區分與固化:非遺保護視野下族群身份標簽化 及其相關問題
——基于香格里拉三壩納西族非遺傳承的兩個案例

王蕾

(長江大學 法學院,湖北 荊州 434023)

2003年,聯合國教科文組織第三十二屆大會通過了《保護非物質文化遺產公約》;2004年8月,該公約在我國第十屆全國人大常委會獲得通過,此后,非遺保護在中華大地如火如荼地開展起來。雖然聯合國教科文組織、中華人民共和國文化和旅游部、中國民俗學界對非遺保護的制度頂層設計都有著一套嚴格的學術規范,但由于“四級目錄”要跨越縱向復雜的行政科層,不同的省市縣鄉和基層動員存在著很大的差異性、機動性與靈活性?？v向的行政科層和橫向的地域競爭這些變量介入基層社區后,究竟會給個體、族群、社區造成何種變化?人類學家卡馬洛夫夫婦在2009年出版了Ethnicity,Inc[1]一書,他們在書中提出了“族群公司化”的概念,用以分析在市場經濟邏輯下族性表達所發生的變化。族群不是一個本真性的事實,民族身份、民族文化也不是一個本真性的事實,但在新的社會情境下,地方、文化空間、族群中的個體都會在商品化的過程中策略性地、能動性地塑造新的族群身份,甚至是族群身份的某種取舍、讓渡或強化。

云南省香格里拉縣三壩鄉圍繞非遺傳承與族群身份表達展開的一系列實踐,呈現了基層社區主體在非遺競爭中的策略性行動,同時也表征了非遺與族群身份政治層層嵌套的邏輯。三壩是迪慶藏族自治州唯一的納西族鄉,從地理位置上看,它處于金沙江沿岸的坡地“壩子”之上,與麗江隔岸相望。從非遺標識來看,三壩所擁有的非遺項目主要有三項:一是國家級非遺項目納西族東巴紙手工造紙技藝,二是省級非遺項目納西傳統舞蹈“阿卡巴拉”,三是省級非遺項目納西傳統紡麻技藝。在“由納西而入藏”或“由藏而入納西”的文化走廊上,三壩是一個具有獨特性的社區,這樣一個社區為我們討論族群邊界、族群身份提供了絕佳案例。筆者將通過一位當地非遺傳承人和一個被視為典型村落的案例,討論非遺對于當地族群認同與族群邊界的影響。非遺事實上造成了納西文化符號標識的強化與納西傳統的格式化,使得當地人越來越有意識地塑造“三壩納西”的族群邊界,并為這種新的族群身份填充內容。

一、非遺名錄對族群身份的征用

(一)傳承人:身份的單一化

國家級非遺納西族東巴紙手工造紙技藝的傳承人Z爺爺,1928年出生于東巴世家,12歲開始在其舅舅的指導下學習東巴經書,同時學習造紙、繪制神畫、神路圖及木牌畫等傳統技藝,是家傳東巴的第六代傳人,也是三壩鄉的“三大東巴”之一。隨著傳統文化保護浪潮的興起,Z爺爺很快便引起了各方的注意。1999年Z爺爺被云南省民族宗教事務委員會和文化廳授予“云南省民族民間高級美術師”稱號,2007年又被國務院認定為納西族東巴紙手工造紙技藝國家級非遺項目代表性傳承人。

Z爺爺家靠近白水臺景區,他家同時是一個民宿客棧,Z爺爺的兒媳婦X女士承擔著經營客棧的任務。X女士善于溝通交流,尤其熟悉游客或外地學者的采訪模式,幾乎成了這項國家級非遺項目運作和對外宣傳的經紀人。X女士帶筆者來到一個雜草林地,筆者看到了東巴造紙所用的原材料,即當地人稱為構樹的樹皮。X女士向筆者介紹,東巴造紙最重要的原材料就是這種樹皮,它含有特殊的毒素,造出來的東巴紙有著天然的防蟲防腐的功能,可以更好地保存紙質文獻。在Z爺爺的客棧外,是從樹皮處理到造紙各個流程的實物展示。X女士帶領筆者參觀了造紙流程,這種流程與其他地方的古法造紙并無多大差異。

無論是政府宣傳,還是X女士私底下的對外介紹,Z爺爺的非遺傳承人身份緊緊地圍繞著納西族東巴造紙技藝。在Z爺爺家住了一個多星期,筆者經常遇到對納西族東巴造紙技術充滿興趣的參觀者。面對這些參觀者,Z爺爺并沒有那么健談,而是讓他的兒子或兒媳出面回答大家的疑問。

(二)被淹沒的多元社會身份

筆者以為Z爺爺精力有限,不善言談,然而另一個場景卻給筆者留下了深刻的印象。

那是一個雨天,吃完早飯,筆者坐在一樓大廳里休息。這時,一位五十歲左右的女村民面帶愁容地走了進來,什么話也沒有說,只是將手中的一小袋米交給了Z爺爺。隨即,Z爺爺便招呼她到沙發上坐下,自己則進了里屋。X女士告訴筆者,這位女村民的老公與兒子讓其操心太多,她本人最近也不順利,所以她過來找Z爺爺祈吉。沒過多久,Z爺爺從里屋出來了,他并沒有換上東巴儀式中的傳統服飾和冠飾,只是拿了一本一看就很有年代感的東巴經。此時,筆者正和X女士坐在距離他們兩米遠的長板凳上,而Z爺爺與女村民似乎一點也沒有注意到我們的存在,而是全身心投入在這場室內小型儀式中。聽完女村民的敘述之后,Z爺爺拿出了兩枚貝殼,隨后,他多次將兩枚貝殼同時擲向茶幾,并不時翻閱東巴經書。這一過程持續了半小時左右。Z爺爺根據女村民的年齡和屬相,結合貝殼卦象,發現女村民有“麻煩”。最后,通過誦念東巴經書,Z爺爺對她的“麻煩”進行了化解。

從性質來看,這只能算是東巴教中的一個常見的儀式,并沒有什么出奇之處。然而,給筆者留下深刻印象的是儀式過程中Z爺爺的投入與虔誠,這與他之前接受采訪時的反應形成了鮮明對比。在人們的認知中,國家級非遺項目傳承人這一身份難道不應該是他最值得言說的標簽嗎?為什么在談及造紙技藝的時候,Z爺爺會覺得興味索然,而在舉行東巴儀式的時候他卻如此專注投入?

作為國家級非遺項目傳承人,Z爺爺經常被邀請去參加各級電視臺的拍攝與采訪。有一次在白水臺景區,北京電視臺前來錄制東巴經文翻譯的相關節目。整個拍攝過程有著明顯的擺拍痕跡,院子里不停地傳來導演的聲音:“Z老師,您坐正了!”“Z老師,您頭抬起來!”“Z老師,我們再來一遍!”而Z爺爺始終面露微笑,沒有絲毫不耐煩的表情。面對外人的時候,Z爺爺總是會保持這種淡然而客氣的禮貌。他很清楚,這些人是沖著他的國家級非遺項目傳承人頭銜而來,他也理應呈現出與這個頭銜相符的知識水準與待人接物的規則。

雖然Z爺爺沒有明言,但顯然,作為三壩鄉僅有的幾位東巴之一,他對于自己的東巴身份也同樣有著認同。作為東巴,即納西族的祭司,他可以為村民們解決“麻煩”,可以主持相關儀式,也可以與天上的各個神靈溝通。根據當地人的描述,最初在申請國家級非遺項目傳承人的時候,這個東巴身份成為強有力的競爭優勢之一。然而,當他申請成功后,這些原有的社會身份卻被淹沒在了外在可見的頭銜之中。[2]

事實上,除舉行東巴儀式以外,Z爺爺還有其他的技能,比如繪畫。在Z爺爺家有不少慕名前來向他學習繪畫技術的人,甚至還有人從泰國、美國、意大利等國趕來。Z爺爺東巴造紙傳承人的身份一旦被界定,他原有的多元社會身份便被非遺命名這一現代性的行政邏輯“格式化”為一個單一符號。誠然,在保護體系內部,其分類有著自身的規則體系,按照這套體系的劃分,東巴造紙技藝與其他地區的傳統造紙技藝有共通之處,然而,人們在觀賞這種造紙技藝的時候卻往往忘記它曾經是內嵌于東巴文字、語言、文獻、納西族傳統俗信和生活世界之中的,是東巴社會生活中不可或缺的重要載體。

(三)身份的征用與讓渡

國家級非遺項目傳承人的認定對傳統文化的集大成者是一種榮譽和鼓勵,但認定本身也是對傳承人身份、民族文化、地方、社區傳統的征用。在征用的過程中,傳統文化中的某些要素被提煉出來,成為新的受保護的對象,而其他要素則隱匿在了幕后。也許每個從事民族文化保護工作的人都渴望參與非遺傳承人的申報,但不可否認的是,看似是認證主體與被認證者的“共謀”和相互成就,本質上是征用和讓渡的過程。非遺命名也正是通過這一具有互惠性、交換性和象征性的儀式過程,才讓國家的榮耀具身到地方、族群或個體身上。伴隨著對東巴造紙技藝的命名,Z爺爺也讓渡了“民間”“傳統”“地方”“本土”“我者性”自我言說的自足性。于是,對外界而言,Z爺爺不再是一個完全意義上的納西族“大東巴”。外界在接觸他的時候,看到的是其作為國家級傳承人的光環,只有與其朝夕相處的村民,才會記得他曾經的身份?？梢哉f,Z爺爺之所以對談論造紙反應漠然,對儀式專注,正是因為前者對于他而言,只是展示給外人看的技藝,而后者才是他在族群社區民俗身份真正的體現,這種身份意識是與地方族群俗民的生活世界交融統一的。

二、傳統的發明與族性表達的競爭

吳樹灣村是三壩鄉白地行政村的一個自然村,也是三壩另一個非遺項目——納西傳統舞蹈“阿卡巴拉”的重要傳承基地。吳樹灣村的納西族村民會強調他們屬于納西族“汝卡”(或寫作“阮可”)支系,“阿卡巴拉”是吳樹灣村納西族“汝卡”支系獨有的一種舞蹈?！鞍⒖ò屠痹谀撤N意義上是吳樹灣村在三壩這個大社區中地位的體現。

2003年,“阿卡巴拉”被納入香格里拉縣縣級非物質文化遺產;2005年,被納入迪慶藏族自治州州級非物質文化遺產。2009年,“阿卡巴拉”申請云南省省級非遺項目,當地文化部門到三壩鄉吳樹灣村進行文化普查。吳樹灣村的H老師告訴筆者,他多次向調查人員表示“阿卡巴拉”在汝卡支系的原名其實應當叫“呀哩哩”,他希望有關部門將“阿卡巴拉”更改成“呀哩哩”進行非遺項目申報,還原其“汝卡”身份。從云南省最后公布的省級非遺名單來看,H老師的請求顯然沒有得到采納。2013年,“阿卡巴拉”以納西族舞蹈的名頭成功被列為云南省省級非物質文化遺產,同時,三壩吳樹灣村也有了兩位省級傳承人。

事實上,在“前非遺時代”,白地固然是三壩納西族鄉的一部分,但在村民的認知中,他們并沒有刻意強調自己的族群身份。以白地最盛大的節日“二月八”為例,根據當地老人的回憶,1949年以前,白地還沒有通公路,但周圍村子里的很多人會步行前來,白水臺上甚至都難以找到下腳的地方。特別值得一提的是,無論是文獻,還是老人的回憶,都提到這些從四面八方趕來的人不僅包括納西族,也包括世居在白地的其他民族,還包括從其他村落來的,他們或是為了祭祀,或是為了社交,或是為了貿易,齊聚在白水臺共度佳節。更為有趣的是,當地的一位彝族村民表示,因為白水臺“位置(空間)大一些”,所以村里各個民族的主要節日都是在這里過的。彝族的火把節在這里慶祝,當地的納西族及其他民族也在這里與彝族村民一同載歌載舞。

當“二月八”被認定為三壩鄉的品牌之后,對這一節日的闡釋逐漸發生了變化。這個本是當地所有民族共同慶祝的節日,變成了納西族的代表性節日。近年來,白地的“二月八”節被分為兩天,第一天(農歷二月初七)是僅屬于吳樹灣村的除穢、祭天的日子,第二天(農歷二月初八)是整個白地村民的節日。有趣的是,在第二天,我們仍舊可以看到許多非納西族的白地村民,但在對外宣傳的時候,所有人都統一口徑說:“這是我們三壩納西族的節日?！?/p>

馮莉指出:“受歷史上政權更替、不同時代社會文化運動或權力個體的喜好等多種因素影響,納西族民間文化也遭受了以極端方式進行的改造、征用甚至是摧毀等種種突變。如此復雜的歷史背景,使得納西民間文化在傳承和保留的過程中與一些早期形成的原生性內容交織融合在一起,成為當地人的宗教信仰和行為實踐?！盵3]在她看來,三壩的民間文化呈現出原生性與新生性雜糅的狀態;而在筆者看來,這種新生性與原生性的交織,可視為對傳統的再造,是當地人對因此而來的熱潮的回應。在這個過程中,官方敘事首先發生了變化,而地方人民又用自己的知識與實踐對這種變化做出了回應,進而重塑了村落的樣貌與形態。[4]對于經濟欠發達的三壩鄉來講,“傳統的發明”對村民來說,既是生計之外的事業,同時也有可能是生計本身。因此,在與白地其他自然村的競爭中,吳樹灣人的團結確實讓他們順利地成為了三壩納西族群文化展演的主角,但代價是社區內部更為復雜的身世和文化的多樣性在官方話語中的隱沒,村落社區原有的民族交融的歷史語境和歷史過程也逐漸被淹沒在納西族單一化的身份敘事之中。

三、邁向協商性倫理的非遺傳承

在今天的三壩,我們看到了這樣的圖景:一方面,納西文化的保護傳承基地遍地開花,納西名人輩出,頭銜、稱號更是比比皆是;另一方面,各個自然村的納西文化守護者之間又存在著微妙的競爭。當然,這些競爭都是內部的,在面對外人的時候,所有人都會驕傲地宣稱他們是香格里拉的納西,是白水臺孕育的兒女,這也是今天的三壩在對外宣傳時努力營造的標簽。本文的兩個案例雖然有個體性與群體性之分,但從本質上來看,二者都將一種綜合性的文化形態通過分類切分出了不同的門類,以對接現代性行政管理的需求。這種對接的過程,也是文化被標簽化的過程。此后,它便會被賦予一種新的格式,所有外在可見的展演都需要按照這種被規定的格式進行。從根本上來說,最終目標是實現對文化空間的保護,讓傳統社區實現可持續的、活態的傳承。在這樣的理念之下,最理想的狀態是一個族群、社區所共享的世代流傳的文化記憶與他們生活世界中的經驗、知識能內化于社區日常生活中,且能通過具身性的傳承來達成一種自然的保護。

非遺命名試圖將某些文化傳統通過一定程序識別出來,進而給予經濟與行政的支持,以此達到保護的目的。在某種意義上,這項運動本身便是對傳統社區生活的干擾。對標簽化邏輯進行簡要總結,可以說,它主要是指以科層化的行政動員來實施的非遺命名機制,其暗含了對地方性的建構和改造的內在語法。正如馮莉所言,“文化的傳承是以自然的方式發生的,與村民的日常生活息息相關?！盵5]然而,吊詭的是,非遺從一開始就不是一項自然發生的運動,而是自外而內、自上而下的,受到外來力量推動的一個行政變量。非遺保護實施二十年來,客觀上帶來了文化保護的效果,但同時也使得文化的內涵發生了窄化。從物質形態來看,這種窄化不會帶來什么問題,但一旦回歸到具體的個體、群體與社區生活世界,這種新的文化標簽便會與原有的整體社會生活之間發生摩擦。當這種標簽與資源競爭聯系在一起,情況便會更加復雜。對于族性的表達,一切“外來的”力量都有可能成為族群群體或個體的某種資源,圍繞著這種資源所展開的競爭,則會在很大程度上影響到族群之間、社區之間、族群內部的個體之間的關系。這些關系的微妙變化,最終又會落實于新的族群身份的表達與族際關系的變化,進而改變整個社區的面貌。

從三壩鄉所在的香格里拉地區來看,這里本就是多民族雜居的地域,在歷史上也曾是滇西北多民族交流交往的文化走廊,多民族共處共融。在今天的田野調查中,觀察村民的日常生活,筆者也幾乎感受不到社區內部各個民族之間的明顯差別。然而,在香格里拉縣開展的“一鄉一品”活動中,三壩鄉政府及一些鄉賢精英開始逐漸意識到高舉納西文化的旗幟是他們最好的選擇。從表1中,我們可以看到各鄉鎮在族群身份表達上的標簽化。

表1 香格里拉縣部分鄉鎮少數民族特色節慶類非遺

從整體上看,“一鄉一品”活動讓各鄉鎮公共文化百花齊放,迪慶藏族自治州境內的文化呈現出多樣性,但具體到每個鄉鎮,多民族復雜共處的歷史事實卻往往被某個具體的族群標簽淹沒。以三壩鄉為例,該鄉的非遺保護除了自上而下的政府關懷與民族社區內文化精英的積極動員以外,作為一個地方,它不得不面對更為復雜的現實。從橫向來看,三壩鄉的納西文化申遺要與麗江納西族核心聚居區形成區分并保持特色;從縱向來看,在迪慶藏族自治州的各級行政轄區中,三壩鄉處于末端,在將自己標記為納西族的時候,它又需要從更為主流的迪慶藏族文化圈的打造中艱難地獲取一杯羹。最終,當個體與個體、族群與族群、社區與社區之間因為競爭關系不斷從傳統文化中提取要素、重塑自身形象的時候,族群身份的表達也會隨之被裹挾。當多重的個體身份、整體的社會生活被標簽化,不僅外界對于納西民族文化或東巴文化出現了一種整體性“失察”,在內部,傳承人、社區或本族群對于這種單向度榮耀也產生了認同與強化。今天,三壩的年輕人越來越為自己的納西身份而自豪,也不會忘記加上一句,自己不是來自麗江的納西,而是香格里拉的納西,是“三壩納西”。這個不斷被現代工具理性和無限度的分類學邏輯倒逼的身份,逐漸成為他們最重要的認同。

四、余論

在非遺進入中國的20年里,學術界對非遺背后的權力語法和資本裹挾的研究成果已是汗牛充棟,當大家都在呼吁非遺保護要去行政化,要警惕商業化的時候,地方政府、族群、社區甚至地方精英、傳承人被這個頭銜裹挾的程度卻越來越深。聯合國教科文組織推動的這項運動及其為此設定的評審機制,初衷是要去政治化,以增強對全世界文化多樣性的保護,增強人類對歷史、對他者、對邊緣和對自我的主體間性的觀照和理解,從而緩解現代性帶來的文化泛政治化、民族主義、文化區隔,并盡力化解現代科技、工商業發展和全球化運動給文化多樣性帶來的沖擊。然而,在項目實施的過程中,我們卻看到,這一運動在很多時候形成了新的競爭與區隔。換句話說,本文討論的非遺帶來的族群標簽化,不僅是我們在某個底邊社區所看到的鏡像,也是民族國家內部族群、社區之間如何認同的關鍵性問題,甚至可能成為當今民族國家之間的一個全球性問題。[6]如果說非遺保護是聯合國教科文組織發起,中國政府積極參與,中國的非政府組織和學者、知識精英推動的運動,那么,是否應該思考這項運動對于每個族群、村落甚至個體的日常生活更為豐富的意義?這種意義是他們從被動卷入、形成認知并主動實踐的過程中生產出來的,并會深刻地影響與改變他們的日常生活?；鶎由鐓^雖無力從時代的浪潮中分身,但作為一個學術問題,學者不能無視它所帶來的除文化保護以外的客觀后果。尤其是在某種“舉國體制”和“運動式”的保護邏輯下,基層非遺實踐的工具性倫理與聯合國教科文組織《保護非物質文化遺產公約》價值性倫理的沖突會日益顯現。無論是在國家、地區之間,還是社區、個體之間,“搶注”帶來的族群標簽化,以及由此生成的對于族群文化形態單一化的敘事,以及逐漸產生的對于“異己”身份的警惕和區分,都是文化多樣性價值觀下的非遺保護最不愿看到的后果。

我們不能對初心本善的非遺有過多的苛責,非遺申報命名機制及其分類學的行政語法也并不會直接導致工具與目的的矛盾,但在社區和傳承人的基層實踐中,常常會出現工具與目的顛倒的事實。本是作為實現文化多樣性價值倫理的工具,可能反過來成為了目的本身。在這個意義上,三壩的非遺實踐,作為標本與寓言,可以為我們反思中國社會的基層社區治理提供一面鏡子?！拔ㄓ性谧杂^與他觀或內部與外部之間形成對接并溝通地方知識、學術話語和政策制定,才能為確保非遺的存續力建立起融通的視野,在多元行動方之間形成功能性互補?！盵7]如果共同體建構注定是一個多方參與的實踐,那么,能否將某種頭銜在最大程度上與某個特定族群、特定社區脫鉤分離,能否最大程度上形成地方傳統與官方話語之間的并接,使其成為個體與個體、社區與社區、族群與族群、國家與國家之間協商共贏的事務,[8]或許這才是“中華民族共同體”與“人類命運共同體”等宏旨的題中之義。