在歷史中成為歷史
——感言《中國古代管理思想史論》

□韓 巍

我與劉文瑞老師的交往是先見其文,再見其人,一見如故。會上碰面,私下熱聊,其樂融融。多年前回西安參加學術交流,還專門去他家討過一碗面吃。劉老師專長史學,涉足管理既是個人喜好也是他西北大學公共管理學院教授的職責之所在。我從他那里知道了很多中國歷史的典故、軼事,也時常聽他談及對當代社會的觀察和思考,最重要的是彼此對管理學界的諸多困擾和“解決之道”持有十分相近的看法。

有機會為劉老師及合作者的《中國古代管理思想史論》(上下卷)(以下簡稱《思想史論》,也以劉文瑞代替“劉文瑞等”)寫上幾句感悟,是我莫大的榮幸。劉老師了解我的性格,他樂于看到的文字一定得是由衷之言。半年前收到劉老師的大作,并沒有很快著手閱讀,那時及以后一段時間都忙于與現代詮釋學進行“對話”,試圖展示詮釋學對管理研究可能產生的影響。當然,剛拿到《思想史論》,第一時間就曾隨手翻閱。劉老師用八十多萬字“對古代管理思想進行理性思考,梳理其類型,發掘其奧秘,認知其邏輯,判斷其得失”,意圖“從學術角度對‘中國特色’給出深層解釋,寫出有分量的中國古代管理思想史”,原本就是“一項具有挑戰性的工作”。(劉文瑞 等:《中國古代管理思想史論》,人民出版社2023年,第1頁)讀者也需要用足夠的時間、精力去揣摩和領悟。然而,正是導言“中國古代管理思想史概論”中的三個關鍵詞:“把握”“框架”“機制”,讓我對本書瞬間產生了一種“疏離感”。伽達默爾詮釋學里有一個“完滿性前把握”的說法,我是不太信的,“把握……思想”也不可取;哪怕是劉老師謙稱的“大體框架”也讓我心生抵觸;而“作用機制”四個字讓我對《思想史論》近乎失去興趣。面對幾千年厚重歷史積淀下來吾國吾民的“所思所想”,尤其是對日常生活潛移默化的影響,顯現于灑掃應對的點點滴滴,讓我很難想象引入作用機制這種(后)實證主義概念的必要性。以自己對劉老師的了解和猜測,他頭腦中的管理思想圖景似乎不該是這般模樣。

相較于歷史(思想史),我對(歷史)哲學的興趣更濃。作為一個實證主義的敵視者,柯林伍德的《歷史的觀念》早就進入了自己的視野,其間我還讀過奧克肖特的《經驗與模式》,加登納的《歷史解釋的性質》。三年疫情期間,我還閱讀了安克斯米特的《歷史表現》,懷特的《后現代歷史敘事學》、《歷史詩學》和《元史學:19世紀歐洲的歷史想象》。不難想象,這些學者的思想都在不同維度、程度上強化了個人對人類世界包括歷史(觀念史、思想史)的另類看法。簡言之,就是對人類生活之“規律”“因果”學說的排斥乃至對“真實”“真相”的疑慮和保留。

坊間總有人講“走進歷史”“走出歷史”。在現代詮釋學的海德格爾、伽達默爾那里,基于詮釋循環的先在性,所謂走進、走出都像是無稽之談。歷史不是被認知的客體,我們也無法成為認知歷史的主體。只有效果歷史中“假扮”認知主體的我們看見歷史,也只能是“歷史地看見”(通過前見“看見”)且不斷生成新的歷史(成見、偏見)。歷史是一條河,浩浩蕩蕩,從不停歇,我們身在其中,“岸邊”不過是人類的虛構,以便于我們從事獨有的思想實驗?！爸袊糯芾硭枷胧氛摗本褪莿⒗蠋熕枷雽嶒灥囊环輬蟾?。

一部《思想史論》可以帶給讀者什么?詮釋學有“作者中心論”“文本中心論”“讀者中心論”三種取向。 我做不到也不打算遵循中國傳統“注經”釋義的套路:“即便是注釋,也要守持‘注不破經、疏不破注’的規范”(《中國古代管理思想史論》,第214頁)。我是一個傾向于“讀者中心論”的讀者,《思想史論》文本已成,就不再屬于劉文瑞老師。作為讀者和詮釋者的我“遭遇”《思想史論》,一如多種古代文本“遭遇”作為讀者和詮釋者的劉老師。這是一種詮釋循環的處境。劉老師面對的那些古代文本是伽達默爾所謂“歷史的實在和歷史詮釋的實在”(洪漢鼎:《實踐哲學 修辭學 想象力: 當代哲學詮釋學研究》,中國人民大學出版社2014年,第83頁),這就是《思想史論》文本的“命運”和意義。效果歷史效應發生在劉老師和我的身上,顯現于彼此的“前見”“視域”,我們以相近或相異的問題意識與文本進行一場對話,那里有一種先在的“問答結構”。從而,“思想史”只能是人為選擇、建構的產物,劉老師一定是依循他的問題意識選擇部分歷史的實在和歷史詮釋的實在為他所用,為當下所用形成文本。答案不在別處,就在《思想史論》。我向《思想史論》提出問題,那里有我想要的答案,而我的問題和答案應該就在這篇感言之中?？梢哉f,《思想史論》是一個強化“主體間性”“皆為詮釋”意識的范本,讀者能了解什么,領悟什么,不僅仰賴劉老師的文本,更取決于讀者自己的精神世界!

一、對《思想史論》的總體印象

我不可能“重演”“重現”劉老師的思想軌跡,更不可能比他對中國古代管理思想理解得更好。依從伽達默爾的說法,“如果我們一般有所理解,那么我們總是以不同的方式在理解,這就夠了”(《實踐哲學 修辭學 想象力: 當代哲學詮釋學研究》,第80頁)。不可避免地,我對《思想史論》的理解和詮釋,注定更符合自己的前見、視域和問題意識。

如果單看《思想史論》導言“概論”歸納、提煉的三個方面,即其一,劉老師援引葛兆光先生的看法,稍加變通,增加國家治理,勾勒了中國古代一般思想的“地圖”,涉及“漢字和思維”“倫理和社會”“官民之分和君臣之道”“信仰的合一和分立”“陰陽和五行”“中華和四夷”;其二,建構了中國古代管理思想的大體框架,涉及“人性假設”“組織原理”“角色定位”“動力與激勵”“決策機制”“君臣之道”;其三,探索了中國古代管理思想的作用機制,涉及“不同思想的殊途同歸”“互相砥礪的左右互博”“行為路徑上的內圣外王”“作用方式上的教化領先”“實施方法上的有經有權”。應該說條分縷析,綱舉目張。但這并非我的興趣所在,劉老師所呈現的這幅理性化、體系化的概念“畫卷”與我的期待不同。我更好奇在波瀾起伏的歷史長河中看見——不只是(管理)思想被言說成什么,而是(管理)思想被踐行成何物?落實于何時、何地、何事、何人?要言之,我希望從《思想史論》中不只看到古代思想家的晦澀文本被劉老師如何注釋和解讀(理解和詮釋),更想感受、領悟他意圖把讀者引向何方?他的處境意識,他的理解和詮釋,他的困頓和掙扎,他的“被拋”和“籌劃”,最終是那個我熟悉的、親切的能與之對話的劉老師的身影。于此,我推測他最想表達的內容遠不是“把握”“框架”“機制”這類總體性、同一性的關于中國古代管理思想的“結論”。

暑假期間,我用一段完整的時間認真拜讀了《思想史論》。我終究看到了我想看到的關于中國古代管理思想史和思想史論更多的“可能性”。私下以為,閱讀《思想史論》最好不要以導言為“向導”,而是根據自己的興趣,直奔章節,無論是“孔子”“老子”“鬼谷子”,還是“六條詔書”“顏氏家訓”“呂氏鄉約”。每一章的第一段都像是論文的摘要,提綱挈領,不乏真知灼見。像一張思想草圖,要點突出,可謂“偷懶”閱讀的捷徑。我忍不住摘錄如下,一口氣讀完,行云流水,酣暢淋漓:

“心學針對程朱的‘天理’內化,主張‘人心’外化。從陸九淵到王守仁,心學成為同程朱理學抗衡的主要學說。陸九淵主張簡易工夫,即個體心智的自我覺醒。從管理角度看,陸九淵的所謂‘本心發明’,實際是以人為本的哲學反思。心學的治國之策,人心在制度之上,從而對前人‘有治人無治法’的管理思想給出心學新解。陳獻章主張天理即自然,強調‘學貴自得’,由自然進而自信、自立、自重、自樂、自為、自主。湛若水提出‘隨處體認天理’,強調理氣合一、理心合一、理欲合一、知行合一。到王守仁揭示‘致良知’之教,成為古代儒家思想闡釋演繹的又一個高峰。王守仁的人生充滿傳奇色彩,他以其平定南贛‘山賊’、寧王反叛、廣西民變三個事功聞名,由龍場悟道到創立致良知之教,反抗官定程朱理學的僵滯教條,啟發人之主體善心,以良知良能實現人人自主。王守仁對朱熹的批評,明面是學術分歧,底里是治道分歧。心學將程朱的化良知為天理,轉向化天理為良知,把外顯的至善歸根于人心,給自治提供理論依據。至此,中國古代的組織學習思想最終成型。陽明心學的關鍵,在于追尋‘作為人,何為正確’的終極之問,回歸人的自主性。陽明心學在嘉靖萬歷以后傳播極廣,尤以王畿和王艮為代表。他們不但追求人心自主,而且追求人性舒展,突出個體價值,體現人格獨立,頗近于自我實現理論。其后的心學支緒致力于突破禮教束縛,則被統治者視為離經叛道?！?《中國古代管理思想史論》,第671頁)

作為讀者,對于特定文本的認同越多,也不必只顧擊掌叫好;反而對于“疑難”“不解”之處,可以更加用力。比如,我對“至此,中國古代的組織學習思想最終成型”,“頗近于自我實現理論”的論斷就心存疑問。劉老師是讀者間接“領悟”中國傳統思想,尤其是管理思想的理想向導。讀者可以從章節中大量的敘事和解讀入手,知道很多趣聞,重溫不少典故,雖詳略偶爾不如預期,但讀來的確興味盎然;尤其是從那些比較生動、鮮活的人和事上產生共鳴,獲得啟發。換言之,劉老師原本就棲居在《思想史論》的敘述和闡發之中,不像他導言中的“把握”“框架”“機制”的抽象性,而是在細節上的娓娓道來,在詮釋上的小心翼翼的字里行間,尤其是那些點到為止,那些欲言又止,那些只可意會不可言傳的地方。

劉老師對古代思想者的包容在《思想史論》里是貫徹始終的,用語溫和、委婉,是對陳寅恪“同情的理解”的最好踐行;他對當權者也算寬容,略有選擇,畢竟關乎歷史進程,遂讓他“寄望”更大,苛責難免。比如“魏徵的步步退讓,也活靈活現地襯托出唐太宗的以勢壓人,甚至有點死皮賴臉”(《中國古代管理思想史論》,第487頁);他對“個體”“自我”,民間社群有足夠的期待,“自治”“家訓”“鄉約”雖然效果不彰卻表述得不厭其煩,比如“《呂氏鄉約》的實施狀況幾乎沒有史料記載,其生命力主要表現在文本流傳”(《中國古代管理思想史論》,第590頁)。他對史學界講了一些話,重要與否,我難以判斷;也對管理學界講了一些話,中肯、平實,絕不咄咄逼人?？傮w看來,他既不太左,也不太右,在歷史與當下之間站得“不偏不倚”?？梢哉f,這是一個文本世界里的劉文瑞,遠不像他津津樂道的古代先賢那么恣意妄為(史官“修理”皇帝,《中國古代管理思想史論》,第488頁),少有聲色俱厲,劍拔弩張。作為一個歷史和管理的“跨界”學者,他的表達方式或許可以被看作一種關于“如何表達”的隱喻。

二、個人的看見和領悟

毋庸諱言,中國古代管理思想早已浸透于我們的血脈之中,作為信念、準則、智慧甚或“技術”,廣泛、深入地實踐于我們的日常生活中。在語言中,無論是諸子思想、廟堂高論,還是“旁門左道”、民間俗語,每每應時應景,可以不假思索,脫口而出,卻常常相互抵牾,“左右互搏”;在行動中,彼此的所想、所言、所行總在一致與不一致間搖擺,也總與各種“版本”的儒家、道家、法家、墨家、縱橫家們(經由劉老師的文本大概都能找到那些“淵源”)的“正”“奇”,“詭”“詐”糾纏不清。我們在“國家治理學說”中看到“做人的道理”,也能在“家訓”中看到“治國理政之要義(人才)”。廟堂也好,民間也罷,看起來是頂層設計,自上而下,秩序井然,實際上更可能是上下同構,相互參照,彼此復制。幾千年過去了,依然糾結于“天道”“民意”“君子所為”“小人行徑”等等。

我究竟從《思想史論》領悟到什么?沒有框架,只有議題。

其一,治學

我讀過的史學著作有限,對史學的治學了解不多。管理學研究“實證主義化”以后,常有人以規范學術自居,輕視思想之辨?！熬幾蔽墨I綜述,也多是為我所用。

劉老師在后記中特別提醒:“中國古代管理思想史研究應該有三重追求:其一、必須具有堅實的基礎,盡可能還原歷史的真相,從史料學意義上做到知古以求真;其二,必須具有思辨的內核,能夠給人以啟發,從觀念史意義上做到鑒古以知今;其三,必須堅守學術的本位,從學術史意義上做到正學以聞道”(《中國古代管理思想史論》,第735頁)。而且對于史料要“遵循兩個原則:第一,重視傳世文獻……;第二,重視正史記載……”(《中國古代管理思想史論》,第736頁)?？梢哉f,《思想史論》就是最好的踐行,凡爭議、分歧、存疑之處,少有孤證立論,旁征博引,恪盡周全。

不妨以一條注釋為例:“‘橫渠四句’的版本極多,文字稍異,最常見的有二:一是‘為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平’;另一是‘為天地立心,為生民立道(極),為去圣繼絕學,為萬世開太平’。有興趣考訂文字者,可參閱對比朱熹、呂祖謙合編的《近思錄》,南宋《諸儒鳴道》之《橫渠語錄》,真德秀的《西山讀書記》,南宋末吳堅刻本《張子語錄》,明版《張子全書》之《語錄抄》,晚明馮從吾的《關學編·自序》,清代《宋元學案》卷十七《橫渠學案上》黃百家案語”(《中國古代管理思想史論》,第649頁)。沒有皓首窮經、博覽群書,哪兒來的“真相”可言?于是,凡《思想史論》中的歷史“事實”、典故,甚至“八卦”,都讓我大長見識,深以為然。

“治學”不可能沒有爭議,習慣了二元對立的“非黑即白”,爭議就容易催生“敵意”。劉老師在《思想史論》中常用“有人”“有些人”“有的學者”(不加引用)引入質疑、批評的某些“史學”觀點,作為一份思想記錄,也是意味深長?！坝腥藭赋?法家也重民?！宜f的民萌眾庶,無非‘王資’而已。至于有人把法家的重民思想同西周以來的各種重民思想相提并論,存在的問題更為明顯。法家徹底否定了西周以來‘天視自我民視,天聽自我民聽’的觀念,因為這種觀念遲早會走到孟子主張的‘民貴君輕’道路上去,而法家絕不允許這種念頭出現。還有的學者把‘重民’與‘重農’混淆,以法家(尤其是商鞅)的耕戰政策顯其重農思想”(《中國古代管理思想史論》,第163頁);“從此,中國古代的君主專制有了完整的思想體系和實踐體系。當代有些人把中國古代君主專制的思想根源歸結到儒家而放過了法家,有點南轅北轍,找錯了對象。秦暉把這種批判的錯位喻為‘荊軻刺孔子’”(《中國古代管理思想史論》,第168頁)。

劉老師的批評也盡顯其寬厚之風:““利出一孔”…… “把‘利出一孔’觀點命名為‘管仲陷阱’有所不妥。既然商鞅明白無誤地表達過這種思想,為何不把它命名為‘商鞅陷阱’?僅僅看到《管子》有此記載,就把商鞅的思想嫁接到管仲頭上,從學術角度來看過于粗疏。提出這一命名的學者,其思考角度和批評精神值得贊賞,但是,不實的東西無法奠定堅固的理論立足點,這需要引起學界注意”(《中國古代管理思想史論》,第240頁)。

當然,對史學研究他也說過重話,卻通常并不指名道姓:“在王充的言論中尋找自然科學知識,相當于把茅盾的《白楊禮贊》和陶鑄的《松樹的風格》當作植物學著作;在王充的言論中尋找唯物論和無神論,相當于把高陽的《慈禧全傳》和二月河的《康熙大帝》當作歷史學著作。僅僅就知識而言,把《論衡》中所列舉的資料,以天文學、氣象學、物理學、醫學和藥物學、生物學、昆蟲學歸類而論(而這種筆法相當普遍),用現代知識加以解釋,其偏頗顯而易見”(《中國古代管理思想史論》,第385頁)。為陸贄平反“史學界在這一問題上,往往拘泥于一個僵化的公式:兩稅法取代租庸調制是歷史的進步,陸贄反對兩稅法,所以陸贄的反對就是抗拒歷史潮流,而全然不看陸贄在兩稅法問題上的具體辨析。這種簡單化、概念化的所謂研究,難免厚誣古人,誤導讀者”(《中國古代管理思想史論》,第519頁)。

一個例外是通過引文才能確定他的批評對象:“有不少人拿出其中‘知為力’的觀點,聲稱王充早在東漢時期就已經提出‘知識就是力量’,比英國的培根早一千多年,全然不顧王充與培根思想內涵的不同。類似這種偏差,需要引起管理思想史研究的高度警惕?！?《中國古代管理思想史論》,第388頁)

其二,中國式思維

詮釋學有句名言:“語言是存在的家”。中文的獨特性自然源于中國人生活體驗的“共同性”。劉老師有自己敏銳的問題意識,也不乏啟發讀者的洞見。言及孔子的教學方式,“奠定了中國教育傳統中的感悟性整體理解方式,不主張那種把文字掰碎揉爛的分析理解方式。孟子把它概括為‘大而化之’。所謂大而化之,本義與現在常見的用法相反,并非說那種模棱兩可的馬馬虎虎,而是說融會貫通、舉一反三的高屋建瓴”(《中國古代管理思想史論》,第55頁);“中國的道理是感悟出來的,而不是析解出來的”(《中國古代管理思想史論》,第56頁);“比喻是漢語文化中特有的論證方式之一,在一定程度上反映了漢語思維和拼音思維的差別?！鞣降膶W說,往往需要‘理解’,而中國的學說,往往需要‘領會’?！瓕τ谥袊墓芾碚邅碚f,領會、感悟、比照,有可能比推理、分析、演繹更重要”(《中國古代管理思想史論》,第68頁);“中國古人論事有個特點,就是省略分析過程直述結論,以歸納和洞察直奔主題?！@種分寸拿捏看似簡單,實則需要信念、智慧與經驗的高度嵌合,難度極大”(《中國古代管理思想史論》,第244頁)。

在《思想史論》下卷第二十五章之“中唐文壇的管理奏鳴曲”,劉老師有言:“柳宗元以文人論管理,是古代文學與思想智慧交織的典范。探究柳宗元的管理思想,可以為當今管理學的非實證研究提供參照”(《中國古代管理思想史論》,第523頁)。他還不忘提及馬奇教授領導力的“文學”取向:“可見,從文學中獲得管理研究的靈感和洞見,古今一理,中外同途”(《中國古代管理思想史論》,第544頁)。

可惜,在主流實證主義那張大網的遮蔽下,行文中道的劉老師并沒有借“語言轉向”“敘事轉向”之風展開深入的討論。自個人徹底走向詮釋主義以后,在我看來,語言之于思維,文學(藝術)之于管理,在管理實踐中那些具體的事項和人際互動所發揮的影響恐怕遠遠大于“實證研究”“科學研究”的成果。所以,讀到下面這段文字也就不免感慨良多:

“文人論證的思想火花,不能與分析縝密的學術構建相提并論。以享有盛名的柳文為例,柳宗元的管理思想與當代的管理學說相比,靈動有余而縝密不足,富有洞見卻缺乏嚴密的邏輯推理和實證檢驗。所以,不能看到柳宗元提出了某種想法,就斷言某某理論在中國古已有之,更不能用柳宗元的例證貶低當今管理學界的學術成就。柳宗元畢竟是文人,是失意官員,而不是管理學家,構建管理學理論體系和提出管理學系統觀點的任務并非他能承擔。但是,這并不妨礙讀者從柳文中獲得啟示?！?/p>

其三,人才

劉老師專門研究過古代“人力資源”問題,著有《繼承與變革——中國古代人事制度的發展歷程》,于是在《思想史論》中也用心頗多:在用人識人方面(尤其是高層次人才),“呂氏提出了八觀、六驗、六戚、四隱”(《中國古代管理思想史論》,第282頁);“王充以命定與偶合的關系來討論人力作用的機制,對‘遇、幸、偶、適’進行了歸納和總結,是古代應用隨機性和不確定性研究人力資源的先驅。在人性問題上,王充辨析了性命關系,強調人性的可變性,推崇教化的作用,又以先天稟賦和后天修煉來貫通人性研究,對人才測評落腳于相術”(《中國古代管理思想史論》,第383頁);劉劭在《流業》中提出人才之“三材十二種”,并“清節家、法家、術家、國體、器能、臧否、伎倆、智意、文章、儒學、口辯、雄杰”講人才劃分為五個層次(《中國古代管理思想史論》,第428頁);蘇綽《六條詔書》涉及“反對門資”,“‘官二代’問題,是抑制人才的關鍵?！薄笆球呑邮邱R拉出來遛遛”“省官簡政”的詮釋也十分有趣(《中國古代管理思想史論》,第473-474頁);在一個從上至下的權力社會,分享了古人“管理”上級的心得:“陸贄的貢獻在于把‘治亂之本,系于人心’的大道理變作戴在德宗頭上的緊箍咒,具體咒語有三:‘罪己、改過、納諫’”,也是可圈可點(《中國古代管理思想史論》,第515頁);還包括借柳宗元《梓人傳》包工頭楊潛的“領導才能”推論“技術人才和管理人才要各在其位,各盡其能”(《中國古代管理思想史論》,第539頁)。這些對中國古代“人力資源”的探索,在類型性、系統化程度上至少讓我大開眼界。

其四,國家治理

我不得不請求劉老師的諒解,雖然他對中國古代各路國家治理(管理)思想著墨不少,卻并非我的核心關注之所在。我也相信偏愛“設計”“框架”“系統”的讀者定能從中受益。從《呂氏春秋》“在管理思想史上,這部書有著特殊的價值。它是中國歷史上第一部有組織按計劃編寫的文集,上應天時,中察人情,下觀地利,以道家思想為基調,堅持無為而治的行為準則,用儒家倫理定位價值尺度,吸收墨家的公正觀念、名家的思辨邏輯、法家的治國技巧,加上兵家的權謀變化和農家的地利追求,形成一套完整的國家治理學說”(《中國古代管理思想史論》,第262頁);以及董仲舒的《春秋繁露》“天人感應與陰陽五行配套,建構大一統國家的治理模式”(《中國古代管理思想史論》,第326頁);再到蘇綽“他的‘六條詔書’構成一個完整的治國方略框架,實現了頂層設計和基層操作、體制建構和習慣演化的結合,從而完成了由秦漢到隋唐的治理思想過渡”(《中國古代管理思想史論》,第465頁)。

坦白地講,我的注意力更在于:“中國傳統的民間管理思想往往可以看到理性與迷信并存,邏輯與神秘共在,經驗與靈異交錯”(《中國古代管理思想史論》,第327頁);“《顏氏家訓》是家訓之祖,其文直白淺顯,是把儒家思想用于生活實踐的杰作?！墓芾硭枷?體現在人情世故之中?！绕涫菍W術中難以表達的生活分寸和為人竅門,在該書中得以充分展示?！额伿霞矣枴房梢苑从吵隼碚撨壿嬇c生活體驗的不完全重合,進而使人們從更為實在的層次理解管理實務的內涵”(《中國古代管理思想史論》,第549頁);“顏之推勸學,不講道德性命之辯的大道理,只講現實功利的私家語,這種勸學路數,恰恰是中國傳統社會使用最廣泛的方式”(《中國古代管理思想史論》,第560頁)——那個更具社會學、人類學色彩的中國人的生活世界。

三、視域融合:契合與分歧

從本文一開始,我就不接受劉老師導言中的“把握”“框架”“機制”。我用“議題(主題)”化而不是“體系化”方式形成對《思想史論》的理解和詮釋,那么,我與劉老師究竟有沒有視域融合?我非常確定彼此的契合之處,也會指出我們的“分歧”,而且我更樂于相信部分的分歧并非劉老師的“本意”。

以下引述的觀點,背后多涉及比較重大的理論問題,原本值得展開討論,但考慮到劉老師表達的“隱忍”和自己“洞見以下皆為修辭”的武斷,我只想說,無論是隱含的問題還是昭然的答案,我都完全認同:

“熟讀歷史就可能發現,那些掌握了所謂歷史規律的人,出于真理在手的自負,有可能會走進錯得離譜的房間”;“在歷史上,凡是聲稱自己掌握了某種規律的人,往往會依仗所謂的規律改造世界,不撞南墻不回頭”(《中國古代管理思想史論》,第123頁);“需要注意的是,盡管有不少人以戰爭喻商業,然而,戰爭與商業是有區別的?！鴥磻鹞！沁M入軍事領域的警告牌,戰爭與增進社會福利的工商業具有本質區別。如果真按戰爭方式指導經商,那么,商業就會失去它的美好一面,只剩下令人戰栗的慘烈。了解兵家思想,掌握古代兵法的思辨路數,目的在于使人們更清楚、更冷靜地看到戰爭的邏輯,而不是把它照搬到工商領域”(《中國古代管理思想史論》,第145頁);“凡是津津樂道于令個體為組織作出犧牲者,往往會推崇這種法家式的組織體系”;“組織強大化,目標單一化,成員蟻族化”(《中國古代管理思想史論》,第170頁);“法家思想從管理角度來看,其利顯赫,其弊也昭著。強大化的同時是沒有退路和緩沖,簡單化會導致失去利益協調機制,工蟻化會泯滅個體價值。這些都是法家管理思想的致命傷”(《中國古代管理思想史論》,第170頁);“秦國的耕戰政策,能夠培育出辛勤勞作的農夫和慷慨赴死的戰士,卻不能培養出游走吟唱的詩人和仰望星空的智者”(《中國古代管理思想史論》,第171頁);“管理思想的真正貢獻,往往在洞見之中而不在計量之中”(《中國古代管理思想史論》,第290頁);“建設新型民間社會,應當從《呂氏鄉約》中尋找社會自治的‘精氣神’。當代企業家的社會責任,從‘鄉約’角度解讀,則會發現真正的內涵。如果企業家的‘在商言商’,不是冠冕堂皇地為政府分憂解難,而是以獨立的自治姿態承擔社會責任,新時代的企業家精神才有可能真正誕生,企業家階層才會成為真正的社會中堅”(《中國古代管理思想史論》,第549頁)。

劉老師是我的前輩好友,我從他那里受教已久。借助《思想史論》,開眼界、長見識,感念之余,還是要說出我與“文本中的他”的分歧。概言之,主要有三點,即人性假定(assumption,他習慣用“假設”)、邏輯與“事實”。關于人性假定,當年他曾委婉地批評過我對和諧管理理論“去人性假定”的魯莽。所謂人性假定,無外乎為邏輯推演的自洽性提供保障,我還是覺得沒有那么重要,這或許是我對管理“理論”及其嚴謹性的某種輕慢;《思想史論》不時強調“邏輯”與“事實”(事實驗證、實證檢驗),我則有點兒不以為然。管理更是實踐,援引布迪厄(布迪厄:《實踐感》,蔣梓驊 譯,譯林出版社2012年,第122頁)的話:“實踐有一種邏輯,一種不是邏輯的邏輯,這樣才不至于過多地要求實踐給出它所不能給出的邏輯,從而避免強行向實踐索取某種連貫性,或把一種牽強的連貫性強加給它”。我相信“歷史研究”“思想史論”依然可以從中加以借鑒。至于“事實驗證”“實證檢驗”這樣的說法,作為一個詮釋主義者,我就不想再作解釋了。

我對劉老師在《思想史論》中不時拿中國古代管理思想與當代西方管理學者的思想觀點(理論)類比(比附)也不大認同。正如他自己所言“當代對《人物志》的研究,多數沿用西方視角,從心理學、人才甄別、人才測評等角度入手進行科學式分析,由此導致西方學術范式主導下忽略或者埋沒中國智慧,沒有去探究真正的本土文化資源”(《中國古代管理思想史論》,第440-441頁)?；叵氡疚摹爸袊剿季S”中劉老師的那些洞見,這種附會大可不必。畢竟它們不僅分處全然不同的語言世界、經驗世界,特別是“意義之網”更是大相徑庭。

當然,我對劉老師最大的抱怨是《思想史論》中有太多沒有注釋的生僻字,似乎唯一的例外出現在第441頁:“注解(個別古代字義難解者,加括號用今義說明)”,對于非史學讀者或如我這種識字有限者而言,閱讀體驗不算美好。

四、個人的處境和選擇

歷史是“流”(flow),生生不息。人類生活就是歷史,歷史就是我們的生存方式。至于“思想史”,無論是仰望星空,還是反求諸己,都是人類少數“精英”或“幸運”之士審視自我留下的文本片段——它可以被理解、解釋、說明、批判,反反復復,最關鍵的是“應用”于個體。我想在《思想史論》中尋找的答案,是關于“自我”的光亮,助力自己省思來處,探尋去向。說到底,就是如何直面個人的處境和選擇。

“完成”與現代詮釋學的對話之后,我對概念化世界,尤其是對今日管理的知識形態(生產過程)已興致索然。我特別關注那些生活中顯現出來的生動、細節、質感的東西,無論是被當作學術知識還是被看作實踐智慧。顯然,在某些管理研究者的眼里那些“敘事”“思辨”不像“學術”,但我卻以為管理知識不必是理性分析,不必是邏輯自洽,不必是系統條理……它只要足夠誠懇,蘊含個人努力,最重要地,能有好的結果就可以了。

因此,我特別喜歡“夾縫中的堅守”的陸贄,打動我的不是他“與現代組織學習理論類似”的“以誠求信、以信求治的管理方式”,而是他“不僅為中國古代管理思想的發展和探索作出了貢獻,而且也是歷代宰相中最富有學者氣質,也最能堅守道義準則的人格典范”(《中國古代管理思想史論》,第503頁);我也特別喜歡柳宗元“長安藥材商人”的故事,“這位商人宋清似乎不追求贏利,到他那里買藥的人可以賒賬,到了年終,他查看堆積的欠條債券,揣度不能收回的就一燒了事。而且他還特別注重藥材質量,用他的藥見效快,所以醫生也樂意讓病人上宋清這兒來買藥。盡管宋清不以發財為意,但他卻能獲得大利”(《中國古代管理思想史論》,第540頁)。

我相信大多數《思想史論》的讀者不過是某個組織中的普通人,沒有機會成為改變歷史進程的“圣人”“梟雄”或“奸佞”。我們也不必太過糾結于“君子”“小人”之辯,心向君子應該是多數人的理想,但于現實世界,論及具體生活,則難免小人之心,小人行徑,誰能例外呢?君子不是人格,它更是一種“秩序”期待中的理想行為。在個體層面的差異需要在主體間性(群體)中得以釋放,但是否存在共識,恐怕就無法斷言。世易時移,我們看到很多“君子”“小人”在不同時代、空間視角(近乎共識)下的不同影像,時而君子,時而小人,只能由他人、后人評說。我無意于相對主義化,只是不愿意鐵口直斷,把復雜的人生標簽化為“觸目驚心”的真君子或真小人。我內心的確向往張載“橫渠四句”的那份壯闊:為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平;但最多甘于韓愈的傳道、授業、解惑的那份平凡。其實哪有什么平凡,早已難上加難。

劉老師恐怕很難想象,當我讀到他老家的那副對聯時,才終于看見一幅久違的畫面,那是整本書最能打動我的文字:“筆者年少時,曾在鄉間的窗戶上看到這樣一幅對聯:‘月照西窗諸葛亮,日出東山左丘明’”(《中國古代管理思想史論》,第461頁)。那才是我們的生活,那才是歷史與我們最緊密的關聯。我耳邊仿佛又回響起父親爽朗的鄉音:安能摧眉折腰事權貴,使我不得開心顏。

閱讀文本就是理解和詮釋文本,這是一場無法完結的對話,但愿劉老師聽到了我的心聲。