論熊十力心性理論的實踐性指向

□王曉潔

熊十力的心性理論是其哲學思想的重要組成部分。它既是對歷史上心性理論的綜合、超越和發展,亦吸收了當時時代背景下的多種學術資源,體現出了現代性特征,在其哲學體系中占有極其重要的地位,對后世學人建構學術思想產生了深遠影響。不僅如此,熊十力心性理論所具有的生生不息、剛健不屈的入世精神,在當時的時代背景下為鼓舞國人積極捍衛本民族的傳統文化,回應西學挑戰,提供了有力的理論武器,對當前國民道德建設、增強民族文化自信心,對不同文明之間的交流互鑒提供了重要的理論資源,具有積極的實踐性指向。

眾所周知,清末民初是一個動蕩的年代,中國人“天朝大國”之夢被西方列強的入侵所打破,中國傳統社會正面臨著有史以來的最大危機。伴隨著西方列強的入侵,還有文化和精神領域的入侵,作為中國傳統社會主流意識形態的儒家文化卻無力應對這一危機,急需知識分子重建新的理論體系。熊十力生長于民族危亡的近現代歷史背景下,早年參加辛亥革命卻以失敗而告終。家國天下的不幸境遇與個人參加革命的失敗使得他深感“革命不如革心”,故潛心學術,以期建構起可以喚醒國人道德良知且能抵御西學入侵的理論體系。不僅如此,與熊十力同時代的知識分子多數都曾嘗試建構自己的理論體系以挽救民族危亡。

早年的熊十力對佛、道思想多有研究,但后來深感這兩者過于空寂,側重出世,總歸不利于鼓舞國人以積極的心態對抗西方的踐踏。在發現了佛、道兩家在應世方面的弊端之后,熊十力采取了援佛入儒的方式重建儒家理論。他認為儒家生生不息與樂觀向上之精神才是應對危機最有力的保障,而具有儒家特色的心性哲學就是他這一轉變最重要的成果。關于熊十力建構心性哲學的驅動力,從外因來看是因為他認為自己之前所掌握的思想資源回應西學挑戰的能力不足,這是一種從應世心態出發做出的選擇。從內因來看,隨著閱歷的增加,熊十力的學養也有所提升,學養的變遷便成為其心性哲學建構的內在基礎。因此,身處近現代的熊十力在面臨新的時代課題之下,吸收了佛教思想和西方哲學的相關理論,繼承了陸王心學“心即理”和“致良知”等內容,返歸大《易》之生化流行,從而建構起其變動不居、生生不息的心性哲學。

熊十力在建構心性理論之前,已有“體用不二”的本體論思想,這是其本心論的理論前提,是對本心與本體合一的“心性本體論”的初步證明。在熊十力那里,本心就是本來之心,是人與天地萬物所同具的本體。習心就是習氣現起之心,是被染著之心,為本體在大化流行中肉身生成后所產生的對境的執著。通過修養工夫才可得到本來之心。本心是從其所具有的對人身的主宰性和精神超越性而言的,本性是從說明人之為人的本質而言的,都是善的,惡則來自習心的染著。在筆者看來,熊十力心性哲學的特色有三:其一,它是本心與本體合一的心性本體論。其二,它融攝了儒釋道三家和西方生命哲學對心性的不同理解。其三,它的論證過程極具邏輯性,是對中國傳統哲學重體認而輕理性的超越,使其心性哲學兼具民族性與時代性。

內圣外王是熊十力心性本體之“體用不二”“即體即用”思想的進一步延伸。內圣,就是指人之為人的內在道德性,解決的是宇宙人生的問題。外王,則側重于解決社會政治領域的重大問題。內圣外王,是儒家思想的一貫傳統和精髓,作為現代新儒家代表人物的熊十力也同樣重視由內圣開出外王的問題,即以作為本體規定性之一的“仁”為體,而以現代民主政治為用,為社會的政治和文化領域提出了改革的理論基礎,使其本體在實踐領域得到貫徹。

那么,如何由內圣開出新外王?熊十力認為,既然本體之“仁”于大化流行中顯于萬事萬物萬德,本包涵著萬事萬物萬德之端緒,因此民主政治之用亦早已蘊涵于“仁”之本體中,只是未得發展而已。由“仁”體而發用為民主政治則主要表現為:既然以仁為體,而“仁”體向來被看作“與天地萬物一體”,如果以“仁”來教化人民,使他們返觀自己的本心,識得自性之善,體悟到天地萬物與己同體而產生“民胞物與”的情懷,則將其推致于國家,國家就會得到治理,推致于天下,天下就能實現大同理想?？梢?熊十力認為,從仁之體必然能開出大同之治。這種以仁為體、太平世大同之治理為用的政治,就是熊十力的民主政治。

熊十力的民主政治具有諸多元素,具體說來主要包括:科學、平等、民主、自由。民主與科學是五四新文化運動高舉的大旗,是西方政治與文化的基本特色,平等與自由亦來自西方。熊十力將其引入,以中國傳統哲學之仁為體,以民主政治為用,通過解經的方式來向世人表明,近代以來從西方傳入的民主、科學、自由、平等不是西方所獨有的,我們本民族的傳統文化特別是儒家文化早已含有科學、民主的端緒。熊十力在《讀經示要》中對傳統儒家的外王思想作了現代闡釋。他認為,僅有仁善還不足以為政,還需要即物窮理,以審就人事利弊之得失,仁政才能得以實施,進而肯定工具理性對于社會改革發展的重要作用,從而彌補了中國傳統哲學重價值理性而輕視工具理性的不足。這是熊十力從儒家傳統的政治哲學中得出在政治中科學具有的重要地位。

熊十力以同樣的方式從儒家傳統入手論證他對平等的理解:“平等者,非謂無尊卑上下也。天倫之地,親尊而子卑,兄尊而弟卑。社會上有先覺、先進、與后覺后進之分,其尊卑亦秩然也。政界上有上級、下級,其統屬亦不容紊也。然則平等之義按在耶?曰,以法治言之,在法律上一切平等。國家不得以非法侵犯其人民之思想、言論等自由,而況其他乎。以性分言之,人類天性本無差別。故佛說一切眾生,皆得成佛?？鬃釉?當仁不讓于師。孟子曰,人皆可以為堯舜。此皆平等義也。而今人迷妄,不解平等真毅力,顧乃以滅理犯分為平等。人道于是乎大苦矣?！?高瑞泉選編:《返本開新——熊十力文選》,上海遠東出版社,1997年,第284頁)熊十力將平等建立在“人類天性本無差別之上”了,但是他也認可在法律面前人人平等的西方法制思想?？梢?熊十力是從人的道德人格平等來闡發自己的平等思想的,還融合了西方法制意義上的平等思想,為傳統儒家的平等思想注入了鮮活的血液,使其更能適應現代性的要求。但是,需要指出的是,熊十力對平等的理解實際上是一種平均主義,他認為治道是以均平為極則的。所謂均,即平也?！安痪?則弱者魚肉,而強者壟斷?！?高瑞泉選編:《返本開新——熊十力文選》,上海遠東出版社,1997年,第201頁)而均平之則來自儒家的“恕”,“不恕則自私。私其國而侵他國。私其族而侵異族?！笨梢?恕乃平等之本,均乃平等之則,均平乃治理天下之道。

可見,熊十力的平等思想還是本于儒家傳統內圣之“恕”的,以推己及人到推己及天下從而治天下至太平。熊十力的平等首先是人格、道德的平等,這表現了他對傳統專制主義下的儒家所倡導的尊卑上下的不滿,具有解放思想的意義。不過,顯而易見的是,他的平等僅僅是一種平均主義,盡管他也吸收了西方平等思想,但從實質上看并不具有現代意義,也沒有多少超越傳統思想之處,表現了他思想的抽象性與空想性。因為平等是一個復雜的范疇,具有時代性和社會現實性。熊十力沒有對這些因素做系統的考察,只是以“六經注我”的方式對其進行現代性改造,這是不科學的。同時,他也沒有看到平等是要建立在不平等的基礎之上的,并無無差別的平等,他主張消除一切差別,從而達到“中國一人,天下一家”的大同社會,這暴露了他思想的空想性。

另外,熊十力還認為,既然人類天性本無差別,于人格道義上是平等的,同時從法制的意義上來看,人在法律面前也是平等的,這就為人的自由提供了保障。熊十力對自由的理解和界定也是從古代儒家思想出發的。他說:“古者儒家政治思想,本為極高尚之自由主義,以個人之尊嚴為基礎而互相協和,以成群體。期于天下之人人各得自主,而亦與互相聯屬也。各得治,而亦相互比輔也。春秋太平之旨在此?！?高瑞泉選編:《返本開新——熊十力文選》,上海遠東出版社,1997年,第75頁)可見,熊十力認為,自由在儒家傳統中早已經存在而非西方獨有,但儒家典籍中所蘊涵的自由思想,歸根到底還是建立在人格平等和獨立以及人之尊嚴的基礎之上,總還是以人之內在德性修養、氣節操守為根本的。由此而開出的自由,是使天下之人各得其所、各得其立,從而保持社會的安定祥和。熊十力更進一步指出:“自由者,非猖狂縱欲,以非理非法破壞一切綱紀,可謂自由也?！罹x莫如吾夫子所謂我欲仁,斯仁至矣?！?高瑞泉選編:《返本開新——熊十力文選》,上海遠東出版社,1997年,第27頁)可見,他對傳統儒家注入了現代的自由觀念,但其自由的本質依然沒有跳出道德領域自我完善的圈子。他的自由其實是一種道德本性實現的自由,是由仁之本心擴充、發展而來的,是不被外物束縛的自由,是最高層面的自由和根本的自由,可以涵蓋其他一切的自由。這只是一種內在的自由,由這種內在的自由推致于外在的自由就是個人基本權利不受侵犯和得到法律與政治制度的保障。顯然,盡管熊十力以儒家道德自由為本,但他也積極援引了西方的自由觀,作為對儒家只重內在自由的補充,是道德自由的向外延伸。同時,他又強調,自由并非猖狂縱欲而是有限制的,在限制中使自己的德性得到完善,使社會得到革新,這是最大的自由。這表現了熊十力破舊立新的革命思想。

以上三個要素均為民主之前提,民主是建立在科學、平等、自由之上的。熊十力認為中國傳統哲學中有“民有”“民享”“民治”民主思想的端芽。與此同時,他還指出,明代王夫之、顧炎武等人也都具有民治思想。王夫之已經有制定憲法,實行共和制的思想,而顧炎武也有了總統制的思想。在熊十力看來,所謂的民主社會就是沒有統治階級的社會,所謂的民主制度就是沒有統治階級的制度。民主的真正含義就是政權能掌握在人民的手中。他將《春秋》中的太平世解釋成沒有國家、政府,人人都是主人的理想社會,使其民主社會的想法與太平天國所創立的農民社會主義不謀而合,是空想的、不切實際且缺乏科學性的,因此必然無法得到實施。熊十力所說的民主,與前三個元素一樣,其實是傳統儒家的民主,是建立在平均基礎上的、空想的大同社會。盡管他的民主思想是受西方民主思想的影響而發掘儒家本有民主根芽形成的,但是他又反對西方的民主,認為其以“欲”立基,是不能長久的。

綜上來看,熊十力民主政治思想所包含的科學、平等、自由、民主這幾個基本元素,從表面上看均來自西方社會的文化和政治領域,但仔細分析我們不難發現,熊十力將儒家傳統的思想包裹于西學的外殼之下。盡管他為傳統思想注入了現代性因素,但從根本上捍衛的還是本民族的文化,這是其民族自豪感和自信心的表現。在熊十力看來,我們中華民族本來就具有內圣外王的豐富思想資源,民主政治思想早已在其中生根發芽,我們沒必要全盤西化,只要對我們思想資源合理地改造和利用即可。之所以要引進西學,是因為“西洋社會與政治等等方面許多重大改革,而中國幾皆無之?！笨梢?熊十力之所以能夠積極接受西方文化和政治制度,是因為他看到了西方文化中善于革新、改造的精神,這是西方在近代超過東方最主要的原因,而中國文化尤其是傳統儒家,千百年來受封建專制的禁錮,喪失了本有之活力,只成為保君主制的奴婢,面對混亂的社會也只會隨順封建制度而不知奮起改革。熊十力強調,在民族危亡之時,一定要發揮出傳統儒家內圣外王的精神來,積極投身于社會制度的改革中去,以挽救中華民族?？梢?熊十力反對的是封建專制錮蔽下的儒學,而非全盤否定儒學的價值,儒學作為一種文化如果與政權相分離,則是非常高明的。熊十力將制度化的儒學和儒學本身分開是非常深刻的,也是很有價值的。但是其以儒家內圣之學“開出”民主政治的“新外王”并沒有多少可實際操作性,有些牽強之感。其根本原因在于,傳統儒家的“內圣”與“外王”是一個統一的體統,其內圣是指“君臣父子,仁義禮樂”,其用是“潤澤斯民,歸于皇極”。內圣為體,外王為用,體用是相符合的。而熊十力的“內圣”和“新外王”卻是兩個不同的價值體系,體用并不符合。這正如洋務派的“中體西用”無法解救中國一樣,熊十力亦犯了“中體西用”之體用不合的錯誤,必然無法建立起具有說服力的社會改革理論體系,更不能使其理論在實際中得到應用與實施。

可見,熊十力從革命失敗的教訓中已清醒地認識到中國于近代如此衰落,成為列強的肥肉而被屠宰與瓜分的原因不是其他,正是當時的思想文化上出現了很大的偏差。面臨西學的挑戰,胡適等一部分哲學家主張全盤西化,要求放棄我們本民族的慧命并以西方文化來取代其地位。這在熊十力看來是萬萬不可的,他認為我們不能只是向外看,把自己本民族的文化看得一錢不值,而是要反求諸己,從國人的道德良心和思想意識上做工夫,并要使國人發覺到中國傳統文化中依然有如此多的現代價值,從而將這些文化資源充分運用來救國救民,也只有這樣才能保住我們中華民族五千年文明的根基。這一切,都是熊十力放棄參加革命而潛心創立其心性本體論的根本原因。

熊十力的心性理論立足于儒家心性論之樂觀向上、入世的立場之上,博采眾家之長而避其短處,因而具有很強的生命力和活力,給予處于水深火熱中的國人以終極性關懷,鼓舞他們建立起積極的人生態度,以樂觀、自信的心態面對西方強勢文明的挑戰。不僅如此,其心性理論對我們當前的社會主義文化強國建設亦有啟示。熊十力在心性理論的建構過程中對待本土文化和西方文化,對待人的道德超越方面的態度和方式,為當前世界不同文明之間的交流互鑒,對我們今日的公民道德建設都提供了重要啟示,具有鮮明而積極的實踐性指向。