梁啟超新民倫理思想及其價值研究

徐亞州

梁啟超可謂中國現代“倫理學”一詞的最早使用者與闡釋者，在中國倫理學體系的發展進程中發揮了承前啟后的重要作用，也被諸多學者稱為“思想家中的思想家”。1902 年梁啟超在《近世文明初祖二大家之學說》一文中首次使用了現代意義上的“倫理學”一詞①參見梁啟超：《梁啟超全集》第二集，湯志鈞、湯仁澤編，中國人民大學出版社2018 年版，第477 頁。在中國古典文籍中“倫理”一詞出現的時間較早。例如，《禮記·樂記》有言：“樂者，通倫理者也?！眳⒁姟抖Y記》，胡平生、張萌譯注，中華書局2017 年版，第716 頁。西漢的賈誼亦有言：“以禮義倫理教訓人民?！眳⒁娰Z誼：《新書》，方向東譯注，中華書局2012 年版，第174 頁。與現代意義上的“倫理”一詞相比，中國傳統意義上的“倫理”一詞側重于君臣（忠）、父子（孝）、夫婦（忍）、兄弟（悌）、朋友（善）之間的人倫關系與行為準則。按照梁啟超的說法，中國“舊倫理”側重于一私人對于一私人之事，泰西“新倫理”則側重于一私人對于一團體之事。參見梁啟超：《梁啟超全集》第二集，湯志鈞、湯仁澤編，中國人民大學出版社2018 年版，第539 頁。梁啟超使用現代意義上的“倫理”一詞出現的時間較早，在1897 年的《讀〈日本書目志〉書后》中已經出現了具有系統性和普遍性意義的“倫理”一詞。參見梁啟超：《梁啟超全集》第一集，湯志鈞、湯仁澤編，中國人民大學出版社2018 年版，第287 頁。，此后，梁啟超的《新民說》更是集中表達了其富厚的倫理智慧與道德哲思，切實開啟了中國近代倫理學的理論思考與實踐探索。雖然在中國傳統倫理思想史中早已出現“道德”“倫理”等相關話語，但它們并非現代意義上的系統化、理論化的學科術語。梁啟超在新民倫理方面的研究與探索，對中國近代社會風尚的提升以及中國近代道德觀念的革新產生了深遠影響，對中國現代倫理話語的推進以及中國現代倫理形態的構建提供了重要啟示。因之，在倫理的理論與倫理的歷史之互鑒溝通的基礎上，系統探究梁啟超新民倫理的內在邏輯與實踐智慧，既有助于中國傳統倫理學的創造性轉化與創新性發展，又有助于中國特色社會主義倫理學話語體系和理論體系的發展建構。

一、“道德革命”及其價值旨趣

由嚴復翻譯的《天演論》一書于1897 年在國內陸續出版發行，“優勝劣敗”的進化論思想隨即在中國近代社會引發了廣泛討論，也促進了其他西方進化論著作的翻譯和傳播。西方進化論思想打破了中國傳統的發展觀和世界觀，為中國近代思想家開啟了新的思維視域和理論視角。中國近代思想家將進化論思想引入諸多社會科學領域，引起了中國近代思想文化以及社會生活領域的連鎖反應。如黃進興所言：“一旦他開啟了優勝劣敗的按鈕，中國的道德意識立即變得流動不居，難以收拾了?！保?］（102）在達爾文進化論的基礎上，梁啟超率先提出了“道德革命”的口號，開啟了中國近代社會關于自由、平等、博愛等現代新國民品質的思考。梁啟超在《新民說》論述具體的新民品格、條目之前，即以《就優勝劣敗之理以證新民之結果而論及取法之所宜》一文闡釋了新民的可行性問題。從新民的可行性來看，達爾文進化論給中國近代社會的價值觀念、信仰體系以及政治制度的發展演化提供了理論依據，客觀上推動了中國近代社會的道德規范、精神風貌和生活方式的革新與重建。此后，中國近代思想家全面開啟了中國傳統倫理思想的審視與反思，所謂“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”［2］（140）。

從新民的應然性上看，傳統“臣民”式的道德觀念和行為規范需要進行現代性的改造和重塑，才能適應中國近代社會朝向現代化方向發展的需求。按照梁啟超的邏輯，如果想要國家安定富強就必須先革新公民道德，而革新公民道德能否取得成效關鍵在于革新的觀念和方式。梁啟超在撰寫發表《新民說》期間，于1902 年刊發了《釋革》一文，對“革命”的觀念和方式進行了特別解說。在梁啟超那里，“革命”有著多種理解和類型，只有采取正確的觀點和態度，選取適合本國國情的方式，才能達成理想的革命效果。在中國古典文籍中，關于“革”的事跡早有記載，“革”與“命”二字的連用也早已出現。例如，《尚書》中已有言：“先祖成湯革夏，俊民甸四方?！保?］（620）《周易》中亦有言：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人?！保?］（226）按照梁啟超的理解，這些事跡尚不足以稱為“革命”，更多為王朝易姓式的更迭。梁啟超認為真正的“革命”主要可以分為兩種類型，即“Reform”式的革命和“Revolution”式的革命［5］（92）：“Reform”式的革命如1832 年英國的議會改革；“Revolution”式的革命如1789 年法國的資產階級革命。梁啟超所謂“Reform”式的革命就是在保持整體的基礎上進行的改進和改良，“Revolution”式的革命則有整體推翻舊制度、重建新世界之意。

對于中國近代國民道德觀念和行為規范的改造和重塑，梁啟超實際上采取了因時制宜的態度與策略，即采取“Reform”式的革命抑或“Revolution”式的革命，應當根據具體的情況和內容來決定①勒文森認為梁啟超思想中包含著內在的邏輯矛盾，這種矛盾來自他尊重傳統又欲變革傳統的含糊的思維方式。參見約瑟夫·阿·勒文森：《梁啟超與中國近代思想》，劉偉、劉麗、姜鐵軍譯，四川人民出版社1986 年版，第54—55頁。張灝認為梁啟超對中國文化傳統的態度是復雜和多樣化的，他的選擇和他表現出來的形象之間存在著一種矛盾現象。參見張灝：《梁啟超與中國思想的過渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平譯，中央編譯出版社2016 年版，第165—166 頁。實際上，這種邏輯矛盾更多停留在外在層面，梁啟超始終希望能夠發揮中國傳統倫理的優勢實現中國近代國民道德的革新，這種倫理路向在其整個倫理思想中未曾根本變動，特別是在其倫理思想的后期表現得更加明顯。。在梁啟超那里，道德有“德之外形”和“德之精神”的區分［6］（541-542）。梁啟超指出，由于文化、社會和環境不同，適用于諸種群體的道德條目也會不同，同時，不同群體適用的道德條目可能形式上截然相反，但其背后的道德精神卻是相通的。梁啟超所謂的這個相通的精神就是“利群”，即各種道德條目的根本目的都是為了整個群體的公益和福祉。如梁啟超所言：“道德之外形相反如此，至其精神則一也?！保?］（541）對于外在的道德條目，梁啟超主要采取了“Revolution”式的道德革命。梁啟超認為，外在的道德條目需要根據社會的發展需求而不斷調整和變化，才能維護群體的團結和促進群體的發展。對于相通的道德精神，梁啟超明顯采取了“Reform”式的道德革命。按照梁啟超的邏輯，達爾文進化論不能應用于道德精神問題，道德的根本內涵永恒不變。這也說解了梁啟超在新民倫理的后期特別強調中國傳統“私德”的原因，因為傳統“私德”同樣可以達成利群、固群、善群的目的①按照楊國榮的論述，儒家價值體系雖然形成于前現代化，但卻包含著適應近代化（現代化）的因素。參見楊國榮：《善的歷程：儒家價值體系研究》，上海人民出版社2006 年版，第304 頁。。梁啟超在客觀層面上接受了西方思想理論應用于中國傳統倫理規范的實踐意義，而在情感層面上依然保持著對中國傳統倫理精神的文化自信。

二、“新民倫理”的價值內涵

隨著達爾文進化論相關思想在中國近代社會的深度推廣，梁啟超并未局限于對中國傳統倫理道德的檢視與反思，而是全面展開了關于新民倫理的實踐和探索。梁啟超關于新民倫理的探索主要反映在《新民說》中，《新民說》一共20 節，陸續刊發于《新民叢報》第1 號至第72 號。從《新民說》整體的形式架構看，梁啟超始終關切的是“成為什么樣的人”（“新民”）以及“如何成為這樣的人”的問題，為近代社會碎片化之“自我”至臻于“德行之人”提供了有益啟示。在梁啟超的新民倫理中，關切的價值觀念主要可以分為三種類型，即“國家認同類”“個人自覺類”“社會合群類”。國家認同類的品格主要強調國家倫理層面的價值觀念，個人自覺類的品格主要強調個人倫理層面的價值觀念，社會合群類的品格主要強調社會倫理層面的價值觀念（包括個體與群體之間的相互依存和協作關系）。梁啟超的新民倫理從“國家”“個人”“社會”三個層面，系統分析了中國“舊倫理”與泰西“新倫理”的異同問題，全面構設了契合中國近代社會發展需要的新民人格。

第一，國家認同類的品格主要強調國家倫理層面的價值觀念，涉及的部分主要有《國家思想》《尚武》《政治能力》《民氣》等章節。在《新民說》中梁啟超開篇就論述了“國家思想”問題，也分析了國家倫理層面的品格在其新民倫理中的重要意義。梁啟超對比分析了中國“舊倫理”與泰西“新倫理”的差異，注意到“舊倫理”尤為缺乏國家倫理層面的相關品格。雖然早在商周時期就已經出現了“國家”的相關術語，但這些“國家”概念更多停留在部落或氏族的層面。傳統儒家的士人君子則普遍將“平天下”作為最終的價值追訴和政治理想②正如梁漱溟所指出的那樣，從前中國人是以天下觀念代替國家觀念的。參見梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社2005 年版，第26 頁。這種天下觀念對中國傳統知識分子的影響深遠，中國近代依然存有對現代民族國家的某種否定態度。例如，在康有為所探求的現代民族國家中就包含著天下大同的理想，帶有一種世界主義的烏托邦色彩。按照康有為的說法：“舍大同之道而欲救生人之苦，致其大樂，殆無由也?！眳⒁娍涤袨椋骸犊涤袨槿返谄呒?，姜義華、張榮華編，中國人民大學出版社2007 年版，第6 頁。又如章太炎所言：“國家之自性，是假有者，非實有者?！眳⒁娬绿祝骸墩绿兹ㄌ孜匿洺蹙帲?，徐復點校，上海人民出版社2014 年版，第484 頁。，以致中國近代的國家觀念中依然帶有社會等級和宗法身份的意蘊。由于中西方之間的交流和沖突在中國近代社會逐漸加深，越來越多的知識分子開始認識到現代民族國家觀念的重要性。在梁啟超那里，“國家”作為最大的團體也是競爭最激烈的實體，從“部族”發展演變為“國家”則是文明進步的重要界標。他主張建設一個以富強、民主、文明為根基的現代國家，既注重經濟的發展和科技的進步，也關注公民德性的培養以及社會風尚的維護。這種現代民族國家觀使梁啟超跳出了傳統儒家“修齊治平”的進路，開啟了中國近代倫理形態的發展建構。

第二，個人自覺類的品格主要強調個人倫理層面的價值觀念，涉及的部分主要有《自由》《自尊》《自治》《毅力》《私德》等章節。中國傳統倫理往往強調“無心”“無意”之行為才是真正的德行，所謂“有意為善，利之也，假之也”［7］（28）。相對而言，在西方倫理思想史中較為關切行為者“意愿”“選擇”之行為，所謂德性就意味著做選擇（προαρεσι），如亞里士多德所言：“它（選擇）顯然與德性有最緊密的聯系，并且比行為更能判斷一個人的品質?！保?］（64-65）梁啟超敏銳地注意到中國“舊倫理”與泰西“新倫理”的這種差異，并將此種意識推進到新民人格的構設之中。梁啟超早在推介康德的倫理思想時，就特別強調了“道德之本原”問題。按照梁式的闡釋，“吾欲為善人，欲為惡人，皆由我所自擇”［5］（137）。在《新民說》開篇闡釋“新民”之義時，梁啟超強調要主動選擇那些更為優秀、卓越的民族來學習，以彌補我們自身所欠缺的品質和能力。在梁啟超那里，行為者要先有“新民”這個選擇然后再去作出行為，而非先作出了“新民”行為才去匹配或確定成為“新民”。行為者先有“新民”這個選擇意味著行為是理智的和自愿的，而不是出于外力的脅迫抑或傳統的慣力。在梁啟超的新民倫理中，出于“自覺”“自愿”之行為已經成為區分傳統“臣民”與現代“國民”的重要標志。

第三，社會合群類的品格主要強調社會倫理層面的價值觀念，涉及的部分主要有《公德》《權利》《進步》《合群》《義務》等章節。相對而言，中國傳統倫理往往更加側重個體對宗族、朝廷、天下的政治性道德責任，而怠忽了對社會公共性道德的重視和培養。雖然中國傳統倫理思想史中充斥著大量關于“公正無私”“克己去私”的價值理念，但是這種“貴公”“尚公”的理念更多停留在價值評判層面，而非現實社會的公共生活領域。與西方文化中“public”與“private”［包括東亞文化圈中“オホヤケ”（ohoyake）與“ワタクシ”（watakusi）］不同，中國傳統倫理思想中的“公”與“私”往往指涉價值評判領域的善惡取向①黃克武認為公私問題可以劃分為兩個領域，即“實然”領域與“應然”領域。參見黃克武、張哲嘉：《公與私：近代中國個體與群體之重建》，臺北“中央研究院”近代史研究所2000 年版，第59 頁。，表示社會劃分領域的“公”與“私”也不是現代意義上的“公共領域”與“私人領域”。雖然中國傳統文化中“公”與“私”觀念帶有“公領域”與“私領域”的意涵，但是與西方現代語境中“公共領域”和“私人領域”的意蘊卻是截然不同的②現代公共領域的形成既需要制度性的保障，也需要相關民主觀念的前提預設。如許紀霖所述，古代中國實際上并無形成類似現代公共領域的可能。參見許紀霖：《近代中國的公共領域：形態、功能與自我理解》，《史林》2003 年第2 期。哈貝馬斯認為：“公共領域可以理解為一個私人會和成公眾的領域，但是私人隨即要求這一受上層控制的公共領域反對公共權力機關自身，進而在基本上私人化而依然具有公共相關性的領域中對一般交換規則等問題同權力機關展開討論?！眳⒁奐ürgen Habermas，The Structural Transformation of the Public Sphere，The MIT Press，1991，p.27。。按照梁啟超的說法，“其下焉者，惟一身、一家之榮瘁是問；其上焉者，則高談哲理以乖實用也”［6］（545）。一方面，梁啟超所言及的“群體”包括兩個層面，即政治性共同體和社會性共同體；另一方面，梁啟超的新民倫理不僅強調了國家共同體相關的道德規范（政治公德），還涉及了社會公共生活相關的道德觀念。梁啟超注意到了東西方“公私”問題的差異性，體現了將公共道德作為新民倫理的重要關切③例如，1907 年，《東方雜志》第4 卷第7 期發表了一篇重要社論文章（《公私辯》），可以反映中國近代思想家（包括梁啟超）關于“公”與“私”以及兩者關系的態度和看法。應該注意的是，這篇文稿對于研究梁啟超公私觀問題具有重要的學術意義。陳弱水認為中國的“公”不但經常與領域無關，也不代表行為，而是指心態。參見陳光興、孫歌、劉雅芳：《重新思考中國革命：溝口雄三的思想方法》，臺灣社會研究雜志社2010 年版，第78—79 頁。陳喬見認為中國文化中的公私之辨存在兩次轉向，即宋明理學的道德哲學轉向和明末至清末的權利哲學轉向。參見陳喬見：《公私辨：歷史衍化與現代詮釋》，生活·讀書·新知三聯書店2013 年版。與西方文化中實然領域的“public”與“private”問題不同，中國傳統倫理思想史中“公”與“私”的概念范疇具有多重復雜的面向。。

三、“倫理轉向”的價值趨赴

與傳統儒家先哲所追尋的“圣人”理想人格不同，梁啟超的新民倫理旨在探求一種能夠契合中國社會發展需要且可以服務于世界文明的“新民”自由人格。對于西方倫理學，在梁啟超的新民倫理中大量援引抑或借鑒了邊沁等人的功利論倫理學以及康德等人的義務論倫理學①梁啟超的新民倫理從邊沁等人的功利論倫理學以及康德等人的義務論倫理學中獲得了諸多有益啟示，但是梁啟超同樣深刻地認識到西方倫理學所存有的理論局限。梁啟超對于功利論和義務論始終保持著審慎的態度，這種觀點和態度在梁啟超的文本中多有體現。參見梁啟超：《梁啟超全集》第三集，湯志鈞、湯仁澤編，中國人民大學出版社2018 年版，第623 頁；梁啟超：《梁啟超全集》第四集，湯志鈞、湯仁澤編，中國人民大學出版社2018 年版，第128 頁；等等。。對于馬克思主義倫理學，梁啟超明確地將馬克思視為社會主義之泰斗，主張運用唯物史觀揭示道德的本質和發展問題②在《新民說》寫作之初，梁啟超已經接觸到了馬克思主義相關理論，更是中國最早使用“社會主義”這個中文詞匯的思想家，可謂中國傳播馬克思主義理論的先行者。例如，在1902 年的《進化論革命者頡德之學說》一文中，梁啟超說道，“今之德國，有最占勢力之二大思想：一曰麥喀士（Marx）之社會主義，二曰尼志埃（Nietzsche）之個人主義”。參見梁啟超：《梁啟超全集》第四集，湯志鈞、湯仁澤編，中國人民大學出版社2018 年版，第7 頁。。梁啟超對西方倫理理論始終保持著理智與審慎的態度，就其新民倫理的精神意蘊而言依然帶有儒家倫理的色彩。正如梁啟超所言：“（西方倫理理論）謂其有‘新道德學’也則可，謂其有‘新道德’也則不可?！保?］（643）梁啟超的新民倫理立足于中國傳統倫理思想的實踐智慧，疏通于馬克思主義倫理學、西方倫理學和中國傳統倫理學之間的文明互鑒。從梁啟超新民倫理的底層邏輯看，其在有意推進中國倫理學朝向兩個方面的發展，即由“行為”到“行為者”的轉向以及由“義務論”到“德性論”的回歸③江暢提出中國倫理學經歷了四次轉向，即從堅守傳統轉向就教于西方，后轉向就教于蘇聯，再轉向就教于西方，最后又回頭就教于中國傳統。參見江暢：《中國倫理學現代轉換的百年歷史審思》，《社會科學戰線》2021 年第2期。梁啟超的倫理轉向帶有雙重性和先見性，就其外在形式架構而言其求教于西方，而就其內在精神意蘊而言則就教于傳統。黃進興認為清末民初的新道德有三項特質，即有意識的向善、祛除形上學以及“權利”基底。參見黃進興：《從理學到倫理學：清末民初道德意識的轉化》，中華書局2014 年版，第167 頁。確切地說，梁啟超新民倫理的形式架構是中西調和與融會貫通的結果，然而就其精神意蘊而言則帶有中國傳統儒家倫理的價值色彩。正如陳來所言，《論私德》及其影響下的《德育鑒》等書的編訂，根本確立了梁啟超作為近代新儒家的思想立場和方向。參見陳來：《梁啟超的“私德”論及其儒學特質》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2013 年第1 期。梁啟超對傳統儒家“內圣外王”的路向尤為關注，特別是在歐洲游歷歸來之后對儒家的內圣思想更是給予了較多關切。參見梁啟超：《梁啟超全集》第十六集，湯志鈞、湯仁澤編，中國人民大學出版社2018 年版，第432 頁。。

1.由行為到行為者

梁啟超在有意推進中國倫理學由“行為”向“行為者”的轉向。梁啟超在構設新民倫理的初始，將主要精力聚焦在國民應該作出怎樣的具體行為的問題方面，為此，在《新民說》的開篇就特別論述了“公德”問題。隨著中國近代社會、政治結構出現的全新變化，“公共領域”與“私人領域”中的德行問題也逐漸突顯。由“家國同構”向“家國分離”的演進，傳統儒家的規矩禮儀和處事準則在現代政治性共同體和社會性共同體中已難以施行。梁啟超特別強調借鑒泰西“新倫理”中的國家倫理與社會倫理，以期推進中國社會的現代化進程以及倫理道德體系的重建和發展。與梁啟超所預期的不同，中國近代社會的道德實踐并未走向他所設想的那種理想的西方式現代化，這使其開始重新思索如何在中國這樣一個具有獨特歷史文化傳統的國家中，建立起適合中國具體國情的現代倫理道德體系。梁啟超努力跳出西方倫理學的理論框架，開始重回中國傳統哲學中探求智識性資源，以期針對性地解決中國近代社會的道德實踐問題，為中國社會的現代化提供符合本土特點的倫理支撐。與西方規范倫理學不同，中國傳統倫理思想中始終關切的是“成為什么樣的人”的問題，追求的是行為者內在的道德修養和精神境界的提升，“君子”“賢人”“圣人”成為自我不斷超越的階梯和動力。

在中國傳統倫理思想中，梁啟超尤為重視宋明理學的思想資源，特別是陽明心學中的智識資源和實踐智慧①如賀麟所言：“他（梁啟超）全部思想的主要骨干，仍為陸王?！眳⒁娰R麟：《五十年來的中國哲學》，上海人民出版社2012 年版，第18 頁。。從實踐層面上看，梁啟超認為日本明治維新能夠成功很重要的一個原因在于完成了陽明心學的創造性轉化，使日本國民整體的道德素養和國家精神得到了全面提升。梁啟超認為中國社會應該加強對陽明心學的挖掘和應用，在社會的現代化進程中注重國民德性的培養和整全人格的塑造，從而為推進中華民族的復興創造有利的倫理環境。從理論層面上看，梁啟超認為王陽明“良知”的智識資源，能夠較好解決西方倫理學“德”“行”兩分的問題。賴爾在《心的概念》（The Concept of Mind）中提出了兩種知識的區分，即知道之知（knowing-that）和知道如何之知（knowing-how）②“knowing-that”和“knowing-how”亦可譯為“命題性知識”和“能力之知”。參見Gilbert Ryle，The Concept of Mind，Routledge，2009，pp.14-15。。但是，對王陽明的“良知”而言，賴爾的這兩種知識都難以概括和解說③參見黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，東方出版中心2019 年版，第260—262 頁。。在王陽明的語境中“良知”不僅同時具有“知道”和“知道如何”兩種特質，而且還具有很強的道德實踐驅動性。相對于狹義的倫理概念，陽明心學通過心性身行的合一實現了整全的人格，可以較好回應道德上的知而不行問題。同樣，在梁啟超那里，“新民”不僅需要實現“公德”與“私德”的統一，而且要完成“德性”與“德行”的相通。針對中國近代普遍出現的“假道學”“偽君子”的社會現象，這種對內心覺知和思想意念的強調必然表現為道德踐履的新民理念，強化了個體的道德自覺和責任意識，推動了中國傳統倫理學朝向現代化的發展。

2.由義務論到德性論

梁啟超在有意推進中國倫理學由“義務論”向“德性論”的回歸。梁啟超在寫作《新民說》的早期，對西方規范倫理學理論有著濃厚的興趣，較為關注“應該”“正當”與“責任”等義務論概念。梁啟超希望借助西方規范倫理學理論彌補中國傳統倫理道德的缺失，助力中國近代社會國民道德的普遍提升。在梁啟超推行新民倫理一段時間之后，中國近代社會的道德風尚并未向其所預期的那樣推進，反而出現了舉國囂囂靡靡的狀況。梁啟超開始思索由“義務論”向“德性論”的回歸④如梁啟超所言：“就德性論，那層解縛的工夫，卻更費力了。德性不堅定，做人先自做不成，還講什么思想?！眳⒁娏簡⒊骸读簡⒊返谑?，湯志鈞、湯仁澤編，中國人民大學出版社2018 年版，第77 頁。，即從開始時對“行為規則”的強調到后期對“德性品質”的關切。在《公德》篇中梁啟超尤為強調公民履行義務和規則的重要性，而在《私德》篇中其理論關切已主要聚焦在道德主體的德性品質方面。應該說明的是，梁啟超早期對西方規范倫理學理論的推介實為一種應激性策略，更多的是為了迅速適應中國近代救亡圖存的現實需要。梁啟超從“公德”的強調到“私德”的關切并非理論的推倒重建，“私德”的基礎性意義在《公德》篇中就有體現。梁啟超對中國傳統倫理所具有的理論優勢始終抱有樂觀態度，只是這種觀點和態度在各個時期的表現形式有所不同。梁啟超的新民倫理思想并非由“義務論”向“德性論”的轉向，而是向“德性論”的回歸抑或彰顯。

歐洲游歷歸來之后⑤歐洲之行歸來后（于1920 年3 月5 日抵達上海），梁啟超的幾部重要著作相繼成書［《先秦政治思想史》（1922年）、《中國近三百年學術史》（1924 年）、《中國文化史》（1925 年）等］，亦能反映出梁啟超倫理思想精神旨趣的回歸。，梁啟超倫理旨趣更加明顯地回歸中國傳統倫理學，開始反思西方規范倫理學通過程序標準去判斷行為道德與否的理論局限⑥學界普遍認為1958 年安斯庫姆的《現代道德哲學》全面開啟了現代道德哲學的反思與審視。參見Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe，“Modern Moral Philosophy”，Philosophy，1958，Vol.33，No.124，pp.1-19。實際上，1902 年梁啟超的《新民說》中已經具有了對西方規范倫理學理論的反思意義。如梁啟超所言：“今欲以一新道德易國民，必非徒以區區泰西之學說所能為力也?！绷簡⒊谶@里所言及的“泰西之學”不僅包括蘇格拉底、柏拉圖等古希臘哲人，而且也包括康德、黑格爾等近現代學者。參見梁啟超：《梁啟超全集》第二集，湯志鈞、湯仁澤編，中國人民大學出版社2018 年版，第643—644 頁。。梁啟超所努力建構的倫理形態并非立足于康德式的義務論倫理學和邊沁式的功利論倫理學，這種意識在梁啟超的倫理形態建構中得到不斷強化。梁啟超的新民倫理思想涵括了大量的德性品質的相關概念，但這并不意味著梁啟超的新民倫理實為一種嚴格意義上的德性倫理學。如果將“德性倫理學”視為一種動態發展的倫理理論而非靜態固化的歷史形態，梁啟超的新民倫理或可稱為一種廣義的“德性倫理學”。一方面，梁啟超的新民倫理可以較好回應當代德性倫理學難以回應的問題。當代德性倫理學始終伴隨著利己主義、自我中心主義的批評①托納在《德性倫理與利己主義》一文試圖回應德性倫理學關于利己主義的指責。參見Christopher Toner，“Virtue Ethics and Egoism”，The Routledge Companion to Virtue Ethics，Edited by Lorraine Besser-Jones and Michael Slote，Routledge，2015，pp.345-357。，這在梁啟超新民倫理中可以得到較好回應。梁啟超新民倫理中的“新民”并非僅僅自身要成為“新民”，同時也要積極幫助他人成為“新民”。按照梁啟超的說法：“新民云者，非新者一人，而新之者又一人也?！保?］（530）另一方面，梁啟超新民倫理具有與當代德性倫理學不同的理論進路。西方規范倫理學理論存有“美德”與“規則”的分離路向，這點在梁啟超的新民倫理中不成問題。如陳來所言：“德性倫理問題在中國近代以來的表現，不是規則和美德的沖突?！保?］（301）在梁啟超那里，所關切的是“成為什么樣的人”的問題，“心行不二”“德行合一”亦可謂新民倫理的基本立場。

四、梁啟超倫理思想的當代啟示

從“道德革命”到“新民倫理”，再至“倫理轉向”，中國倫理學已經形成了獨具特色的理論形態和實踐路徑，踏上了中國式現代化倫理精神的必由之路。如今中國倫理學已經成為世界哲學和社會科學領域中的重要研究方向，形成了獨具特色的倫理話語體系和理論體系，在規范倫理學、元倫理學、應用倫理學等領域都實現了重要的推進并產生了廣泛的影響。中國式現代化不僅要體現在經濟、科技、生態等領域的高質量發展方面，而且要求我們廣泛開展倫理理論的前沿研究和實踐探索。我們應當積極擔起新時代的倫理使命，在新的歷史起點上繼續推進中國特色社會主義倫理形態，為全面建成社會主義現代化強國奠定堅實的倫理基礎。正如習近平總書記所強調的那樣：“實現中華民族偉大復興，必須堅定中國特色社會主義道路自信、理論自信、制度自信、文化自信?！保?0］（536）作為文化重要構成部分的倫理文明，更應當堅定倫理自信、兼收并蓄、奮發有為，構建中國特色社會主義倫理學話語體系和理論體系。中國現代倫理形態的發展建構應當立基于中國傳統優秀的倫理文化資源，摒棄封閉、保守、僵化的思維模式，堅持開放、共贏、創新的建構理念，兼收并蓄中外倫理學的優秀理論和實踐成果②哈貝馬斯曾特別論述了道德原則與社會實踐的關系問題。參見Jürgen Habermas，Moral Consciousness and Communicative Action，translated by Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen，Polity Press，2007，p.204。，通過創造性轉化、創新性發展實現倫理觀念與社會發展的良性互動。

相對于西方倫理學的歷史衍化和發展進程，中國傳統倫理學的發展推進表現出了不同的理論路向和實踐智慧，可以為世界倫理學的多元化發展和創新作出積極貢獻。在西方現代倫理學的發展演進中形成了義務論倫理學、功利論倫理學和德性倫理學鼎立的局面，三者表現出了各自獨特的倫理立場和價值取向。義務論倫理學、功利論倫理學在對“行為”的關切方面有著共同旨趣，而德性倫理學則將更多精力聚焦在“行為者”方面③西方倫理學家對于“德性倫理學”的特質有著不同的說解，但是普遍認為“德性倫理學”應當聚焦于“行為者”方面。例如，赫斯特豪斯列出了德性倫理學的四個特質，其中第一個特質就是“以行為者為中心”而不是“以行為為中心”。參見Rosalind Hursthouse，On Virtue Ethics，Oxford University Press，2002，p.16。同樣，斯洛特認為德性倫理學必須更多地強調對行動者與其內在動機和品格特質的倫理評價。參見Michael Slote，From Morality to Virtue，Oxford University Press，1995，p.89。，關于“行為”和“行為者”之間的爭論持續至今。作為中國傳統倫理學主要組成部分的儒家倫理，不僅與功利論倫理學主要關切行為結果不同，而且與義務論倫理學側重強調行為規則相異。在西方現代倫理學的這場鼎立局面中，儒家倫理的基本立場和價值取向似乎與德性倫理學達成了某種“理論共識”。但是，這種理論共識并不意味著儒家倫理和德性倫理學之間的等同。一方面，這種理論共識并不聚焦在“行為者”方面，或者說，至少不僅僅體現在“行為者”這一個方面。另一方面，德性倫理學至今尚未形成一個學界普遍接受的理論架構，更多為一種處在動態發展中的倫理形態。儒家倫理跳出了西方現代倫理學關于“行為”和“行為者”的二分爭論，將心性身行統一在完滿人格之中，展現出了一種更加富厚性的倫理形態。

概而言之，我們無意于論證梁啟超的新民倫理應該歸屬于德性倫理學，更多意在說解梁啟超的倫理轉向對于中國現代倫理形態發展建構的有益啟示。梁啟超的新民倫理不僅是中國傳統倫理轉向中國現代倫理進程中的集中縮影，而且在世界倫理文明形態探討中也具備廣泛而深遠的意義。相對于具體的“結果”“規則”“德性”，梁啟超的新民倫理更為關切一個人應有的整全人格問題，其所言及的諸多條目皆有“厚概念”（thick concept，其將評價性描述與非評價性描述相聯結，具有行動的指導性——引者注）的意義①“厚概念”主要指具有“世界導向性”（world-guided）和“行為引導性”（action-guiding）的倫理概念，這些概念術語既涉及評價性描述，同時涉及非評價性描述，例如懦怯、殘暴、勇敢、感激等。關于“厚概念”的相關術語學術界已多有述及，包括黑爾（R.M.Hare）、格爾茲（Clifford Geertz）、安斯庫姆（G.E.M.Anscombe）、威廉斯（Bernard Williams）等。參 見R.M.Hare，The Language of Morals，Oxford University Press，1952；Clifford Geertz，The Interpretation of Cultures，Basic Books，2017；Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，Routledge，2011；等等。按照威廉斯的論述，“厚概念”與“薄概念”（thin concept）并非對立的關系，但是兩種概念具有顯著的差異性。相對于中國傳統倫理特別是儒家倫理，西方道德哲學對“薄概念”的關注超過了對“厚概念”的關注。，這也是梁啟超為何將大量現代價值、理念都統歸于新民德目的原因所在。梁啟超的新民倫理將“繼承性”和“發展性”相結合，通過對中國“舊倫理”和泰西“新倫理”進行深刻反思和理性批判，提出了一系列新的價值觀念和倫理取向，旨在解決中國近代社會面臨的諸多困境和挑戰，給世界范圍內的倫理研究和道德實踐提供了重要經驗。中國倫理學的發展建構應當積極拓展傳統倫理學的內涵和外延，努力跳出西方倫理學的話語體系和理論架構，進而充分體現倫理精神的中國風格和中國品質。如今面對新時代、新問題、新論域，梁啟超的致思路向依然可以發揮積極性貢獻。道德實踐沒有止境，理論發展沒有止境，中國傳統倫理智慧進入中國特色社會主義新時代，更應擘畫未來、賡續新輝煌。正所謂：“富有之謂大業，日新之謂盛德?！保ā吨芤住は缔o》）［4］（304）