。他教弟子“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》）而不務淫祀、“無所事禱”④《論語·述而》：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路對曰：‘有之?！墩C》曰：禱爾于上下神祇?！釉唬骸鹬\久矣?！眳⒅祆渥ⅰ扒鹬\久矣”（朱熹《四書集注》，陳戍國標點，長沙：岳麓書社，1987 年）。，又明“祭神如神在”（《論語·八佾》），皆是意在維持他們心中對于超凡事物的敬畏。這種敬畏對于“一簞食，一瓢飲，在陋巷”而“不堪其憂”（《論語·雍也》）的人來說，尤其是一種勉勵和安慰。仁者固然樂其“仁”而無他求，但孔顏之樂并非所有弟子都能領會和悅納。畢竟孔子“有教無類”“自行束修以上”而“未嘗無誨”（《論語·述而》），就意味著要容納各種不同的天性而因材施教。在此意義上，孔子一再暗示“天”的超自然特征⑤《論語·八佾》：王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？”子曰：“不然，獲罪于天，無所禱也?！薄蹲雍薄罚鹤游酚诳?。曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”，除了是他的個人生命感受的自然流露外⑥《論語·述而》：子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”，也未嘗沒有以“知人”之天⑦《論語·憲問》：子曰：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！”導弟子漸入于禮義之道的考慮。

二、禮法：荀子“治教合一”的論說意圖

先秦儒家中，接續孔子“變禨祥神怪之說而務人事”之業最著力者，莫過于荀子。據《史記·孟子荀卿列傳》，荀子“嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，於是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒”。與孔子一樣，荀子之辟禨祥亦緣自時人沉溺于迷信而不遵行禮義之道。但是，相較于孔子，荀子對迷信的批判更為堅決、徹底，甚至直接消弭了孔子在教育中有意維持的“天”的神秘感。這關系到荀子關于如何推行禮的考慮和論說意圖。在治、教分離之時，他試圖提供一種彌合治教、重歸“治教合一”的方案而使大道遂行。

《荀子·天論篇》開篇即祛“天”之魅，以“天”為自然之天，謂“天行有?！?、治亂在人，顯明該篇正是針對當時“亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥”而論說。既然治亂在人不在天，則治政之第一要義在“明于天人之分”。在此基礎上，荀子提出了《天論篇》中極為重要的一個觀念“參”：

物雙松解“參”為“三”，曰：“其字可見各異其道矣。能知其異，而唯務人道，不干天地，則人道隆盛，可以參天地”①物雙松釋《荀子·天論篇》“夫是之謂能參”，王天?！盾髯有ａ尅は聝浴?，上海：上海古籍出版社，2005 年，第680 頁。。天、地、人各有其道，各司其職。人以其“治”與天、地配合，此其“所以參”。故人當務于人事，不應“愿其所參”而“與天爭職”②鐘泰釋《荀子·天論篇》“愿其所參”，王天?！盾髯有ａ尅は聝浴?，上海：上海古籍出版社，2005 年，第680 頁。。循此，《天論篇》提出“唯圣人為不求知天”，“官人守天，而自為守道也”。按荀子的思路，“主道知人，臣道知事”（《大略篇》），“人主者，以官人為能者也”（《王霸篇》），因此，天地、四時、陰陽之類③《荀子·天論篇》：“所志于天者，已其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣：所志于四時者，已其見數之可以事者矣；所志于陰陽者，已其見和之可以治者矣?！?，治政者皆任命專人司職，自己則謹守人道而已。何為“人道”？《天論篇》有言：“在人者莫明于禮義”，“人之命在天，國之命在禮”?！叭说馈奔炊Y義之道，人所以能與天、地并立而“參”者，在于能以禮義之道平治天下。從論說角度看，《天論篇》主要是對“君人者”言。該篇以厘清“天”的自然特性開始，繼之以辟禨祥而務人事之說，最后得出“治亂在禮”的結論：“禮者，表也。非禮，昏世也；昏世，大亂也?！薄短煺撈芬浴岸Y”為其中心論點，辟禨祥正是為了確立禮義作為“人道”與天地之道并立而成“治”的地位。

禮是荀子則法孔子的一個重要方面?？鬃右浴叭省闭f禮，荀子亦屢言“仁”，如“仁者必敬人”（《臣道篇》），“仁者愛人”（《議兵篇》），“王者先仁而后禮”（《大略篇》），可見他對“仁”的理解與孔子是一致的。然而，荀書中，不僅以“禮”為論說歸宿的《天論篇》無一“仁”字，專論禮、樂的《禮論篇》《樂論篇》也不見一“仁”字?？鬃釉弧叭硕蝗?，如禮何？人而不仁，如樂何？”荀子論禮樂何以皆不稱“仁”？《禮論篇》云：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。

所謂“禮起于何也”，并不是一個歷史探源的問題，而關乎禮的必要性和作用。荀子的論說思路很清晰：人皆有欲而求其所欲；盲目的欲望驅使人求之無度；人人如此，則必然因物欲之爭而陷于混亂匱乏，結果就是大家都不能得其所欲。簡言之，沒有共同規范的約束，“人天生互為敵人”。[6]296這是一種政治討論的思路。西人如霍布斯、斯賓諾莎都曾以此構建其政治理論。荀子同樣是從政治的角度說明“禮之所起”。他特別指出禮是“先王”為止人之爭亂而“明分使群”（《荀子·富國篇》）的政治制作。在此意義上，“先王”可稱為“禮之本”。故《禮論篇》云：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮、上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。

“禮由人起”（《史記·禮書》），但并非起于人之仁心，而是起于人之爭亂①王天海釋《荀子·禮論篇》“求而無度量分界，則不能不爭”，參見王天?！盾髯有ａ尅は聝浴?，上海：上海古籍出版社，2005 年，第752 頁。。故必待圣人持禮以為人君、為人師而后成治。由圣人身兼君、師來看②梁啟雄釋《荀子·禮論篇》“君師者，治之本也，”曰：“師，亦君也”，參見王天?！盾髯有ａ尅は聝浴?，上海：上海古籍出版社，2005 年，第759 頁。，禮本身就是融政教為一的，其施行有賴于君師合一、治教無二。換言之，如何推行禮是一個治政問題，而不是一個單純的道德問題。這就可以理解何以《禮論篇》無一“仁”字。以“仁”為禮之本，則禮為個人修身明德之事；以君師為禮之本，則禮為君人者治政之事，即《天論篇》所謂“自為守道”。因此，荀書他篇稱禮為“法”③《荀子·勸學篇》：“禮者，法之大分，類之綱紀也”?！缎奚砥罚骸胺嵌Y，是無法也”；“學也者，禮法也?！??！岸Y法”并非荀子的創新之辭。在三代時期，“禮實際上便是法”。[7]21雖然荀子志不在澄清禮的歷史起源問題，但禮法、君師之說確實顯示了他試圖重返從前“治教合一”的治政局面的努力。

荀子的禮法、君師之說，表明了他批駁孟子“性善”說的意圖所在，從而更突顯他在說禮方面與孔子的差異。關于荀子的人性說，或言性惡，或言性樸，頗多爭論。二說其實不必互詆?！盾髯印?禮論篇》云“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也”，“性偽合而天下治”。這與《性惡篇》謂學而積偽則“涂之人可以為禹”，是一致的?！缎詯浩匪蕴匮浴靶詯骸?，主要是針對孟子言“性善”而發。從推行禮的角度看，“性善”則勸人修身返性，故孟子講“盡心知性而知天”（《盡心上》）；“性惡”則見禮法、君師之用。因此，《性惡篇》開篇點明“人之性惡，其善者偽也”之后，即論“師法之化”。法出于君、合于禮，“師法之化”即禮法、君師之用。接著《性惡篇》四次針對孟子“性善”說展開論說：

1.2.1 對照組 應用PDCA循環護理模式前，PICC置管護理操作常規開展，措施如下：將PICC置管相關知識詳細的說明給患者，包含導管優勢、穿刺方法、可能出現的并發癥等，使患者抵觸情緒減少，緩解不良心理，促進生理反應減輕；穿刺當天，適當減少穿刺側肢體活動，并適當壓迫穿刺點；換藥間隔時間為3 d；穿刺點情況認真觀察并記錄；靜脈輸液后，管道利用生理鹽水沖洗，封管液使用低分子肝素生理鹽水。

孟子曰：“今之學者，其性善?！痹唬菏遣蝗?。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也?！豢蓪W，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。

孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也?！痹唬骸袢酥?，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也?！薯樓樾詣t不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

孟子曰：“人之性善?！痹唬菏遣蝗?。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？

今孟子曰：“人之性善?！睙o辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣。

這四次辯說層層推進。先云“性善”說混淆了“性偽之分”；次駁人性本善、失性而后惡之論，明禮義辭讓悖于人的天然性情，順其性則惡；再論“善”乃“正理平治”，即“合乎禮義法度”④北大組釋《荀子·性惡篇》“正理平治”，參見王天?！盾髯有ａ尅は聝浴?，上海：上海古籍出版社，2005 年，第947 頁。，顯示荀子是從治政的角度說“善”；最后謂“性善”說不具現實可操作性，點明《性惡篇》反對“性善”說的目的在“與圣王、貴禮義”，再申師法合一、治教無二之旨。由此亦可明了，《性惡篇》常以“仁義法正”連說，正是為強調“禮法”⑤楊柳橋釋《荀子·性惡篇》“仁義法正，”曰：“法正，猶法政也，法制也”，參見王天?！盾髯有ａ尅は聝浴?，上海：上海古籍出版社，2005 年，第984 頁。，而“仁”作為等差之愛⑥《荀子·大略篇》：“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義之倫也?！试唬喝柿x禮樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也?！币残杞柰庠诘亩Y的秩序規范而體現。相較之下，孟子謂仁、義、禮、智皆發端于心（《公孫丑上》），理、義乃“心之所同然者”（《告子上》），其“性善”說實更近于孔子從“心”上說“仁”。在此意義上，荀子對“性善”說的批駁是意味深長的。

三、一個可能的解釋：因勢為說

孔子說禮強調“仁”，其所教之禮可略稱為“仁禮”；荀子說禮強調（師）法，其所教之禮可略稱為“法禮”。雖然荀子的“禮法”“師法”之說有異于孔子以“仁”說禮，他的“治教合一”之論卻未必悖于孔子之義?？组T四科，政事居其一，孔門高弟冉有、子路皆長于政事（《論語·先進》）?？鬃幼约阂才η笫?，“志欲行周公之道”①朱熹釋《論語·述而》“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公”，參見朱熹《四書集注》，陳戍國標點，長沙：岳麓書社，1987 年，第134 頁。，想為“東周”（《論語·陽貨》），至有“沽之哉”之嘆（《《論語·子罕》》）。使孔子得用，想必愿效周公寓教于政而為“東周”。只是孔子遍干不遇②《論語·雍也》：“子見南子，子路不說。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”，以布衣傳道，自然只能訴諸個人內在信念和道德情感，發明“仁”說以傳授普及傳統禮樂制度。

對于孔子的宣道教育之功，荀子亦頗稱羨?！盾髯印し鞘悠吩唬?/p>

若夫總方略，齊言行，壹統類，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至順，奧窔之間，簟席之上，斂然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六說者不能入也，十二子者不能親也。無置錐之地，而王公不能與之爭名，在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不愿以為臣，是圣人之不得勢者也，仲尼子弓是也。

按《史記·孔子世家》：“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。如顏濁鄒之徒，頗受業者甚眾?！笨鬃幼鳛槭紫仍诿耖g傳授古代典籍制度的教育家，弟子眾多，英杰輩出，雖教于一室之間，卻儼然齊備圣王文章、禮樂制度，成平治之俗?？鬃咏逃绊懼?，不僅當時異說不能與之相抗，即便孔子歿后，諸儒仍講習禮樂于其冢，其道“傳十余世，學者宗之”（《史記·孔子世家》）?？芍^“明立教之極”。反觀荀子自己，“五十始游學于齊”，弟子中雖有李斯、韓非等才智過人者，卻對禮義之道并不熱心；雖曾“最為老師”，卻未得英才而傳其教，唯著書萬言以明其道而已（《史記·孟子荀卿列傳》）。

所謂“遇不遇者，時也”（《荀子·宥坐篇》），荀子所以不能效孔子行教化之功，在其后學看來，是由于時世不同：

孫卿迫于亂世，遒于嚴刑，上無賢主，下遇暴秦，禮義不行，教化不成，仁者絀約，天下冥冥，行全刺之，諸侯大傾。當是時也，知者不得慮，能者不得治，賢者不得使。故君上蔽而無睹，賢人距而不受。然則孫卿懷將圣之心，蒙佯狂之色，視天下以愚。詩曰：“既明且哲，以保其身?！贝酥^也。是其所以名聲不白，徒與不眾，光輝不博也。（《荀子·堯問篇》）

孔子之時，去西周未遠，人們對傳統制度猶有所敬畏。如顧炎武所論，“春秋時猶尊禮重信”“猶宗周王”“猶嚴祭祀，重聘享”，至戰國時則風氣迥異，“文、武之道盡矣”③參見顧炎武著《日知錄》卷十三“周末風俗”條。。故孔子雖不得志，尚有三千弟子愿從學周道，尚能以禮義之道指點當政者（事見《論語·顏淵》“齊景公、季康子之問政”）。當戰國時，七雄競力，士人競智，“絕不言禮與信矣”③；文、武之道既盡，百家蜂起，諸子紛紛著書，各執一說，“其持之有故，其言之成理”（《荀子·非十二子》），又常切近功利實用。在此“禮義不行，教化不成”之“亂世”，“仁人絀約，敖暴擅強；天下幽險，恐失世英”（《荀子·賦篇》），荀子講說禮義之道，不僅急于事功的“列國之君”“以為迂闊不達時變，終莫之肯用也”（徐干《中論·審大臣》），對一般的功名之士也缺乏吸引力，自然“名聲不白，徒與不眾”，遑論如孔子一樣光輝廣布，教于一室而具圣王文章、平治之俗。

因此，荀子說禮傳道的方式必然與孔子有所不同?？鬃泳弁饺?，述而不作，攜一“仁”字引領眾弟子漸入于禮義之道，其弟子后學又傳揚其教，此孔子所以為至圣先師。荀子固孔子后學，但于“師”一端所得甚薄，“徒與不眾”，且時移世易，仁義之說、信念之論不足以動人心，故荀子不能效孔子憑私人教育以“仁”弘道，而唯有著書因勢為說，以“接人用抴”的“寬容”之術勸人學道守道①參見《荀子·非相篇》。。其說禮所以持“治教合一”之論，當然首先在于當政者是其重要的論說對象。假使當政者能從道守道，寓教于政則禮義行而教化成。但更為現實的一個原因是諸子競說，荀子謂之“飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣使天下混然不知是非治亂之所在”（《非十二子篇》）?？鬃邮窘讨畷r，“六說者不能入也，十二子者不能親也”；荀子說禮則必然首先要面對“十二子”的“欺惑愚眾”之說②參見《荀子·非十二子篇》。。為此荀子不僅專作《非十二子篇》，《解蔽篇》《天論篇》《正論篇》《正名篇》《非相篇》《性惡篇》《樂論篇》《禮論篇》等均不同程度地涉及“非十二子”的論題?？梢哉f，“非十二子”是荀書的重要內容，也是荀子傳道所必須處理的一個極為重要問題。他所提供的“治教合一”的方案本身即包含對諸子異說的排斥：

聽其言則辭辯而無統，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，應唯則節，足以為奇偉偃卻之屬，夫是之謂奸人之雄。圣王起，所以先誅也，然后盜賊次之。（《荀子·非相篇》）

確實，百家爭鳴，不過各言其是。荀子著書立說，以一家言恐難以匹敵諸子之異說。何如“圣王起”，執治教之權清理異說？治教合一，則“天下聰明范於一”“人心無越思”；[2]132-133天下既歸于禮義一道，豈有諸子異說？孔子謂“天下有道，則庶人不議”（《論語·季氏》），與之一致。這也說明，荀子實“孔氏之支流”，其說禮所以有異于孔子，主要還是由于時世不同，不得不“與時遷徙，與世偃仰”（《荀子·非相》），因勢而為說。