羅爾斯、孟子美德政治觀的比較與融通

王志偉

(山東大學 政治學與公共管理學院, 山東 青島 266000)

推動先秦儒家正義論傳統的現代性轉化和創新性發展,不僅要關注古今差異,考慮如何實現傳統儒家正義觀的現代接續,更應關注中西之別,中國式現代化雖然是中國特色社會主義道路之結晶,但必然蘊含著世界現代化之普遍真理。因此,從古今中西的歷史坐標出發,傳統儒家正義論的現代性轉化必須真誠參照以羅爾斯為代表的整個西方正義論資源。通過在互為鏡鑒中映射雙方之長短,以期為和諧社會和良善生活的構建提供思想資源。

羅爾斯在原初狀態下的社會契約論論證并非一種純粹的抽象理論假設,而是對社會成員之秉性進行的道德人格假設。這種道德假設使得羅爾斯與孟子共享了相同的人性觀,即人性有善但未發。本文旨在探明既然羅爾斯和孟子共享了相同的道德人假設,為何卻同源不同路?羅爾斯強調的是貫徹了正義原則的社會基本結構體系對社會成員的規范性引導,走的是制度美德的道路。孟子強調的卻是擴充善端,內圣外王,修身齊家治國平天下,走的是個人美德的道路。二者基于相同人性觀的道路分野,一來為彼此的理論完善提供了新的思路,二來對當代民主社會中公民道德的培育亦有啟迪。

一、同源:羅爾斯與孟子的道德人假設

學界普遍認為,羅爾斯在原初狀態下的社會契約論證是一場深刻的思想實驗,這種抽象的理論邏輯證明既無對真實歷史狀態的模擬,又無道德內涵,只是人為地通過對主客觀條件的限制使社會成員被迫地進行了契約選擇。威爾·金里卡也認為:“羅爾斯的社會契約論要么從歷史的角度看是荒謬的(如果認為它確有其事的話),要么從道德的角度看是無意義的(如果認為這是一種假定契約的話)?！盵1]79社會成員一旦從無知之幕中脫離出來,原定的正義原則便無法對社會秩序進行有效的規范。在筆者看來,這是學界對原初狀態內涵的普遍誤解。羅爾斯在原初狀態下對主客觀(主觀,相互冷淡的成員秉性;客觀,無知之幕)條件的限制,意在通過抽象的理論建構最大程度上免除外在因素對個體道德判斷的影響,使社會成員能夠完全依照個體的道德直覺去挑選正義原則。因此,羅爾斯在原初狀態中的諸限制事實上是一種道德論證。(1)關于羅爾斯的原初狀態假設是一種道德論證,可參見卞紹斌《無知之幕背后的道德圖景——羅爾斯與孔子正義思想的比較與融通》,載于《探索與爭鳴》2013年第3期,第139-148頁。正如羅爾斯在序言中所說:“我相信,在各種傳統的觀點中,正是這種契約論的觀點最接近于我們深思熟慮的正義判斷,并構成一個民主社會最恰當的道德基礎?！盵2]2筆者認為,原初狀態下的道德人假設,其內涵有二:

首先,羅爾斯明確指出,“處在原初狀態中的人們是有理性(Rational beings)的,同時各方被假定具有一種能建立正義感的能力,并且這一事實在他們中間是一個公共的知識”[2]112。也就是說在原初狀態中的社會成員普遍具有兩種屬性:作為Rational Beings的一面,有著功利主義的經濟人屬性,體現為對個體理性生活計劃的追求;作為Reasonable Beings的一面,有著相對于功利主義的道德人屬性,其表現為一種基于正當原則行動的欲望,這種正義感的能力是諸社會成員展開社會合作的基礎所在。張國清將這種具有雙重屬性的人稱為通情達理的人(Rational and Reasonable Beings)。[3]值得注意的是,羅爾斯特別提出,社會成員的這種雙重屬性并非簡單的并列疊加,而是一種詞典編纂式排序,合理性始終在理性之前,理性從屬于合理性。[4]358如果說Rational beings體現了個體追求自利的一面,那么Reasonable beings對正義原則的尊重與踐行是否體現了社會成員的道德屬性呢?羅爾斯作出了進一步的說明,他指出:“一個缺乏正義感的人,一個除非出于自私利益和權益的考慮否則就不會做正義的事的人,不僅沒有友誼、感情和互信的紐帶,而且也不能體驗不滿和義憤?！盵2]386這表明社會成員出于對他人的依戀,會自發地依據其喜歡或厭惡的自然態度與其他社會成員發展出友誼、情感和互信。但同時基于對正當和公平的考量,當他者侵犯個人的合法利益時,個體就會產生不滿的道德情感;當目睹他者對他者的不公平時,個體就會產生義憤的道德情感;同時當個體對他者產生不公平時,就會產生羞愧的感覺,并進而引發一種負罪感的道德情感。因此Reasonable beings不僅包含著個體對他者真誠的自然情感,還包括依據公平的考量,對他者產生評判的道德情感,以及正義感的能力。人們在原初狀態中會同意的那些原則必然表現著道德情操對于我們本性的恰當性表達。通過以上的論證我們足以說明,在羅爾斯構想的原初狀態下的社會成員必然有著道德人的一面,即人性是有善的。但羅爾斯同時也肯定了人追求自利的合理性,他將人追求合理生活計劃的秉性看成是中性的。但是我們緊接著需要追問,盡管我們已經確認了原初狀態下的社會成員人性有善的一面,但社會成員在選擇正義原則時,究竟是依據其Reasonable being(合理性存在)的一面,還是依據其Rational being(理性存在)的一面作出的考量,抑或兩者皆有?

然后,羅爾斯設定了原初狀態下的情景假設,即客觀環境的無知之幕與主觀態度相互冷淡的結合。羅爾斯試圖在原初狀態中引入無知之幕,使參與其中的社會成員無法知道自身的階級出身、社會地位、自然稟賦、特殊的善的追求以及自身所處的社會環境。無知之幕的引入使得諸社會成員對自身的特殊性一無所知。通過借用這種方法,羅爾斯避免了各種社會偶發因素對社會成員的影響。而相互冷淡的理性假設預設了“諸社會成員之間既不想贈送利益也不想傷害他人,他們不受熱愛和宿怨的推動,他們也不尋求相互親密,既不妒忌也不虛榮”[2]111。他們只希望通過對最佳正義原則的選擇,盡可能地為自己贏得最高指標的社會基本善,而不管其他社會成員獲得較高或較低的社會基本善。相互冷淡的主觀態度的引入,是羅爾斯意在消除如喜歡、憎惡、妒忌等主觀的自然態度對社會成員在選擇正義原則時可能會造成的影響。因此,無知之幕的假設消除了客觀的偶然性因素對社會成員的影響,相互冷淡的假設消除了主觀的自然態度對社會成員的影響。那么這種被消除了雙重影響的社會成員是否變成了蒼白無物的存在?恰恰相反,雙重祛除進一步凸顯了諸社會成員自由而平等的道德人格價值。原初狀態中的社會成員由于客觀的偶發性因素的祛除,使得出于自利性的特殊利益考量便不復存在;而主觀自然態度的祛除,使得諸社會成員都能平心靜氣地對待他者。這種情況下,個體只能從自由而平等的道德本心出發去選擇正義原則。正如有學者認為,“無知之幕與相互冷淡的原初狀態假設,并不是單純的思想實驗,而是羅爾斯試圖通過抽象的限制,提供一種道德情境的預設”[5]。但是,我們應該注意這種道德情境的預設并不是對社會成員普遍秉性的一般模仿,而事實上是一種對社會成員完美秉性的特殊預設。

這種雙重祛除是通過一步步地剝奪人的特殊利益關懷,從而進一步拔高了諸個體自由、平等的道德本性。羅爾斯對個人尊嚴和道德本體的深刻的高揚,恰恰凸顯了其對社會成員道德秉性的不自信。個體Reasonable being一面的激發是以無情地祛除Rational being的一面為前提的。這一點通過羅爾斯引入無知之幕加相互冷淡的組合而棄用慈善加知識的原初狀態組合就可以清晰地反映出來。羅爾斯自己也承認,之所以棄用后者,“除了由知識導致的多信息的復雜性無法被克服外,關鍵是無法確認慈善欲望的相對強度”[2]115。羅爾斯通過情境限制,盡力使個體判斷擺脫主客觀偶發因素的影響,能夠盡量從道德本心出發選擇正義原則,凸顯了羅爾斯對康德道德哲學的繼承和體認。但羅爾斯的這種限制方法本身又解構了主體構成性的光芒。

綜上,我們可以說明在羅爾斯的原初狀態假設中,確實側重于社會成員道德性的一面。羅爾斯堅持的人性觀是人性有善,而非人性是善。人人皆有善心,個體也有從善心出發踐行正義原則的愿望,但個體善端的激發需要條件。

接下來,需要轉向對孟子人性觀的討論。孟子對于人性觀的表述主要集中于他與告子的討論中。孟子認為,人的本性是善良的,“人性之善也,如水之就下也,人無有不善,水無有不下也”(《孟子·告子上》) 。水之向下是水之本性,人之向善則是人之本性,在此我們需要深思,孟子意在表明的是人之本性是全然善性?還是人之本性有善?

孟子曰:“牛山之木嘗美矣,以其郊于大國也,斧斤伐之,可以為美乎? 是其日夜之所息,雨露之所潤,非無萌蘗之生焉,牛羊又從而牧之,是以若彼濯濯也。人見其濯濯也,以為未嘗有材焉,此豈山之性也哉?雖存乎人者,豈無仁義之心哉? 其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以為美乎? 其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反復,則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?故茍得其養,無物不長;茍失其養,無物不消?！?《孟子·告子上》)

孟子認為,由于牛山地處都城近郊,人們都去山上放牧牛羊,砍伐樹木,久而久之山就光禿禿的了。但我們可以說光禿是山原來的本性嗎?如果沒有外在力量的干預,依照山的本性發展,它應該是蔥蔥郁郁的。由此看來,人之惡性并非人之本性所固有之,而是后天外在力量影響的結果。在此孟子明確承認人之本性是沒有惡性的,但人之本性沒有惡性并不是人之本性是全然善性的互斥表達。孟子事實上認為人性之中還存在著中性,即對利的追求。(2)筆者認為,孟子的人性觀蘊含著三種與道德相關的內容:一是自我生存的本能和欲望,二是善端,三是惡端。參見何懷宏《人性何以為善:對“孟子論證”的分析和重釋》,載于《北京大學學報(哲學社會科學版)》2022年第4期,第16-26頁。孟子這里的“利”事實上可以對應羅爾斯正義論文本中個體Rational Being的一面,是對個人理性生活計劃的追求。

孟子見梁惠王。王曰:“叟!不遠千里而來,亦將有以利吾國乎?”孟子對曰:“王!何必曰利?亦有仁義而已矣。王曰,‘何以利吾國?’大夫曰,‘何以利吾家?’土庶人曰,‘何以利吾身?’上下交征利而國危矣。萬乘之國,弒其君者,必千乘之家;千乘之國,弒其君者,必百乘之家。萬取千焉,千取百焉,不為不多矣。茍為后義而先利,不奪不饜。未有仁而遺其親者也,未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣,何必曰利?”(《孟子·梁惠王上》)

這里孟子并不是主張利與義是截然相對的,孟子講“何必曰利”,這里的“利”是在名的概念意義而非在質的概念意義上闡述的。孟子啟發梁惠王何必一定要說有利于吾國呢?只要君主保持仁義,實行仁政,必能王天下,王天下是最大的利但必須通過仁義天下才能達致實現。(3)孟子義利之辨,以義為利的觀點可參見白彤東《天下:孟子五講》,廣西師范大學出版社2021年版,第134-135頁;黃玉順《中國正義論的形成:周孔孟荀的制度倫理學傳統》,東方出版社2015年版,第237-239頁。對利的追求在孟子的人性觀中是一種中性的追求,是一種人之常性,但是對利的追求一定要基于仁義之道。這與羅爾斯對社會成員Reasonable Being必須先于Rational Being的詞典式序列排序如出一轍。因此我們可以說,孟子的人性觀中盡管完全排除了惡性的一面,但還保留著個體追求利益的中性的一面,并非全然善性。孟子的人性觀是“人性有善”而非“人性是善”。

接下來需要繼續考察,孟子所主張的人性有善,善是已經展開或實行的善行、德性還是善端?

孟子曰:“人皆有不忍人之心。 ……所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心;非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。凡有四端于我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母?！?《孟子·公孫丑上》)

與其將乍見孺子將入于井看作孟子所舉的例證,倒不如將其看作一場深刻的思想實驗更能洞見孟子的人性觀。首先“乍”字應用得十分巧妙,他不是個體觀察到,而是突然看見,這意味著欲施救者并沒有時間進行考慮,只能從自身的道德直覺出發作出判斷;其次是見孺子入井而非成人入井,孺子即意味著體型嬌小,欲施救者是有能力進行施救的,即在能力范圍之內,對自身利益不會造成損害。是孺子而非成人,也即說明欲施救者和被施救者之間一般不會有利益考量,排除了欲施救者與被施救者之間可能認識導致的情感上或者利益上的不可控變量的影響。(4)筆者對“乍”和“孺子”的解釋參照了白彤東的理解,見白彤東《天下:孟子五講》,廣西師范大學出版社2021年版,第44-46頁。正如孟子所述,救落井的孺子并非為了交好于孩子的父母,也不是為了贏得在鄉里的名聲,更不是厭惡孩子的哭叫聲。孟子通過對“乍”和“孺子”的情境限制,事實上就是在排除客觀的偶發性因素(結交孺子父母,在鄉黨朋友中獲得榮譽)和主觀的自然態度(惡其聲)對欲施救者的影響,從而最大限度地讓欲施救者訴諸個體的道德直覺。孟子在此事實上變相地引入了羅爾斯的無知之幕和相互冷淡的條件組合。更為關鍵的是,孟子說的是乍見孺子將入于井,人皆有怵惕惻隱之心,并沒有說欲施救者一定會去幫助孺子脫困,也即意味著心中所想與實際所為之間仍有距離,而孟子顯然對人能實現這一距離的跨越并不自信。上述孟子式的特殊情境限制及對欲施救者行為的不自信進一步表明,盡管孟子認為人有善性,但中性的利益會在多大程度上影響善心并不確定,以至于需要預先限制中性在道德選擇中發揮作用。

孟子又講“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也”。仁義禮智乃為德性與操守,惻隱、辭讓、羞惡、是非乃為自然的情感或態度。這些自然的情感與態度只是德性的發端,擴而充之足以保四海,隱而沒之不足以事父母。孟子明確表明人雖有善性,但還只是善端,必須借助某種條件才能激發出來。

通過比較說明,原初狀態下羅爾斯對人性的情境假設和孟子對人性觀的評判有著極為相似之處,都強調人人皆有善性,也都有遵從善心行事的愿望,盡管這種善性的激發需要特定的條件。但為何從相同的人性假設出發,二者卻在后期的道德培育的過程中走上了完全不同的道路,并最終導致二者對正義觀應該如何踐行產生了分異?

二、不同路:道德培育的外鑠與內修

在羅爾斯的正義論體系中,社會成員Reasonable Being的一面始終是通過正義感這一道德情感來表現的,并且羅爾斯認為,“一個良序社會的事實意味著它的成員們有一種按照正義原則的要求行動的強烈的,通常有效的欲望”[2]359。也就是說當社會制度是正義的時候,參與這種社會安排的人們就獲得一種相應的正義感和盡他們自己的努力來維護這種制度的愿望。但并不是說只要社會基本結構是正義的,生活于其中的社會成員就會自發地獲得一種相應的正義感,在此羅爾斯闡明了正義感培育的三個階段(權威階段、社團階段、原則階段),并在三階段中伴隨著嚴格的三法則。

第一法則:假如家庭教育是正當的,假如父母愛那個孩子,并且明顯地表示出他們關心他的善,那么,那個孩子一旦認識到他們對于他的顯明的愛,他就會逐漸地愛他們。

第二法則:假如一個人由于獲得了與第一法則相符合的依戀關系而實現了他的同情能力,假如一種社會安排是公正的并且被人們了解為公正的,那么,當他人帶著顯明的意圖履行他們的義務和職責并實踐他們的職位的理想時,這個人就會發展同社團中的他人的友好情感和信任的聯系。

第三法則:假如一個人由于形成了與第一、第二條法則相符合的依戀關系而實現了他的同情能力,假如一個社會制度是公正的并且被人們了解為公正的,那么,當這個人認識到他和他所關心的那些人都是這些社會安排的受惠者時,他就會獲得相應的正義感。[2]477

在家庭階段,父母必須首先以顯明的愛對待他們的孩子,父母要鼓勵孩子去駕馭他的發展任務,歡迎他采取他自己的角色位置,父母的愛必須在支持他對自己的能力和自尊的感受中表達出來,孩子才能獲得對愛的反饋;在社團階段,其道德規則是由交往團體中其他成員的贊許和非難而加給他的,由于社團人員的復雜性和多樣性,每個人的道德規范都會有所不同,自利的道德規范會被社團中其他成員不滿和義憤的道德情感所排斥、消彌,長此以往便會形成一種共享的交往道德規范。通過它,社會成員彼此被看作是平等的、可以交往的伙伴和朋友,彼此都認為他們加入了一個為著所有人的利益并有公正的正義觀念調節的社會體系,正義和公平、忠誠與信任、正直和無私,是這種道德的特有內容。經歷了家庭階段父母的慈愛、社團階段伙伴的友愛,到了原則階段當個體顯明地感覺到諸社會成員均是正義的社會安排的受益者時,便會對社會結構產生一種當然的信任,此刻他就會獲得相應的正義感。

正義感作為社會成員的一種道德德性,羅爾斯賦予了其明顯的外鑠屬性,在原初狀態的假設中社會成員基于自然的道德情感,通過合理的道德慎思挑選正義原則。這種選擇是人性之善端在發揮作用,而從人性之善端向人性之善德的轉變,羅爾斯卻嚴格地限定了德性培育的條件。首先,羅爾斯認為正義的社會基本結構在前,正義感的德性培育在后,只有建立起了一種正義的社會基本結構,生活于其中的社會成員才可能具備一種正義感。其次,在正義感的初始培育階段,家庭中父母要以顯明的慈愛來對待孩子,社團階段社會成員要以值得相互信任的伙伴關系來對待彼此,到了原則階段社會成員才能將前兩個階段的同情與依戀轉化為正義感。

孟子借見孺子將入于井,人皆有怵惕惻隱之心,表明人皆有惻隱之心、是非之心、羞惡之心、辭讓之心四種人性善端,而要將善端轉化為善德,就需要個體擴而充之,修身養性。

孟子曰:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也?！?《孟子·盡心上》)

孟子主張必須極力發展人本來的善心,才可以認識到人的本性,認識到人的本性才可以接近天道,通過盡心、知性、知天的過程,從而實現天人合一的精神境界,通過存心、養性、事天的過程,實現個體人格的道德完善。

萬章問曰:“舜往于田,號泣于旻天,何為其號泣也?”孟子曰:“怨慕也?！比f章曰:“父母愛之,喜而不忘;父母惡之,勞而不怨。然則舜怨乎?”曰:“長息問于公明高曰:‘舜往于田,則吾既得聞命矣;號泣于旻天,于父母,則吾不知也?！鞲咴?‘是非爾所知也。夫公明高以孝子之心,為不若是恝,我竭力耕田,共為子職而已矣,父母之不我愛,于我何哉?帝使其子九男二女,百官牛羊倉廩備,以事舜于畎畝之中,天下之士多就之者,帝將胥天下而遷之焉。為不順于父母,如窮人無所歸?！?《孟子·萬章上》)

在處理子女與家庭的關系時,孟子講到舜的例子,舜已經獲得了天下士人的喜愛、美麗女子的欽慕以及榮華富貴,卻仍然在田間哭泣。只是因為沒有得到父母歡心,便好似困窮不得志之人一般困苦無依。孟子往往更加強調的是子女對父母的孝順,卻從來不強調父母對子女的慈愛,而且子女對父母的孝順必須出于真心,這與羅爾斯在家庭階段對正義感培育的要求恰恰相反。

孟子曰:“愛人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答,反其敬——行有不得者皆反求諸己,其身正而天下歸之?！对姟吩?‘永言配命,自求多福?！泵献釉?“人有恒言,皆曰,‘天下國家’。天下之本在國,國之本在家,家之本在身?！泵献釉?“為政不難,不得罪于巨室。巨室之所慕,一國慕之;一國之所慕,天下慕之,故沛然德教溢乎四海?！?《孟子·離婁章上》)

在談到個人與他人相處時,孟子認為當我們關愛他人,他人卻不親近我們,我們就要反思自己對他人的關愛是否足夠;當我們禮遇別人,別人卻沒有敬意時,我們就要反思自己是否對他人給予足夠的誠意,只要行事沒有達到預期的目的,就首先要從自己的身上找原因。而羅爾斯在社團的階段卻主張,必須要社會體系的他者先把自己視為真誠的伙伴和朋友時,個體才會回饋他者以相同的熱情。

孟子謂宋勾踐曰:“子好游乎?吾語子游。人知之,亦囂囂;人不知,亦囂囂?！痹?“何如斯可以囂囂矣?”曰:“尊德樂義,則可以囂囂矣。故士窮不失義,達不離道。窮不失義,故士得己焉;達不離道,故民不失望焉。古之人,得志,澤加于民;不得志,修身見于世。窮則獨善其身,達則兼善天下?！?《孟子·盡心上》)

在談到個人與社會基本結構之關系時,孟子主張,窮困時堅守正道、不喪失義,得志時則要有所作為,用仁道踐行天下。孟子在此強調,君子應該用個人之道德秉性去推動社會正義之實現,而在羅爾斯的語境中則恰恰相反,認為只有社會基本結構是正義的時候,生活于其中的社會成員才能實現德性的發展。

羅爾斯和孟子事實上都牽涉到了正義的兩種內涵,即作為個體美德之正義與作為社會制度美德之正義。羅爾斯主張用社會制度之美德去影響和促進個體美德之生成,孟子則主張用個體之美德去踐行天道,從而促進社會制度之美德的建立。正義作為一種美德的這兩種含義究竟應該如何聯系起來?馬克·萊巴爾(Mark. Lebar)區分了連接二者的兩種方式:第一種方式認為個人美德具有邏輯上的優先性,只有通過透視有德之人愿意與他者維持怎樣的關系,我們才能追問何種制度和規則可以維持和促進這種關系,被稱為構成性觀念。第二種方式認為作為國家構成要素的社會基本結構之正義才具有邏輯上的優先性,“我們只有明白一個正義的社會應該是什么樣子的,然后依據社會對成員責任和義務的分配,我們才能確定社會成員應該具有什么樣的德性”[6]270,被稱為結構性觀念。羅爾斯的進路更側重于結構性觀念,孟子的進路更側重于構成性觀念。

三、羅爾斯和孟子同源不同路的原因探究

以馬克·萊巴爾提出的分類對孟子個人美德的類型學劃分,事實上偏重于倫理學的概念,與羅爾斯通過正義制度之美德去影響個體美德的培育的劃分并不相稱,因為后者屬于政治哲學的范疇。對此黃勇指出,采用斯洛特的類推性概念更能解釋孟子的中庸進路,即由具有美德的人來建立正義的法律和制度。[7]當法律由具有同感能力的人制定和執行時,法律的精神才能得到真正發揮,公民的美德也才能真正得以培育。從政治哲學的比較視野出發,我們需要追問的是羅爾斯和孟子基于相同的人性觀出發,為什么后期對個體德性的培育進路會出現如此大的分歧?

羅爾斯坦承在原初狀態下的諸社會成員首先具有兩種道德能力(正義感和善觀念的能力)和理性能力。[8]17盡管在無知之幕和相互冷淡的遮蔽下,個人雖然不知道他們具體的生活計劃,并無法利用理性能力獲致生活計劃,但他們知道對社會基本善的追求,并希望這種基本善的獲得越多越好。而正義感的能力表達了社會成員與他者在社會協作中的相處模式。正是這兩種道德能力塑造了社會體系中自由的個體,正義的社會基本結構體系也是對這兩種道德能力的外延。羅爾斯在《正義論》中也一再表明作為公平的正義觀含有康德式道德人格的概念,這足以體現羅爾斯對個人主體性的高揚。在孟子的場域中,孟子借用見孺子落井而人皆有怵惕惻隱之心表明人之本性皆有四端,而四端只是樸素的道德情感,從善端向善德的轉變,全在于個體的主動鑒別、驗證抉擇與主動作為,擴而充之可以保四海,茍不充之不足以事父母。孟子在此強調的也是一種積極能動意義上的個體主體性的發揮。同樣從高揚個人主體性的立場出發,羅爾斯構建出來的正義的社會基本結構完成了對諸社會成員的反哺,而孟子卻走上了內向型的自反進路,即通過自我反思、自我體驗、自我直覺和自我證悟,實現主體意識同自然天道的合一,達致天人合一的最高境界。此中差異何以造成,歸根究底在于羅爾斯和孟子的主體思維的方式不同。

何謂主體思維?蒙培元認為所謂“主體思維就是圍繞著人的存在和人生意義這些主體問題而展開并由此形成的穩定思維模式”[9]。在《哲學史講演錄》的導言中,黑格爾斷言“東方及東方的哲學不屬于哲學史”[10]95。黑格爾之所以有此斷言,乃是認為哲學應是關于實體普遍的、客觀的東西的知識。[10]97-98黑格爾對哲學的論斷典型地體現了西方哲學的主體思維模式,即作為認識主體的人與認識對象(客觀世界)的絕對分裂,人的主體性的光輝就在于認識主體可以通過抽象的邏輯認證和理性推理逐漸達致對客觀世界的真理認識,也就是柏拉圖意義上的成見對知識的趨近。而中國哲學的特性恰恰在于非黑格爾所表述的那般,認識主體的認識對象并非普遍的、客觀的實體,而是要認識人自己。在中國哲學的語境中,主體與客體、人與自然并不是分立存在,而是互為統一的,人即主體,自身就是宇宙的中心,世界是內在于我而存在的。孟子講萬物皆備于我,這就意味著主體并不需要向外探求,而是需要向內反躬自省,通過對自我本性的反省與思考,從而達致天人合一的境界。西方哲學通過把認識對象客觀化從而探求事物客觀性質的思維方法與中國哲學通過把認識對象人化從而探求事物意義的思維方法存在顯著差異。(5)對中西主體思維的不同界定引用了蒙培元先生的觀點,參見蒙培元《中國哲學主體思維》,人民出版社1993年版。蒙培元將中國哲學的思維特征歸結為主體性思維,以主體與客體、人與自然相互統一為前提,完全不同于以主客體相互分離、相互對立為特征的西式主體。中國主體性思維包含四個邏輯層面,其基本指向是自我反思型的內向思維,其基本定勢是情感體驗型意向思維,其基本程式是主體實踐性經驗思維,其終極意義是自我超越型形上思維。

在原初狀態中,通情達理的諸社會成員作為認識主體,他們對正義原則的探求是將其作為一種客觀的外在對象來予以認識和把握的。作為認識主體的通情達理的社會成員與作為認識客體的正義原則之間是存在割裂的。盡管對正義原則的探求羅爾斯也是訴諸人的本性,認為社會成員既有追求社會基本善和合理的生活計劃的理性人一面,又有愿意和他者在合作體系中進行合作的正義感的一面,而兩個正義原則滿足了社會成員之本性訴求。但不可否認的是,無知之幕和相互冷淡的條件組合,不難反映出羅爾斯在基于諸社會成員本性的基礎上進行了抽象的邏輯規范和合理反思。更為關鍵的是,一旦正義原則作為一種抽象的理論知識被認識主體推導出來,它便具有了自然對象的客觀性,完全獨立于認識主體而存在,甚至反過來影響著認識主體的發展。在原初狀態中,正義原則是根植于認識主體本性的產物,即正義感在前、正義原則在后。一旦由正義原則貫徹的社會基本結構體系建構完畢,正義原則便具有了絕對的客觀性。羅爾斯在個體正義感培育的三階段明確表明,個人正義感的培育首先取決于正義的社會體系,即社會成員只有生活在正義原則貫徹的社會結構中,個體的正義感才可能經過家庭階段的慈愛和社團階段的友愛培育出來。此時羅爾斯又傾向于正義原則在前、正義感在后。羅爾斯這種前后自相矛盾的表述被Erin M. Cline稱為羅爾斯困境[11]183。之所以有此困境,在于羅爾斯將認識主體和正義原則完全割裂了開來,正義原則作為認識主體邏輯的抽象物,本該具有屬人的特征,但羅爾斯卻將它完全賦予了獨立于主體的外在客觀性,也就是說,原本發端于認識主體本心的正義原則反而變成了一種需要道德主體向外去探求的客觀存在物。這也解釋了為什么在正義感培育的階段,羅爾斯注重的父母對孩子顯明的慈愛和社會成員對同伴的顯明的友愛,只有通過對認識主體進行外鑠的加持,社會成員才能自覺踐行正義原則。但羅爾斯這樣處理帶來的直接后果是邏輯抽象固然表明了可欲的價值追求,但邏輯抽象物如何在現實中實踐卻具有極大的困難。在正義論中羅爾斯最終又把正義原則之穩定性證明寄托于人的正義感的培育,不免就陷入了循環論證的死胡同。羅爾斯這種主客體斷裂的主體思維決定了正義原則只能是現實的烏托邦。

回到對孟子政治哲學的考察。相較于孔子,孟子的人性論已經更多地具備了形而上的意涵,開始了向心學的轉軌。在《孟子·盡心上》中,事實上暗含著兩條線的并行。從形而上的角度來講,孟子強調通過“盡心”“知性”“知天”的認識過程,實現天人合一的精神境界;從形而下的角度來講,孟子強調通過“存心”“養性”“事天”的實踐修身過程,實現人格的道德完善。

孟子曰:“盡其心者,知其性也。知其性也,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也?！?《孟子·盡心上》)

孟子認為人通過極力發展自己的本心,就可以明白人之本性,認識到人的本性,就認識到天道。孟子是極為相信天命的,但是天命并不是一種脫離認識主體的客觀存在物,本質上它是內在于認識主體心中的。孟子這里“心”的概念,具有極強的道德意涵,它不僅僅被理解為是人的認識器官,更是人之本質之所在,是人之所以為人之所在,是人道的真正承擔者,認識人道的過程即是實踐天道的過程。人道即是天道,所以孟子講萬物皆備于我,認識人自身的過程就是認識天道的過程。認識主體與認識客體是內在統一的,不存在顯明的割裂。這一點和羅爾斯的道德哲學具有明顯的差異性。從形而下的角度來講,既然萬物皆備于我,認識人道即是實踐天道的過程,那么認識主體踐行天道的過程就不再是向外探求認識外在事物客觀性的過程,而是向內反身而求認識人自身的過程。主體思維也不再是對外在事物的邏輯抽象和理性概念,而是不斷自我省察、自我甄別、正心養性的道德慎思。因此在孟子的文本中,幾乎不見強調父母對子女的慈愛,更多強調的是孩提之童,無不知愛其親者;不見強調社團伙伴對成員的友愛,更多強調的是及其長也,無不知親其兄也。孟子更加注重的不是外在客體對認識主體的外鑠,而是認識主體主動的自省與自為。

羅爾斯和孟子都從人之本性出發,在尊重人之善性與中性合一的基礎上,探求正義之道,是對人作為主體的高揚。但同樣從人作為認識主體的立場出發,二者的主體思維又存在不小的分異。羅爾斯明顯地繼承了康德的哲學遺產,主張人通過邏輯抽象和邏輯推理達致對外在的事物的絕對認識和永恒真理,洋溢著一種人為萬物立法的激情與狂傲;孟子雖然主張萬物皆備于我,但并不是認為人處于宇宙萬物的中心、人是萬物的尺度,恰恰認為人與宇宙萬物是互相統一的,人道分享和體驗天道,人道是天道在人身上的分有和體現,認識人道的過程就是實踐天道的過程,洋溢著一種人與萬物和諧共榮的恭謹與虔誠。

四、羅爾斯與孟子的理論互補

羅爾斯這種認為人能通過理論抽象和邏輯推演從而實現對客觀事物和永恒真理的完滿認識,必然以認識主體和認識客體的絕對分裂為前提,這樣造成的后果就是理論和實踐的不兼容。Erin Cline提出的羅爾斯困境,即表明正義原則雖然可以經理論推導建構而成,但正義原則的實踐應用卻缺乏扎實的現實根基。羅爾斯對正義原則之穩定性證明無奈又回溯到社會成員之正義感之上,這種循環論證本身就暗示了羅爾斯的理論矛盾。那么羅爾斯的理論與現實分裂何以解決呢?

黃勇采用斯洛特式的類推性概念來解釋孟子的中庸進路,可能助益于羅爾斯困境的解決。羅爾斯認為通過理論預先抽象一種制度的美德,由正義的制度規范社會成員的義務和權利,社會成員也自然會具有一種個體的美德,兩種美德互相影響,正義原則之穩定性證明便可以達成。[7]事實上羅爾斯在準備將正義原則置于社會實踐時,依然采用邏輯論證的方法證明其現實穩定性,無異于空中樓閣,看似豪華絢麗卻無絲毫現實根基。而孟子的進路強調的卻是遵從人之本性,探索正道的過程同時也是追問人生之價值意義的過程,行路之難就必然要求榜樣或賢能的帶動與激發。所以,孟子強調君子之德如風,小人之德如草,草上之風必偃。通過君子或士大夫的內圣外王進路,從而實現人人皆舜堯的大同社會,此之謂“先覺覺后覺”。孟子的中庸進路為羅爾斯正義原則之穩定性提供了一種實踐的可能性,正義的社會基本結構體系已經有了,還需要能貫徹正義原則的賢能之士去執行它,這樣才能真正體現正義原則的精神。一種良善的社會結構應該是正義的社會秩序規范和正義原則精神的雙重體現,這就是孟子講的徒善不足以為政,徒法不足以自行。只有由一群賢能人士掌舵,將正義原則的精神真正展現出來,才能在個體美德與制度美德之間搭建一座橋梁,羅爾斯意義上的美德政治才能實現。

孟子強調將重心主體返回到人本身,從人的善端出發,擴而充之,根植于心培養四德,驗證人道即是探求天道的過程,要求主體主動作為、驗證抉擇、自我甄定,最終實現天人合一的道德境界。盡管孟子表達了人人皆可為舜堯的樸素心愿,但并非人人皆可成舜堯,內圣外王注定只是少部分人的事業。在此孟子為了遷就內圣外王進路現實上的可操作性,把絕大部分人(即“小人”)有意識地忽略掉了。孟子更加重視的是君子之德,并不關注小人之德。而在現代民主社會中,公民道德的培育變得愈發重要,我們必須突破古今之別,以新時代的視野重新考察孟子的思想。黨的二十大報告提出要推動公民道德建設工程,推動明大德、守公德、嚴私德,提高人民道德水準和文明素養。黨員干部作為公民的一部分,對他們的道德要求顯然不同于普通公民,孟子強調的大人的德性更多對標的是黨員干部。那么在現代民主社會中,普通公民的道德德性應該有什么樣的標準呢?孟子也許并沒有辦法給出回答,但從中西之別的視野出發,羅爾斯可能提供了一種更為恰當的回答。

在羅爾斯的政治哲學論域中,作為制度美德的正義與作為個體美德的正義感是相互對應的。事實上正義感也可以表達為某種抽象規范,它作為諸社會成員普遍擁有的道德秉性必然比孟子內圣外王的道德德性的要求要低得多。但同時作為與正義制度相稱的個人德性,它又必然表達著一種對社會成員道德的底線要求,正是這種道德底線為孟子“小人”道德的現代性闡發提供了指引。

在《正義論》中,羅爾斯提到“由公正的正義觀念調節的正義社會一旦建立,他的社會成員就會產生一種強烈按照正義原則的要求行動的強烈的、通常有效的欲望”[12]441。這表明正義感首先表達了一種對正義原則的認可與擁護。而到了《政治自由主義》中,作為對社會中普遍存在的彼此相異而又合乎理性的完備性學說的尊重,兩個正義原則降格為政治正義原則,相應的個人美德轉向了對公共理性的高揚,認為“社會成員就正義規范下產生的各種問題,都可以運用公共理性進行探討和證成,這種公共理性以社會常識性知識為依據,獨立于各自所依賴的完備性學說,遵循公民互惠原則”[8]413。自由而平等的公民把自己當作理想的立法者來看待,使政治成為公民互動的真正獨立的場域。羅爾斯認為,在正義原則規范的社會結構體系中,社會成員的道德底線表達為一種政治公德,普通公民有參與政治事務的主動心態,并當社會規范滿足自身的合理欲求時,則表達一種擁護與支持。羅爾斯政治哲學中蘊含的這種普通公民的積極面向在孟子的思想中是極為缺乏的。在古今差異的時代敘事中,通過中西互鑒的作為方法,孟子的內圣外王進路或可歸納為秦暉所言的“窮則兼濟天下,達則獨善其身”(6)“窮則獨善其身,達則兼濟天下”出自《孟子·盡心上》,秦暉對其進行了時代性的解讀和改造,“窮”喻指普通民眾,“達”喻指掌握權力的官員,伴隨著民主已經成為不可阻擋的時代潮流,普通民眾更應該積極作為,參與政治關心政治議程,以對政治權力形成有效制約,而掌握權力的官員更應該慎思修身、正心養性,提高思想覺悟,賢能政治才能大放異彩。參見秦暉《傳統十論——本土社會的制度、文化及其變革》,復旦大學出版社2003年版。。