文學的審美與道德關系論析

常 娟

(合肥師范學院 文學院,安徽 合肥 230601)

2003年,英國文學理論家和文化批評家特里·伊格爾頓(Terry Eagleton)完成《理論之后》一書并獲得出版。面對喧鬧的文化理論,他略帶嘲諷地批評:“學問不再是象牙塔之事,卻屬于傳媒世界、購物中心、香閨密室和秦樓楚館?！盵1]5在《理論之后》這本書的開篇他斷言“文化理論的黃金時期早已消失”[1]3,并認為新的理論必須重新重視道德、價值和真理等命題,因為它們一直是人類生活中的基本問題和主題。有學者評價伊格爾頓“思考模式在本質上是倫理型的。他認為與認識論或世界觀相比,倫理學更重要”[2]223。作為堅定的西方馬克思主義者,伊格爾頓將理論道路的重建之途回歸到了倫理學的思考上。

實際上,不僅伊格爾頓,還有沃爾夫岡·韋爾施、瑪莎·努斯鮑姆、韋恩·布斯、米歇爾·?？碌壤碚摷乙布娂娭匦玛P注文學的倫理價值,由此形成了當代西方文論中的倫理轉向。國內學界也出現了類似的思潮。以聶珍釗教授為代表的一批學者推進了文學倫理研究的深化,出現了文學倫理批評、敘事倫理等熱門研究領域,相關的研究成果也層出不窮。但是,正如有學者指出:“而從目前的研究現狀來看,過于注重道德之于文學批評的實踐運用而忽略了兩者邏輯關聯的研究,一定程度上阻礙了文學倫理學的進一步發展?！盵3]243因此,回到問題的起點,對文學活動中的審美屬性和道德功能的關系進行探究顯得尤為必要。

一、審美與道德關系的歷史溯源

在中西方的文學基礎理論研究中,審美和道德關系的探究是一個基本理論命題。就中國傳統文化的歷史溯源來看,自先秦時期,儒家思想已將文學與道德緊密聯系在了一起?？鬃釉凇墩撜Z·為政篇第二》中評價《詩經》:“詩三百,一言以蔽之,曰:‘思無邪’?！币鉃椤对娊洝窂目偟膩碚f“思想純正”[4]11。朱熹將“思無邪”直接解釋為:“讀三百篇詩,善可為法,惡可為戒,故使人‘思無邪’也?！盵5]539文學被儒學大家賦予了道德教化的重任:文學可以塑造個體的品德修養,由小及大,還可以建構社會的政治文化倫理秩序?？鬃釉凇墩撜Z·泰伯篇第八》中提出培養士子的路徑是:“興于詩,立于禮,成于樂?！盵4]81文學被置于教育的啟蒙階段,為塑造彬彬君子的品行修養樹立了具體感性的榜樣。魏晉時期,何晏在《論語集解》中認為:“興,起也。言修身當先學詩?！盵6]18到漢代,《詩大序》將《關雎》的詩意解讀為“后妃之德也”,蘊含了規范家庭倫理和教化天下萬民的深層用意。文中“正得失,動天地,感鬼神,莫近于詩。先王以是經夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風俗”[6]63的表述進一步開掘了詩的感染和教化作用。在儒家的思想體系中,文學不但建立起個體的道德意識和價值判斷,而且從個體培養擴展到群體塑造,進而形成家國同構的宏觀社會倫理秩序。這一觀點鮮明地體現了儒家思想重視倫理、重視政教的內涵和特點。

儒學發展到了宋明理學時期,周敦頤在《周敦頤集·文辭第二十八章》中說:“文,所以載道也。輪轅飾而人弗庸,徒飾也,況虛車乎?”“文辭,藝也;道德,實也?！盵7]46文被視為輪轅的裝飾,道被比喻為車。周敦頤認為應當文道合一,既要有內在的道德充實,也要有外在的審美形式,只有二者合一才能傳承久遠。這一思想作為中國古代核心的文論觀點早已有之,先秦“詩言志”已蘊含了文以載道思想的萌芽。至唐代,柳宗元說,“始吾幼且少,為文章,以辭為工。及長,乃知文者以明道”[8]873。從這一觀點出發,梁啟超在《論小說與群治之關系》中對小說寄予厚望:“欲新一國之民,不可不先新一國之小說”,渴盼小說承擔起挽救國家的重負。這一觀念背后正是以文以載道思想作為支撐的。

綜觀中國傳統的文學發展,儒家思想作為文化的主流占據文學思想的重要位置,使得中國的文學觀念一直和道德教化密切地交織在一起,重視文學的道德功能和倫理引導作用,成為文學顯著的價值功能。

這一狀況在西方也有相似的表現。古希臘時期,柏拉圖已經從道德功能的角度來考量文學價值。他把詩人驅逐出理想國,指責詩人“培養發育人性中低劣的部分,摧毀理性的部分”[9]84,詩歌助長了讀者的“感傷癖”和“哀憐癖”[9]86。后世學者甚至據此得出柏拉圖否定文學的結論。其實,柏拉圖是根據理想國建設的需要驅逐一些詩人,但他歡迎有益于理想國建設的詩人及其作品,因為他們可以為保衛者設計好的教育模式,比如那些歌頌神明和贊揚好人的頌歌就被柏拉圖允許進入理想國的城邦?？梢?柏拉圖是以是否有利于倫理秩序建構的標準來審視詩人和詩作的,他的文學觀以道德功利主義為思想內核。

在柏拉圖之后,亞里士多德也十分重視文藝的道德教育功能。亞里士多德認為每一種藝術和科學的研究都是在謀求某種善的目標。他在《修詞學》中直接將美善同一化:“美是一種善,其所以引起快感,正因為它善?！盵10]84他在《詩學》中論述悲劇的審美效用是“借引起憐憫與恐懼來使這種情感得到陶冶”[11]16。亞里士多德的“卡塔西斯”效應(也即陶冶)與柏拉圖考察文學的社會學和政治學視野不同,亞里士多德從審美心理的角度分析文學的道德價值。憐憫是由自身指向他人,恐懼是從他人投射到自身。借助情感的雙向流動,戲劇演員與觀眾、局中人與局外人、敘事者與接受者等等的情感應和達到交融共鳴,從而在戲劇表演中完成集體的道德教育儀式。

對于文學道德價值的重視從古希臘開端,在后世的文論思想中不斷獲得回響。古羅馬時期,賀拉斯指出詩歌具有娛樂和教益的雙重功用,應當“寓教于樂,既勸喻讀者,又使他喜愛,才能符合眾望”[12]155。到中世紀,宗教力量強盛,許多歐洲詩人如約翰·高厄等,無不用詩歌進行道德的說教和宗教教義闡釋,表達對道德喪失的憤怒[13]32。18世紀,康德對藝術和倫理的思考最終落腳于“美是道德的象征”的斷語中?？档抡J為藝術“直接或間接地結合著道德諸觀念”[14]173。

從歷史發展的角度來看,中西方傳統中都存在較為相似的文學道德主義觀念。但是進入近代,西方的文學自律觀逐漸抬頭,黑格爾就已經開始質疑,“如果藝術的目的被狹窄化為教益”,“快感、娛樂、消遣就被看成本身無關重要的東西了”,藝術“就要附庸于教益”[15]63。這種對文學道德價值的質疑聲音到了唯美主義和形式主義興起時越來越強大。

唯美主義大約在19世紀后半期形成較大的創作規模和理論聲勢。法國作家戈蒂埃發出了唯美主義的宣言:“真正稱得上美的東西只是毫無用處的東西。一切有用的東西都是丑的,因為它體現了某種需要?！盵16]44王爾德將這一藝術理論發揚光大:“書無所謂道德的或不道德的。書有寫得好的或寫得糟的。僅此而已?！盵16]179在王爾德看來,文學與道德之間沒有必然聯系,藝術的目的就是審美,并不為其他的目的——包括道德——而存在。他堅持“為藝術而藝術”的主張,批判他的論戰對手:“他們總是用兩種愚蠢的措辭——一種是這件藝術品完全不知所云;另一種則是這件藝術品極不道德?！盵17]305

藝術家摒棄文學藝術的道德功能,淡化了藝術中的社會性和內容因素。他們將眼光聚焦到藝術形式上,這使得形式主義的文論觀點逐漸走到理論的前臺。如果說唯美主義是文學創作旗手吹響的號角,那么形式主義則是文學理論為藝術家鋪墊的道路。形式主義者從語言研究入手,將各種非審美的因素都從文學的創作與閱讀中剔除出去。他們認為真正的審美與政治、道德等各種社會性功能都沒有關系。俄國形式主義者維克托·什克洛夫斯基有一句名言:“藝術是永遠獨立于生活的,它的顏色從不反映飄揚在城堡上空的旗幟的顏色?！盵18]11形式主義文論從俄國開始,流布于布拉格學派、新批評和結構主義。它反對文學的工具性,主張文學是一個獨立的自足體,從而確立了審美形式在文學藝術中的本體地位。

縱觀中西方文學發展的歷史,對于文學的審美與道德的關系問題,我們清晰地聽到了兩種截然不同的聲音:文學的道德功利主義價值觀和文學自律性的審美自由主義。正如西方有學者指出:“自柏拉圖以來,藝術和道德之間的關系問題始終是藝術家、批評家和美學家中討論最多的論題之一。事實上,我們能夠區分出兩種極端的見解:絕對的道德主義和唯美主義?！盵19]212

二、審美與道德關系的邏輯考察

從詞源學上來看,審美與道德兩個概念在出現早期就存在緊密關聯。東漢時期,許慎在《說文解字》中對美的注釋是:“美,甘也,從羊,從大,羊在六畜,主給膳也。美與善同意?！盵20]78羊是人們的主要膳食。許慎借用口腹之欲的膳食滿足來解說“美”,是從倫理學最基本的“善”的內涵來理解“美”,所以他直接得出結論:美與善同意。在西方,“美”的英文表達beauty是從拉丁文bellusy中演化出來的,這一拉丁語及其相近詞匯bene、bouns等表達的都是幸福、善良、愉快等意思。由此可見,在人們的思維認知中,審美與道德本就是富有親緣性關系的,二者具有相似性和統一性。

審美與道德作為人類重要的兩種精神實踐形式,兩者的相似性首先表現在價值取向上具有一致性。道德之善引導我們追求應然的生活,對現實的生活現象作出價值判斷。如康德所說:“道德學說,真正說來,并不是關于如何使我們自己幸福的學說,而是關于我們何以配得上幸福的學說?！盵21]165這就要求我們在生活“是如何”的基礎上進行“應當如何”的價值判斷和評價。當我們或者向往或者鄙棄一個對象時,我們就在實踐活動中不斷向著理想境界靠近。如果說道德之善是在日常的實踐行動上引導我們達到理想的目標和境界,那么審美則是讓我們靜觀實現理想的過程。二者在價值取向上是同向而行的。如賀拉斯所說:“詩人的愿望應該是給人益處和樂趣,他寫的東西應該給人以快感,同時對生活有幫助?！盵12]155審美在藝術的虛擬世界中呈現各種生活場景,塑造人物的命運和性格,讓讀者在美感愉悅中沉思,提升自身的倫理認識和道德水準,并最終作用于人們在現實世界中的實踐活動。

審美與道德追求的最終目標也具有相似性,二者經由不同的路徑,最終都是通向人的自由和幸福的終極之地。道德通過限定個體自由的邊界形成社會的倫理規約和法律條文,以達到社會的和諧,也造就每個個體的最大自由空間。一方面,制度總是以其自身的方式強化人們的道德行為,使人們在具體的制度環境中形成道德心態和道德習慣[22]54;另一方面,個體在長期自我修煉中不斷完善自身,塑造出完美人格,這種精神性人格的最高特質就是自由[23]134。審美是在理解力和想象力的和諧“游戲”中獲得愉悅感,其中蘊含自由的創造。席勒說,“從感覺的被動狀態到思想和意志的主動狀態這一轉變過程,只有通過審美自由這個中間狀態才能實現”[24]181。席勒認識到審美將道德意識匯聚到想象力的自由游戲中,最終實現了主體對道德的體認,感性與理性統一起來,審美與道德也融合為一。

審美和道德在實踐效能上還具有交融性,從上文的闡述中我們已經可以窺見二者的緊密聯系性。審美活動不僅使人們的審美能力獲得提高,而且使人們的倫理認知和道德意識受到陶冶和熏染。盧梭說:“只要有熱心和才能,就能養成一種審美的能力;有了審美的能力,一個人的心靈就能在不知不覺中接受各種美的觀念,并且最后接受同美的觀念相聯系的道德觀念?！盵25]557

我們應當看到,在審美與道德具有親緣性的同時,二者是彼此相互獨立和疏離的,表現出各自不同的思維特征和現實指向。

道德是依賴概念和信奉邏輯優先的;美的判斷既不受概念和邏輯規則的制約,也不是通過推理得出的結果,它是建立在主體愉悅的個體體驗基礎上的。對于社會生活中的各類事物或事件,倫理視角會給予明確的結論:它的性質是善還是惡,抑或從動機、成因、結果、影響等角度進行善的因素、惡的成分等等的分析。與倫理活動大不相同的是,審美活動對對象的觀照是直覺性和整體性的。冷靜的推理和邏輯分析不會助長審美效果,反而會破壞情感體驗的愉悅度。審美一般是由對象引起主體的感官興奮,由最初的快感進一步引發心理的情感反應,形成審美體驗的心理愉悅。整個過程具有混沌整一性和不可言傳感。

審美和道德除了思維特征上的差異性之外,它們對現實把握的方式也是有所區別的。道德倫理活動始終扎根于現實,直接探究現實生活中的人與事;文學活動是建立在現實基礎上的虛構和想象活動。道德倫理活動的實踐性在于倫理判斷的主體是以現實中已經發生或正在發生的事件為關注對象,判斷的根據和標準是客觀存在的事件真實,因此,首先需要的是盡可能呈現事件的真實面貌,然后在事實的基礎上進行分析歸納,最終作出倫理判斷。倫理活動的整個過程應當避免主觀臆斷和先在偏見。審美活動并非如此,審美恰恰要求與現實維持一定的距離感;如果過于貼合現實,文學的藝術價值可能反而會受到損傷。審美不要求符合事物的客觀存在,它希望詩人富有個性化的藝術感受力和表達方式。這是具有主觀性的真實,也是符合審美特征的真實。正是因為認可詩人的主觀性在藝術創造中的合法地位,文學不僅不摒棄反而弘揚想象等在創作中的重要價值。黑格爾說:“如果談到本領,最杰出的藝術本領就是想象?！盵15]357

此外,審美和道德在實踐活動中關注現實的側重點也是有差異的。文學活動中的作家和讀者都是以個體生命體驗的姿態進入文學的創作和欣賞中的,在文學活動中關注和體會各種各樣生命存在情態的獨特性,并在審美的過程中獲得心理上的感染和滿足,積淀出藝術的情感形式。在道德領域,倫理學家面對現實存在的復雜感性生活內容,從中抽象出相關要素,運用既成的群體倫理規約來進行價值判斷。簡而言之,審美表現出個體性、體驗感和情感滿足等要素特征,道德呈現為公共性、規約感和理性判斷的特點。

審美是人的精神實踐活動的情感體驗,它追求的私人化、主觀性與道德尋求的群體共識與社會規約等背道而馳。二者之間的沖突是不可避免的,因為前者是個體行為,后者是公共實踐。伊格爾頓認為文學寫作“盡管其材料可能是極其私人的,但卻是真正‘道德的’行為,因為它暗示著某種反應的公共性”[26]41。在文學活動中,審美和道德的關系往往很難達到理想狀態:不但文學的審美性臻于完美,而且它具備高妙的德育效用。它們經常處于此起彼伏的不平衡狀態,甚至二者可能走到極端的背離狀態。二戰時期,萊尼·里芬斯塔爾拍攝的電影紀錄片《意志的勝利》就是一個典型案例。影片具有宏大的秩序和充滿力量的史詩性美感,但它卻為希特勒的第三帝國作了渲染和鼓動,審美的價值反而助長了道德的敗壞。在這樣的情形下,審美和道德墮落為消極的結合。

三、文學的道德在場與超越

綜合以上文學活動中的審美與道德關系的歷史梳理和邏輯考察,我們認為就文學活動來說,審美可以視為文學的內在價值,道德可以視為文學的外在價值。審美價值是其自身具有的屬性及其由此而生發的價值,是文學自身固有的;道德價值相對獨立于文學之外,道德功能是在二者發生聯系之后文學顯現出的社會效用[27]33。一般而言,審美屬性是文學呈現出的語言特點、風格、情感和形式感等因素,道德價值是作家作品中的人物及其行動的正義美德抑或邪惡惡行而生成的道德內容和道德品格。

審美與道德的二律背反關系,呈現在文學活動的具體實踐中,就表現出了文學的道德在場和超越的雙重性:既具有私人化的寫作和閱讀狀態,又生產出公共性的精神產品。就文學的創作和閱讀活動而言,不論是作家的伏案寫作還是讀者的一卷在手,從外在形式上來看都是個體獨立式的,這種個體獨立式的精神體驗暗示了人們擺脫公共性規范約束向自然本真狀態回歸的潛在可能性。從某種意義上來看,它是天然地與道德規約的集體性特征相對立的。文學作品又是具有集體性的,人們可以交流、分享彼此的閱讀經驗,并產生共鳴或是爭辯,這些行為又標識出文學的公共性。文學的私人化和公共性成為文學性質的二律背反特征。前者提供文學道德超越的可能性空間,后者喻示文學總體上是無法脫離道德在場的。

文學的道德在場不僅是可能的,也是必要的,它是對審美主體尤其是創作主體提出的要求。從文學創作的歷史來看,早期的文學較為簡單地追求道德功能的實現,道德要求壓倒審美要求,創作者的道德在場是顯性的;隨著文學逐漸發展成熟,道德在場的狀態逐步呈現出隱蔽化和豐富性的特點。

以小說為例。文本中能夠直接顯示作家道德在場和倫理立場的內容主要是敘述人語言,敘述人語言可以通過直接的評論、間接的語言風格和情境氛圍的營造等方式來實現道德在場。中國古典小說多直接對人物行為進行褒貶指摘。如《醒世恒言》中的《三孝廉讓產立高名》,故事開頭便說道:“說話的,為何今日講這兩三個故事?只為自家要說那三孝廉讓產立高名。這段話文不比曹丕忌刻,也沒子建風流,勝如紫荊花下三田,花萼樓中諸李,隨你不和順的弟兄,聽說在下講這節故事,都要學好起來?！盵28]13-14道德勸勉的意圖顯豁直白。小說發展到了成熟時期后,道德在場含蓄得多。如福樓拜的小說《包法利夫人》,小說結尾寫到愛瑪走投無路后服下了砒霜,躺在床上,身體備受毒藥的折磨。忽然河邊小路上一個盲者用沙啞的嗓音唱道:“暖洋洋天氣放晴,大姑娘動了春心?！盵29]297愛瑪觸了電一樣坐了起來?！跋棺?”愛瑪喊道,然后倒在床上,斷了氣[29]297。福樓拜用冷靜的筆調隱匿了敘事的價值判斷立場,但仔細品味,我們通過“瞎子”一語的雙關,清晰地看到了愛瑪臨死前的醒悟和自嘲?，F代小說敘事者則更進一步,將敘述聲音客觀化,采用非道德的價值中立觀。如海明威的《殺人者》,講述了一家小飯館里兩個殺手在等著一個名叫安德烈森的人,但安德烈森并沒有出現,他們盤問了伙計和廚師之后離開;一個伙計去給安德烈森通風報信,但他卻并不在意和吃驚。作品全文基本上只有人物語言,敘述人語言被大幅度弱化,暴力和兇殺的主題在作者筆下幾乎沒有任何情緒渲染和情感投入,他吝嗇給予讀者任何道德在場的信息。正如韋恩·布斯在《小說修辭學》中所說,現代作家應是客觀的,他必須保持“中立性,公正,還有冷靜”[30]74。

實際上,現代文學家宣稱的反傳統的道德價值中立或非道德立場,并不是摒棄道德價值判斷,只是將道德判斷隱蔽化了。這一做法的結果是將道德判斷的主動權移交到讀者手中。文學的道德功能并未缺失,只要文學還無法割斷與現實生活的紐帶關系,它就不可能超然物外。退一步來看,即便是作家力求的非道德立場,實際上也是眾多的道德立場之一。因此,文學的道德在場是必然的,只不過這種道德在場的表現或隱或顯罷了。阿多諾說,文學應當精心制作,“正是通過這一點,而不是道德信條宣諭或取得某種道德效果,藝術才參與或分有德行,并將自身與更富人性的社會理想聯系起來”[31]341。阿多諾期待作家將德行與藝術融合起來,從而使藝術成為精品和經典之作。

文學的道德在場的另一維度表現為文學的道德超越,在具體的文學創作和接受過程中,審美表現出對道德規約的超越并非罕見狀況。哈代筆下的苔絲殺了欺辱和糾纏她的富家子弟亞歷克。殺人是道德和法律不能允許的惡行,但是小說的副標題卻給予女主人公贊美和憐憫——“一個純潔的女人”。顯然,文學的敘事倫理突破了現實社會的倫理邊界,通過富有感染力的講述呈現出關懷個體生存境遇的道德觀。

就道德自身來看,某時某地的道德規約往往具有有限性,在當時當地看是善的,但易時易地考察可能是惡的。這就是善惡的歷史性和地域性。文學在面對道德的有限性時會形成對道德的超越,況且有時現實生活中的善惡是復雜的,往往并不能作簡單的二元式的判斷。這時,文學的倫理態度也會呈現一定的復雜性,與道德規約保持一定的距離,形成文學對道德的超越關系。文學作品中生動鮮活的人物形象往往并不是一目了然的好人或是壞人,而是善惡兼有、好壞皆備于一身的人物。張愛玲筆下的曹七巧,少女時有著純真和憧憬,嫁為人婦后心懷過隱秘的愛情。但這些美好的情愫終于都被斷送,于是“三十年來她戴著黃金的枷。她用那沉重的枷角劈殺了幾個人,沒死的也送了半條命”[32]260。顯然,對這一人物形象的評判已經不是簡單地用道德的善或惡就能完成的。

不僅如此,文學還要把人物置于道德的困境中,令人物在道德的沖突中徘徊、掙扎,以此表現人性的復雜性和豐富性。這正是文學藝術富有魅力之所在。在這種境況下,道德的規范律令在個體充滿激情的生命體驗面前已顯得單調,文學藝術在對生命豐富性的體驗中超越了道德的規約,呈現出生命存在的本色。小說發展到成熟時,文學的這一特征表現得越發明顯,寫作成為個體化隱秘情感的表達和宣泄,文學把受到道德規范壓抑的欲望置于沖突和困境中表達,使得我們直面現實和人性,文學中的道德主題也更加個體化、生動化。它擺脫道德規范化的森冷面孔,使得人生和人性被還原成為具體鮮明的生活情境的悲歡離合,并讓讀者在感受人物的沖突、掙扎、抗爭的詩意化情境中動情乃至體悟。例如托爾斯泰筆下的安娜·卡列尼娜、路遙筆下的高加林、魯迅筆下的涓生、陀思妥耶夫斯基筆下的拉斯科爾尼科夫等等一系列人物,都讓我們在超越簡單的道德指摘之后,獲得對人性、人生和世界的更多樣和更深刻的領悟。

文學作為人類的一種精神生存方式,它的最終目的不是在論辯中達成統一的是非對錯的道德判斷,而是盡其所能地展示人類生活的豐富性和多樣性,使人們在文學的無盡想象中返回現實來思考生存價值。因此,文學超越了具體的道德要求,以更高的終極關懷的立場來審視生活與現實。這就必然導致文學對現實的審視和反思,形成對現有社會道德觀念的質疑和反抗。在更高層次上,文學的自我內在性質決定了它不僅需要把握它所處的那個時代的精神、意識和道德觀,而且需要在超越某一特定時代、地域的范圍從人的存在的層面進行宏大視野的觀照和洞察,從審美的立場上表達對人的生存狀態的深層道德關注和人文的終極關懷。當文學的道德在場和超越獲得統一時,審美與道德的關系會達成和諧和互補。

四、文學的詩性正義

思考審美與道德的關系可能還要面對這樣的文學觀點:文學對不道德的、惡的內容的呈現,借助情感、形象的感染作用,可能會在現實世界中引發人們的仿效,導致對現實生活的沖擊和破壞。柏拉圖呼吁將詩人逐出理想國,就是從維護人類道德、政治生活秩序的立場出發。他對文學創作中關于惡的寫作和由此導致的可能性惡果充滿警惕。鮑?？f,藝術中的想象世界像現實世界一樣擁有通過榜樣形成習慣的力量[33]28。似乎文學藝術展現了不道德的內容,就可能教唆現實世界中不道德的行為和觀念的發生。這大約就是文學史上出現如下一些情況的由來:認定某些作品誨淫、誨盜,將某些作品列為禁書,試圖隔斷它們與讀者之間的聯系,甚至將寫作者推上法庭受審,質疑作家的道德水準和寫作動機。這些舉動基本上都是基于對文學道德效果的警惕而發生的。

我們應當正視這樣的問題:文學對現實的介入能力到底有多大?文學到底有沒有這樣的“魅力”,能夠左右現實生活中的社會道德風氣,甚或成為罪惡的教唆犯?反過來說,是不是只要文學純潔化了,社會環境就秩序井然了?

從中國現當代文學發展的歷程中我們可以獲得一定的啟示。

中國現代文學希望借助文藝的純潔性來完成社會道德的引領和教誨。由此,在文學創作中人物形象塑造的倫理定位邊界往往清晰,某一類人物基本上呈現出統一的性格和面貌,易于分辨。如現代文學中的“地主”形象,刻畫出的多是為富不仁、貪婪狡詐、無惡不作的惡霸形象,《暴風驟雨》中的韓老六、《白毛女》中的黃世仁、《王貴與李香香》中的崔二爺等等都是其中具有代表性的人物形象。地主形象的性格平面化和道德批判性成為相對固定的文學想象模式。這種道德判斷的基本模式在面對社會底層人物時,突出其苦難和受欺壓的困境,往往不及其余。這樣的人物形象塑造方式固定化之后容易導致道德思維的邏輯固定化。我們同樣可以假設,如果我們認定和同意文學對現實道德建設具有不可替代的決定性作用,那么在這樣的文學無菌環境中可以生長出道德完善的人群,但現實的后果卻并非如此,道德凈化的熱情并沒有帶來文學對人性的凈化?！耙驗樵谥辽普摰谋澈?隱藏著至惡的反邏輯?！盵34]127文學承載著整個社會道德建構的重任。

中國當代文壇先后出現了先鋒小說、新寫實小說和新歷史小說等各個流派,余華、莫言、劉恒、劉震云、陳忠實和李銳等等作家在寫作中表現出明顯的敘事者的隱匿意圖,審美成為20世紀80年代“文學藝術闡釋的關鍵概念”[35]23。如果說新時期的傷痕文學和反思文學表現出的“道德批判色彩和政治化意味還非常濃厚”,那么在后先鋒時代,“作家的道德立場宣示,普遍呈現出一種道德審判表象上的缺席和內斂的作品敘事風格”[36]99。這與米蘭·昆德拉認為小說是“道德審判被懸置的疆域”[37]7的觀點不謀而合。米蘭·昆德拉說:“懸置道德審判并非小說的不道德,而是它的道德?！盵37]7只不過這一道德審判的懸置做法,在中國語境中,更多地表現為一種對“十七年”文學創作的反抗性敘事姿態。當代作家用“密實流年”的文本景觀,“凸顯了生活的真實感,還原并尊重生活的復雜性和日常性,深入發微了生活的微觀肌理”[38]151。從中國當代文壇的創作脈絡中,我們可以窺見既有審美與道德的過度貼近狀態,也有審美力求與道德保持距離的情形,審美與道德呈現了文學創作的真實豐富性,也給予我們深刻的啟示。

中國當代文學在審美與道德的關系上來回擺蕩,力圖探索出審美與道德關系把握的恰當尺度。由此可見,在文學身上壓載不可承受的道德之重可能會扭曲文學的本性,完全用道德尺度來診斷某時某地的文學狀況顯然是偏狹的。一個社會的道德風氣的引領和建設是由多種力量、多種因素合力來完成的,將所有的責任都推給文學顯然并不合適。就文學自身來說,道德效應并不構成文學作品價值的唯一決定性因素,文學作品的思想力量也不是道德倫理這一種概念所能覆蓋的。倫理因素只是文學敘事中的資源之一,它對文學的敘事資源而言并不具有優越性。正如克羅齊所說,審美意象本身在道德上是沒有褒貶的,“如果我們說但丁的弗朗切斯卡是不道德的,莎士比亞的考迪利亞是道德的,那就無異于判定一個正方形是道德的,而一個三角形是不道德的”[39]176。實際上,文學提供的是深刻有趣而又內蘊道德的作品,它給予讀者開放的審美語境,不斷地讓讀者面對道德問題和矛盾,激發讀者的道德探究和思考。如納博科夫將自己的小說和故事設計成開放式的道德場景,建構虛構作品來引導讀者意識到自己的道德立場[40]1-7。如此看來,那些要求文學移風易俗以促進社會道德發展,或是認為文學誨淫誨盜應當為社會的道德墮落負責的觀點,往往只是站在一時一地的有限視角對文學道德效應的要求,未免局限。美國哲學家瑪莎·努斯鮑姆曾提出,希望文學作品培養受眾公正想象和理性情感的能力,“小說閱讀往往不能給予我們有關社會正義的全部敘事,但是它能夠成為一座橋梁——既通向正義圖景也踐行這一圖景”[41]12。文學的超越性決定文學使命的宏大性,因為藝術家“必須把藝術本身——現在和將來都不是道德的——看作是一項要執行的使命,一個教士的職責”[39]177。這正是文學的詩性正義的使命。

五、結語

文學中的審美與道德關系問題是文學理論的永恒話題,我們在充分認識到審美和道德差異性的同時,更應該觀照的是二者之間的復雜糾葛關系。從歷史和邏輯的十字坐標參照系中,我們既看到了文學自律性的審美價值,也關注到了文學他律性的道德功能。二者關系的適當分寸感表現在文學在其特殊的審美領域彰顯其詩性正義。雖然有時道德的在場被作家刻意隱蔽起來,雖然有時作品呈現的道德觀點與某時某地通行的道德規約相抵觸,但是優秀的作家及其創作是在具體且富有獨特性的人物和情節中,呈現出豐富的審美情感體驗,表達出人類社會生活的豐富性。這是文學的審美價值理性對道德的認知邏輯理性的有效補足,也是文學詩性正義的人文終極關懷之所在。