禮非生于性？禮起于何？
——試論圣人緣何制禮與禮的來源

徐 玲

（山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100）

引 言

荀子作為先秦儒家思想的集大成者，其思想核心乃是禮，禮是荀子思想的中心要旨。后之屢言之性惡論，天人相分，乃至荀子的主要觀念，實不可離開其禮學的核心要義。所以陸建華教授認為“荀子哲學本質上是禮學”[1]，佐藤將之先生認為荀子以禮統整其不同主張①佐藤將之說：在整本《荀子》中，“禮”字出現 216 次，而且在全部篇章中，許多章節的主題都放在論述“禮”的重要性。荀子毫無保留地主張“禮”就是能夠解決他當時所能想到的大部分問題之究竟方法，甚至視為萬靈丹”。參見佐藤將之《<荀子>“禮治論”的思想特質暨歷史定位》，《邯鄲學院學報》2012 年第4 期。。而在上世紀中期的大陸學界，囿于以禮為封建等級糟粕，乃至視禮為毒物，臺灣學界又因荀子的性惡論與孟子性善論相悖，而以荀子為儒家之別支[2]165，皆未能很好的正視荀子禮學的重要意義，其對荀子的禮學思想也是誤解甚深?，F今適逢荀學復興，學界大有為荀子撥亂正名之意，但也還存在許多問題亟待解決。比如荀子既然言性惡，禮義從何始？當然這個問題，在幾千年前就已有人追問于荀子，荀子雖歸于圣王之偽（為），但依然不能扭轉后人的追問。因為實不若孟子以禮出于人之性，而直接滿足人心。而且循此追問，還涉及到禮義內在、外在問題，如此似乎落入告子仁內義外的窠臼，若誠如此種追問，荀子難免不落入自身的理論困境與“義外”之說而飽受爭議。

而這些爭論的起點便是荀子的性惡論，當然這也是囿于因為我們的發問方式：既然言性惡，禮義惡生？當然荀子論述“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！保ā盾髯印ば詯浩罚┢鋯栴}意識確實是應對孟子的性善，以及仁義禮智根于性而發。既然荀子言禮非出于人之性，而起于圣人之偽。那如果繼續追問，圣人何以能制禮？這又涉及到兩個問題，也就是圣人為什么要制禮？這與荀子的性惡、情性、情欲、治亂等問題相關聯。以及圣人制禮的依據是什么？這涉及到禮的來源問題，而與荀子的禮有三本等思想相連接。所以筆者試圖從禮非出于性，禮起于何的追問開始，探尋圣人因何制禮，以及制禮的依據即禮的來源，從禮起于何？到禮有三本，試圖去理解荀子禮學思想的關鍵要義。

一、禮非生于性？禮生于圣王之偽

禮是儒家思想的重要內容。然至春秋之際，禮壞樂崩，后及孔子以仁復禮，賦予禮新的內涵，孔子曰：“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）禮獲得了內在的依據也就是仁。孟子進而再推一步，直以仁義禮智根于性，以禮為人性之固有。孟子曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！保ā睹献印じ孀诱戮渖稀罚┯衷唬骸熬铀?，仁義禮智根于心?！保ā睹献印じ孀诱戮湎隆罚┟献又魅酥陨?，而以仁義禮智，根于心，生于性，非由外爍，我固有之。孟子推禮為人性之所固有，使儒家禮學得到極大的推進，為當世乃至后世數千年所推崇。但這也正是荀子的問題意識所在。禮果真為人性之所固有乎？人之性果為性善乎？荀子應孟子所言人之性善，以禮為人性之固有，而提出與之相對的命題“人之性惡，其善者偽也?！薄胺捕Y義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！边@也是在《性惡篇》中所集中討論的問題。

孟子曰：“人之學者，其性善?！痹唬菏遣蝗?。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽，是性、偽之分也。

孟子以人之性善，而荀子以孟子不及知人之性，不察乎人之性偽之分。那什么是性？什么是偽呢？荀子曰：“不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽，是性、偽之分也?！雹兕櫱Ю镎J為“而在人者”的“人”疑當作“天”，也就是“不可學、不可事而在天者謂之性”，此與“可學而能、可事而成之在人者謂之偽”形成對文，這與前文“凡性者，天之就也”也呼應。參見王先謙《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1988 年，第515 頁。也就是不學而能，不事而得，人之生來若此者謂之性，如目之自然能視，耳之自然能聽，耳目口鼻自然能聲色味香是也。所謂偽者，楊倞注曰：“偽，為也”，郝懿行曰：“偽，作為也”[3]513荀子曰：“可學而能、可事而成之在人者”也，此性偽之分也。且荀子在《正名篇》亦曰：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成，謂之偽?！贝颂庈髯佑忠浴吧匀徽摺薄靶灾退?，精合感應，不事而自然”謂之性，以“心慮而能為之動”“慮積焉，能習焉，而后成”謂之偽?？偠灾?，荀子所言之性乃天之就也，生之所以然者，不學而能，不事而成之在天者也。荀子所言之偽，乃心慮而能為之動，乃思慮，積偽，能習而后成，所謂可學而能、可事而成之在人者也，此性偽之分也。而在性偽之分的基礎上，荀子提出了性與禮義之不同的問題，“凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也?！保ā盾髯印ば詯浩罚┬哉?，不可學不可事而在天者也，禮義者人之所學而能，所事而成之在人者也。結合前面對性偽之分的分析，可以說性與禮義之不同，也就是說性乃天生的結果，禮義是人偽（為）的結果。故荀子曰：“禮義者，圣人之所生也?！保ā盾髯印ば詯浩罚┒Y義非固生于人之性也，而乃生于圣人之偽也。所以后文荀子借問者之口而直接提出“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”的命題：

問者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”應之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于工（陶）人之偽，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。（《荀子·性惡篇》）

問者所問亦是今之所問：既然荀子以人之性惡？則禮義惡生？既然禮義非性之所有，禮義又生于何呢？荀子應之曰：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！避髯右詾槎Y義者是生于圣人之偽，非故生于人之性。是圣人“積思慮、習偽故”的結果，而不是圣人之性所固有。且荀子以陶人埏埴、工人斲木而成器為比喻，論述器生于陶人、工人之偽，而非生于陶人、工人之性，來說明禮義生于圣人之偽而非生于人之性。且再次強調性偽之分，說明性偽之不同，什么是生于性者呢？“感而自然，不待事而后生之者也”，若夫口之好味也。什么是生于偽者呢？“感而不能然，必且待事而后然者”，若夫口之好味然見父而能辭讓者，此性偽之分也，性與禮義之不同也。故荀子曰：“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也?！惫识Y義法度者生于圣人之偽，非生于人之性也。

問者進一步追問：“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也?！保ā盾髯印ば詯浩罚﹩栒咭远Y義是人之性，所以圣人能生之。這即是沿著孟子仁義禮智根于心生于性的追問方式，禮義為人性所固有，故圣人能生之，而荀子說圣人能生禮義不等于禮義就是圣人之性所固有的。

問者曰：“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也?！睉唬菏遣蝗?。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯、禹，曷貴君子矣哉？凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉?。ā盾髯印ば詯浩罚?/p>

問者以禮義積偽乃人天性所有，故圣人能生之。荀子亦以陶人埏埴、工人斲木為喻，陶人、工人能制作器具，非生性然也，積偽然也，瓦埴、器木雖為陶人、工人制作，然非陶人、工人之性也。雖非陶人、工人之性，而不妨礙能為陶人、工人所制作也。禮義亦如是，圣人能生禮義，非生性固有之然也，積偽而然也。禮義雖為圣人制作，非生于圣人之性也，雖非生于圣人之性，無害圣人能制作禮義也。故“禮義積偽者，豈人之本性也哉？”圣人之與眾人，君子之與小人，其性一也。今以禮義為人之性，何以貴圣人君子也哉？圣人與眾人同者，性也，其不同者禮義積偽也，圣人君子者“能化性，能起偽，偽起而生禮義”，積禮義，偽禮義，積善成德，積久成圣。荀子所謂“故圣人也者，人之所積也?！惫适ト司又F者，積禮義是也，然禮義生于圣人之積偽，非生于人之性也。

既然禮義非生于人之性，圣人何以能生禮義呢？其實此問者的發問方式，還暗含著一個問題就是圣人何以能生禮義？按照孟子思路的回答，就是禮義本人之性所固有，故圣人能生之。但荀子卻不是如此，圣人能生禮義不等于禮義就是人性固有。那么這里就存在一個問題，禮義非生于性？禮義起于何？這涉及到圣人何以能偽起而生禮義？以及禮的起源問題。

二、禮起于何？圣人因何制禮

關于禮起于何也？荀子在《禮論篇》有系統的論述，其中涉及到兩個重要問題，就是圣人為何制禮，也就是禮的產生，以及圣人依何制禮，也就是禮的來源?！抖Y論篇》開篇即云：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮；先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長：是禮之所起也。

禮起于何也？荀子以為人生來就有欲望，此生之所具，天之所然，如目之好色，耳之好聲，口之好味也，如饑而欲飽，寒而欲暖，生性如此。此亦是荀子所謂的情性，荀子承認人的情性欲望的合理性，而且情性欲望本身也不是惡，問題在有欲望就不能不求，求而不得度量分界則不能不爭，“爭則亂，亂則窮”，此為問題之關鍵，故“先王惡其亂也，故制禮義以分之”，以養人之欲，使欲得其所求，物不必窮盡，使欲與物各得其宜，相持而長，“是禮之所起也?！贝藶槭ト讼韧踔贫Y的原因，也是禮產生的原因。東方朔（林宏星）教授認為荀子通過“欲—求—爭—亂”為邏輯線索，逼顯出圣人制禮的原委與目的，其中心是落在財物分配上。[4]301當然關于禮的起源問題，有認為禮起源于原始社會的貨物交換，而更多人認為是起源于宗教祭祀。[5]235-282東方朔教授因此說：“假如我們認為這樣一種觀念反映了禮之源的‘存在的真實’（being-true），那么，荀子由人欲而言‘圣人制禮’之敘說便只能是有關禮之起源的‘建構的真實’（construction）”[4]302，也就是說禮樂是由圣人依據人情人欲以及人倫社會共處的現實狀況而建構制作的。所以“荀子言禮之根源與必要……是從人類社會所存在的‘欲’與‘物’的緊張中邏輯地推出?！盵6]是從人情人欲的必然需求，自然與社會中物的有限，以及人倫共處的分衡治亂，而建構制作的“建構的真實”?？偠灾髯铀远Y的起源與人情、人欲有莫大的關聯。

而禮之所由生，養也，所以養人之耳目口鼻身，心性情感欲望也，而使人之情感欲望各得其正，最終實現社會人倫各得其治。故荀子曰：“故禮者，養也?！保ā盾髯印ざY論篇》）荀子緊接著列舉一系列禮樂器物，制度文章，所謂“養口”“養目”“養耳”“養體”“養信”“養威”“養安”“養生”“養財”“養情”等等，所以說明禮樂器物制度文章皆所以養也，故“禮者，養也?！避髯釉唬骸笆胫蚬Ь崔o讓之所以養安也！孰知夫禮義文理之所以養情也！”（《荀子·禮論篇》）恭敬辭讓所以養安也，禮義文理所以養情也。這里荀子提出一個重要觀念，“禮義文理之所以養情也”，一來表明禮義文理非是遏制人情，二來禮義文理與人的情性不是截然相對的，所以荀子曰：“故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！保ā盾髯印ざY論篇》）楊倞注曰：“專一于禮義，則禮義情性兩得?！盵3]413禮義與人情，人的情性、欲望有莫大的關聯。

當然禮之所由起，非獨與人之天之就也的情感欲望相關，還因與天下治亂相關聯。佐藤將之先生認為在荀子看來對治亂問題的解決是當時思想家的首要任務[7]149。荀子在《性惡篇》言：“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之執以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于道也?！避髯釉诖颂幪岢隽酥蝸y問題，并且將禮義與治亂問題緊密相關，圣人因惡天下之亂而制禮義，禮義亦是使天下歸于治的必要途徑，此乃荀子所謂“先王惡其亂也，故制禮義以分之”。古者圣王因人之性生而有好利之心，生而有好惡之情，生而有耳目之欲，“順是”，“故爭奪生而辭讓亡”“故殘賊生而忠信亡”“故淫亂生而禮義文理亡”（《荀子·性惡篇》），所以“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”（《荀子·性惡篇》），先王惡其亂也，故必將以禮義之道，明禮義以化之，所以使天下歸于治。故禮義所以養人之情，理人之性，所以使天下合于治而歸于道，而能使天下歸于治，合于道的必要途徑也正是禮義，所以荀子稱為“禮者，人道之極?！彼砸蛉酥樾杂奶焐哂信c天下治亂，人倫共處而歸于治道的必然要求，此為圣王制禮作樂的緣由，也是禮義之所由生的原始要終之義。

關于治與禮的關系問題，這里不得不提佐藤將之先生，他曾有一段非常精彩的論述，佐藤將之先生說：“在《荀子》思想中，‘治’和‘禮’兩概念之間又有怎樣的關系呢？在《王制》中，有謂‘禮義者，治之始也’，表達‘禮’系‘治’的開始。若考慮‘禮’作為實踐方法的面向，此句亦意味著‘禮’是達成‘治’的關鍵方法。然而對荀子而言，‘治之始’的‘禮’實際上正是‘治’本身……荀子的‘禮義’乃經過‘治’概念來與‘道’概念相結合……并代表統貫世界和宇宙的秩序本身，也在究竟意義上與‘道’相結合，意指‘道’（的秩序）在現實之呈現?！盵8]禮不只是“使天下混然不知是非治亂之所存”而歸于治的根本方法，禮亦通過治（治還有秩序的含義）的概念①佐藤將之說：“在中國古代思想中，“治”概念除了“統治”之外，還含有“秩序”的意思，而在此意涵上禮治論通常以治亂論的方式來展開”。參見佐藤將之《<荀子>“禮治論”的思想特質暨歷史定位》，《邯鄲學院學報》2012 年第4 期。而與道相結合，而代表者“統貫世界和宇宙的秩序本身”，而“意指“道”（的秩序）在現實之呈現”。也就是說禮不只是治道的體現，是天下歸于治的途徑，禮更具有道的含義，也就是具有統貫人倫世界與天地宇宙的秩序本身的含義，這是禮具有宇宙論意義的重要論述。當然關于禮與治道問題，佐藤先生通過治將禮與道聯系起來，而以禮具有道的含義。其實在荀子那里，禮本身即具備道的含義，關于此龍宇純以為荀子已然具備了“禮的宇宙觀”即“宇宙之道”的深刻含義[9]70-71，陸建華教授更是總結出荀子之“禮是先王之道、諸侯治國之道、人生之道和宇宙主宰”，尤其是他所言的禮為宇宙主宰，禮為宇宙秩序的規劃者[1]，“禮有等同于天道，上升為宇宙之道的邏輯可能”[10]，此意思正以為禮具有道的含義。關于禮的道的內涵，需專文論述，此處不再展開。

總而言之，圣人為什么要制禮，是源于人的情感欲望合理需求，以及解決治亂問題使天下歸于治必然要求，禮之所由生，以養人之情感欲求，而各得其中節，使天下國家、人倫共處而歸于治道也。此禮之所由起也，禮之原始始于人之情感欲望，禮之要終使天下歸于治道，此圣人為何制禮的原始要終之義。

三、禮之三本：禮的來源

那么問題在圣人又以何制禮呢？禮的來源依據又是什么呢？這涉及到荀子著名的命題“禮有三本”，那什么是禮之三本呢？

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。（《荀子·禮論篇》）

禮有三本是荀子禮學思想極其重要的內容，可以說禮有三本，直接指示出了圣人制禮的三重依據以及即禮的三重來源。荀子曰：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！贝丝梢哉f是禮有三本的總綱，其中涉及到兩組范式和六個概念，天地、先祖、君師以及生、類、治。而天地、先祖、君師為什么是禮之三本呢？因為天地是生之本也，先祖是類之本也，君師是治之本也。天地是世間萬物之所由生，世間萬法的總體根源，先祖是人之為人類的原初由始，君師是禮義制作治理的現實治亂之所依。天地、先祖、君師背后關聯的是生、類、治?！疤斓卣?，生之本也”，不只是說天地萬物自天出，乃至世間一切道理亦自天出，所謂“道之大原出于天，天不變，道亦不變?！盵11]2518-2519天地者，生之本也，其實背后更代表著天地普遍的理。而類指的是什么呢？①類是荀子思想中的一個重要概念，亦是其重要的方法論，在《荀子》文本中出現62 次，涉及統類、物類、倫類等等概念，以及推類，比類，以類度類等等方法。荀子曰：“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類?！保ā盾髯印ざY論篇》）大凡天地之間有知之屬莫不愛其類，雖鳥獸不能無之，此情同也。人與禽獸不同類者也，而人之與人同類者，其與其同類有著深厚的共通的情感，所以“先祖者，類之本也”，其實背后代表著人類共通的情。那治又指什么呢？荀子曰：“君子治治，非治亂也。曷謂邪？曰：禮義之謂治，非禮義之謂亂也。故君子者，治禮義者也，非治非禮義者也?！保ā盾髯印げ黄垺罚┦裁词侵?，禮義之謂治，君子者，治禮義者也，故治指的亦是禮義。

關于禮之三本，佐藤將之先生認為荀子并沒有直接將禮與天地本身相結合，天地之所以為禮之三本的原因是因為它生人類這點上，所以禮之三本中的第一本與第二本其實是親子關系。[8]筆者竊意味此解釋不可。而李滌生先生以為此言禮之所出者大概有三，天地生物以養人，人之本出于先祖，君師政教之本，乃人類社會秩序之所系，故制禮以天地、先祖、君師三者立法綱領。[12]422李先生認為禮之所出有三：天地、先祖、君師是沒錯的，但是筆者竊以為天地、先祖、君師背后所代表的是什么，可以進一步深入。

禮之三本其實所言的正是禮的三重來源，那禮的三重來源是指什么呢？天地，先祖，君師，天地先祖君師背后所代表的其實正是天地普遍的理，人類共同的情，以及圣王的制作治理。所以禮的三重來源，也就是禮生于天，禮始于情，禮起于圣王之偽。三者缺一不可，乃所謂“三者偏亡焉，無安人”，楊倞注曰：“偏亡，謂闕一也”[3]413，三者缺一，禮無以安人，換句話說圣王制禮必須要依據天地普遍的理和人類共通的情，然后君師制作治理禮樂之文章制度，三者不可缺一。所以“無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？”我們可以理解為無天地，禮樂何由生？無先祖，禮樂何由出？無君師，禮樂何由制？沒有天地普遍的理，禮樂何由生？沒有人類普遍共通情，禮樂何由出？沒有圣王君師，又誰來制作禮樂文章制度呢？故“故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也?！?/p>

所以禮之三本，指的是那三本呢？也就是天地普遍的理，人類先祖共同的情，以及圣王制作治理的文。所以禮之三本，也就是禮產生的三重依據，我們也可以歸結為：禮生于天地普遍的理，禮始于人類共通的情，禮由于圣王制作。簡言之禮生于天，禮始于情，禮起于圣王之偽。所以禮非生于性而起于圣王之偽，圣王以何制禮作樂？圣王依于天地普遍的理，人類共通的情，而制作禮樂之文。

禮生于天，禮生于天地普遍的理，天地是禮的形上依據。此處荀子所言的天，不同于以往天人相分的觀念，在過去學界關于荀子的天人觀，突出天作為自然論的意義，而又因天人相分繼而大談“制天命而用之”，其實這是對荀子天人觀的極大誤解。正如晁福林教授所言：“荀子天論思想中的‘天人之分’指的是天與人各自的職分、名分并不含有‘天人相分’之義?！盵13]荀子的“天人之分”，是為了“不錯人而思天”，“君子敬其在己者，而不慕其在天者”，“天人之分”正是基于禮的原則，是天與人各在其分位，各盡其分職，但不等于天與人是割裂的，甚至是把天貶斥在人之下的。我們需要知道荀子除了言天人之分，更言天人相參。荀子所極推崇的圣人正是“積善而不息，則通于神明，參于天地矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚┯衷唬骸爸倍脪w必參天?！保ā盾髯印し窍唷罚﹨⒂谔斓刂旎?，體會天地之大禮樂的意蘊，是圣人為人倫世界制禮作樂的關鍵之處。

圣王參天地制作禮樂，禮樂是圣人取象于天地而偽起的，天地是圣王制禮作樂的依據。荀子在《王制》篇曾言：“有天有地而上下有差，明王始立而處國有制?！保ā盾髯印ね踔啤罚┻@是很值得耐人尋味的，為什么荀子在說明王處國有制之前而先言有天有地而上下有差，天地有上下之差等似乎成為明王建國立制的依據，或者案荀子意，因為天地上下有差，所以明王效法天地上下之差而建邦立制，使有上下貴賤之差等。此乃荀子所言的“天數”也，所以荀子曰：“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┨鞌等绱?，故人倫建邦立制而有上下禮義之分差，如是天似乎成為了建邦立制的形上依據。

又荀子在《禮論》篇論及三年之喪，荀子更是直言象天之行、取象于天地。其文曰：

則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王圣人安為之立中制節，一使足以成文理，則舍之矣。然則何以分之？然則何以分之？曰：至親以期斷。是何也？曰：天地則已易矣，四時則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也。然則三年何也？曰：加隆焉，案使倍之，故再期也。由九月以下何也？曰：案使不及也。故三年以為隆，緦、小功以為殺，期、九月以為間。上取象于天，下取象于地，中取則于人，人所以群居和一之理盡矣。

此段文字，在《禮記·三年問》亦有之。三年之喪二十五月畢，而喪服之期，雖至親者亦以一年為斷，故問曰：“至親以期斷。是何也？”鄭云：“問服斷于期之義也?！盵3]441荀子曰：“天地則已易矣，四時則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也?！币荒曛?，天地已變易矣，四時已周遍矣，宇宙間萬物莫不周流而復始矣，故先王以此象之，乃所謂法象天地四時之變易而喪服以期斷也。所以喪服之期，乃先王法象天地而制之，因一年之期，秋去春來，萬物更始，故喪服以一年為期。所以喪服之禮，乃先王法象天地而作，或言之天地是先王制禮之依據。這在荀子論“三年之喪”為何是三年時，荀子“上取象于天，下取象于地，中取則于人”更是道明了圣王制禮的依據，也就是取象于天地而法則于人情。關于此鄭玄在《禮記·三年問》對此斷文字的注釋為：“取象于天地，謂法其變易也。自三年以至緦，皆歲時之數也?！盵14]1376孔穎達更是總結出了五服之大義，乃所謂：

上取象于天，下取法于地者，天地之氣，三年一閏，是三年取象于一閏；天地一期物終，是一期取象于一周；九月象陽數，又象三時而物成也；五月象五行，三月象天地一時而氣變。此五服之節皆取法于天地也。中取則于人者，子生三年，然后免于父母之懷，故服三年；人之一歲，情意改變，故服一期；九月、五月、三月之屬，亦逐人情而減殺。是中取則于人。取法天地與人，三才并備，故能調和群眾聚居，和諧專壹，義理盡備矣。[14]1376

故三年之喪，五服之義，取法于天地，而中和于人情，乃圣王制禮之依據也，故言天地者，乃禮之形上之源也，圣王偽起而制作禮樂，實離不開法象于天地，取則于天地也。上取象于天，下取法于地，取春秋變化之序，萬物更始之意，此圣人效法天地以制作禮樂之文也，故曰禮生于天。

當然禮生于天不是荀子的發明，而是先秦儒家禮論的一貫之旨。早在《尚書》就有“天秩有禮，自我五禮五庸哉！”的說法，《左傳》中更是記載了周王制禮乃法天之大數，子服景伯曰：“周之王也，制禮，上物不過十二，以為天之大數也?！保ā蹲髠鳌ぐЧ吣辍罚┒呵飼r期子產更是以禮為天地之經義，乃所謂：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也?！保ā蹲髠鳌ふ压迥辍罚┒鬃右嘌裕骸笆枪史蚨Y，必本于天，肴于地，列于鬼神，達于喪祭射御、冠昏朝聘?！保ā抖Y記·禮運》）又曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情?！保ā抖Y記·禮運》）《禮記·樂記》亦言：“樂由天作，禮以地制?！倍髯釉凇稑氛摗菲裕骸肮势淝迕飨筇?，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時?！彼灾泵鞫Y樂法象于天地四時也，天地禮樂之源也，圣王偽起而制作禮樂的形上依據。

當然天不是圣王偽起而制禮的唯一來源，圣王制禮的另一重要依據即情，荀子在論“三年之喪”時提出“中取則于人”，取則于人的什么呢？取則于人之情，情是荀子禮學思想的另一重要內容。荀子談禮時，多次提到情，還提出“情文”的概念。荀子曰：“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校?！标P于此句的注解有些爭議，郝懿行解釋此句為：“此言禮始乎收斂，成乎文飾，終乎悅快?！盵3]420李忠超曾從文獻的角度對此句做過詳細對梳理，在此不贅述。[15]但所涉及的正是情與文問題。故荀子繼曰：“故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下復情以歸大一也?！保ā盾髯印ざY論篇》）楊倞于此三句分別注為：“情文俱盡，乃為禮之至備。情，謂禮意，喪主哀，祭主敬之類。文，謂禮物、威儀也?！薄安荒苤羵?，或文勝于情，情勝于文，是亦禮之次也?！薄半m無文飾，但復情以歸質素，是亦禮也。若潢污行潦之水可薦于鬼神也?！盵3]420楊倞在此將情注解為禮意，如哀戚敬愛之情皆為禮意，文為禮物、威儀，當然文也可以指更加廣義的文章制度。所以關于情文，荀子提出三種情景即“情文俱盡”“情文代勝”“復情以歸大一”，從荀子禮學的整體情況來看，荀子似乎更尊崇“情文俱盡”，且案荀子后文論禮之隆殺，所謂“文理繁，情用省，是禮之隆也；文理省，情用繁，是禮之殺也；文理、情用相為內外表里，竝行而雜，是禮之中流也?！避髯痈翘岢隽恕拔睦怼迸c“情用”的概念，甚至荀子更贊同的是“文理、情用相為內外表里”，稱之為“禮之中流”也。王先謙曰：“中流，猶中道?！盵3]423情文兼備，禮之中道。但是我們需要注意的是“復情以歸大一”楊注為“復情以歸質素，是亦禮也”，這是極有深意的，也就是雖無禮文，但有真實之情，亦是禮也。故太古之時，無禮儀制度文章器物之備，然誠敬之情真實無妄，亦可以祭祀鬼神。此亦孔子所謂：“其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！保ā抖Y記·禮運》）故至備，情文俱盡，其次，情文代勝，若情與文不可兼得，二者取其何？取其情也，故雖無文然有其情，亦禮也，雖無禮儀器物，然有真實之情，亦可以祭祀鬼神也。此正如洪濤所言“情為禮之本，情、禮若不能兼備，寧歸于情?！盵16]4所以情是荀子禮學思想的極其重要的內容，這已然不同于前文圣人因人之情性有流于惡的可能而必須制禮作樂，而是情已然是禮的內涵的重要一部分，甚至情是禮的圣人制禮的內在依據，且此情亦不同于前文情性之情，而更指向于始于愛親之情的仁愛之情。

禮始于情，這里的禮始于情，不只是說人的情感欲求是圣王制作禮樂的原因，而更是說情是圣王制作禮樂的重要原則與依據。這在荀子論三年之喪，表現的尤其突出，荀子曰：

三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不可益損也。故曰：無適不易之術也。創巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也；齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。（《荀子·禮論篇》）

荀子以“稱情而立文”來解釋三年之喪，三年之喪正是因人之至親之逝，因人之至哀至痛之情而為之立文也。至親之離世，其傷何其深也，其痛何其劇也，孝子雖欲九死而不得失親之痛也，其傷痛愈深者，其愈愈遲，故親喪必待三年，亦為其至痛之情也，而齊衰、苴杖、居廬等皆為了表示其哀痛之情也。故因人之情而立三年之喪，三年之喪亦所以表示人之情也。此情雖鳥獸不能無之，故如荀子后文之意，鳥獸失其匹，亦哀鳴踟躕徘徊焉。故凡生天地之間，有知之屬莫不愛其親，“有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至死無窮?！保ā盾髯印ざY論篇》）三年之喪源于愛親之情也，親逝而源于哀痛之情而案為之立文，所謂“先王安為之立中制節，一使足以成文理”（《荀子·禮論篇》），使賢不肖無過無不及，所以致哀戚之情，達愛敬之文也。情是三年之喪的原始要終之意，三年之喪始于情也，終于情也，亦所以達其情，致其情也，因人之情而有此禮也，先王案此情而為之立文也，以成人道之善。故荀子所謂：“三年之喪，人道之至文者也?！?/p>

當然禮始于情，“三年之喪”乃緣于情而制禮，亦是儒家的一貫之旨?！墩撜Z》中記載宰我以三年之喪問于孔子，以為期亦久矣，而欲不為，孔子點出“于汝安乎”（《論語·陽貨》），正以不安之情點出喪禮之本?！抖Y記》中亦記載曾子、子貢問喪，曾子問曰：“三年之喪吊乎？”孔子曰：“三年之喪，練不群立，不旅行。君子禮以飾（飾猶表也）情，三年之喪而吊哭，不亦虛乎？”（《禮記·曾子問》）禮所以表情者也，有是情則有是禮，無是情，則禮文為虛。子貢問喪，子曰：“敬為上，哀次之，瘠為下。顏色稱其情。戚容稱其服?！保ā抖Y記·雜記下》）喪禮，敬為上，哀次之，其所重，亦在稱其情也，非過飾之文也?！笆枪示又诙Y也，非作（作，起也）而致其情也，此有由始也?！保ā抖Y記·禮器》）所以君子之于禮，非因為先有禮而后致其情，而是禮是由情始，有是情，然后有是禮也。所以《郭店楚簡》中直言“禮作于情”（《郭店楚簡·性自命出》）“禮生于情”（《郭店楚簡·語叢二》）“禮因人之情而為之節文者也”（《郭店楚簡·語叢一》）。

總而言之，禮之三本，乃所以指天地普遍的理，人類先祖共同的情，以及圣王的制作治理的文。而圣人制禮的依據，一源于天，一始于情。圣人法象天地，依據人情而制作禮樂之文，故曰禮生于天，禮始于情，當然禮生于天，始于情亦是先秦儒家禮學的一貫要旨。

結 語

禮是荀子思想的核心內容，荀子應孟子人之性善，禮為人性之固有，而提出“人之性惡，其善者偽（為）也”“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”的重要命題。然禮非生于圣人之性，圣人何以能偽起而制禮義呢？故從對禮非生于性，禮起于何的追問，而衍生出圣人緣何制禮以及依何制禮即禮的來源問題。禮起于何？禮起于因人之生也即具有天之就也的情感欲望，與人倫共處、天下治亂而歸于治道的必然要求。禮之所由起，以養人之情感欲求，使人之情感欲求各得其中節，而天下國家、人倫共處歸于治道，此圣人為何而制禮也，所以圣人因應對人之情感欲求與天下治亂的問題制作禮樂。那圣人依何制禮，依禮之三本。禮之所由生，依于天地普遍的理，人類先祖共同的情，以及圣王君師的制作治理，此也是禮產生的三重依據，乃所謂禮生于天地普遍的理，禮始于人類共通的情，禮由于圣王制作治理。簡言之禮生于天，禮始于情，禮起于圣王之偽。圣人法相天地，依據人情而制作禮樂之文，天地與情乃圣王制禮的依據。故禮非生于人之性而生于圣人之偽，圣人何以能制禮？以天地之理與人之情也。故曰禮生于天，禮始于情，此荀子禮學的禮何由生的核心要旨，亦先秦儒家禮學的一貫之意。