華夷風土

作為地理名詞，“南洋”起自明末，泛指中國大陸南方沿海區域，以及南海區域的中南半島、馬來半島，群島還有無數島嶼——即今日的東南亞?！澳涎蟆敝辽儆腥N定義。清代水師曾有“南洋”艦隊，顧名思義，鎮守中國南方海域。更廣為人知的則是中國東南沿海地區人民“下南洋”之舉①。18世紀以來，成千上萬人漂洋過海，來到東南亞墾殖、避難或經商，在20世紀上半頁達到高峰?！澳涎蟆边€有第三義：明治維新后，日本帝國主義興起，對南海乃至南太平洋區有了覬覦之心，因有對“內南洋”與“外南洋”的前進計劃，終于導致太平洋戰爭。

如果“東南亞”是二戰之后，西方區域政治所炮制的地理坐標，“南洋”的命名則引起更繁復的歷史及情感脈絡②。南洋曾經是華人移民海外的首選，東西殖民勢力競逐的所在，海上絲路通往印歐的必經之地，革命起點或流亡的終點，華洋種族、文化交錯的舞臺。南洋海域寬廣，島嶼星羅棋布，華人蹤跡幾乎無所不在；他們安家落戶之際，也持續思辨鄉關何處。落地生根、葉落歸根或再度漂流的選擇未嘗或已。時至今日，南洋依然是中國與世界交鋒的核心場域，南沙海權、“一帶一路”等政經操作此起彼落。

華語南洋

華語語系研究不能不以南洋為重心，因為這一地區幾乎揭露了所有相關議題或正或反的意義。過去三百年來，南洋吸引了上千萬中國移民，至今后裔超過三千四百萬，形成海外最大的華語聚落。移民來到異鄉，與當地世居民族及西方殖民勢力不斷周旋，尋找立足之地。失去朝廷國家的庇護，他們必須仰賴宗親會黨力量，用以自保；與此同時，他們內部的分合斗爭一樣復雜多變。華人以熟悉的方言鄉音溝通，作為辨識彼此的標志，甚至國族認同符號。早期移民心懷故土；從辛亥革命到共產革命，他們效力輸誠的熱情不能小覷。20世紀中期國際局勢丕變，傳統殖民勢力消退，新興國族主義鵲起，冷戰方興未艾，華人如何認同，面臨巨大考驗。

以往華人研究論述奉世界、全球、中文之名，延續萬流歸宗式的中心論。新世紀中國崛起后，封建時代的天下論、王霸說卷土重來，更對全球華人文化帶來莫大壓力。華語語系研究的出現，不啻是正面迎擊。這一研究始于指認華語——方言、鄉音、口語——為形塑海外華人社會特性的最大公分母。一反“中州正韻”所建立的正統與邊緣、海內與海外的主從結構，華語語系論述一方面落實眾聲喧“華”的多元性與在地性，一方面企圖從國族主義與本土主義之間開拓另一種互動平臺。

目前華語語系研究多以西方學院興起的后殖民主義、反帝國論述、文化多元訴求為基礎。他（她）們主張華人既然已于海外自立門戶，就應該放棄故鄉故土之思，融入定居地文化社會，日久天長，華語華文自然消失，族群共和，天下太平，是為“反離散”③。

這類論述雜糅各種理論訴求，昧于歷史千絲萬縷的脈絡，也暴露華語語系研究的困境。16世紀以來，西方殖民勢力侵入東南亞，之后華人移民開始出現。他們與當地世居民族競爭資源，同時也屈從甚至助長西方殖民霸權。實際上華人同時也是被殖民者，僅以籠統的概念將其一語打發，豈非以偏概全？何況華人對內、對外所面對種種階級、宗族、地域、種族、宗教、性別壓力。而以華人移民作為“中華帝國”勢力的前哨，更未免簡化“下南洋”的歷史、政經動機，過分抬舉了明清及民國的海洋政策。

華人與東南亞國家民族主義的糾結，尤其須要謹慎以對。這一地區目前十一個國家中，菲律賓最早于1898年建國，東帝汶則在2002年建國；越南、馬來（西）亞、印度尼西亞等則是冷戰期間國際協調下的產物。每一個國家的建立和治理頗有不同，華人的境遇因之有異。泰國華裔基本融入在地文化，印度尼西亞華裔則歷經多次血腥排華運動，幾乎喑啞無聲。馬來西亞華裔約有六百五十萬，為南洋華語世界最大宗，也是學者研究焦點所在。這些國家的華語文化有的已經渙散（如菲律賓），有的依然堅持不輟（如馬來西亞），有的華洋夾雜（如新加坡），有的勉強起死回生（如印度尼西亞）。我們可以從這些現象作出觀察，卻無權越俎代庖，預言華語文化必將甚至必應如何。

“反離散”論者強調華人應該認同定居國，成為多元一體的有機部分。此一論調立意固佳，卻無視不同國家地區內華人生存境況的差異。文化、種族的隔閡，宗教的律令，以及無所不在的政治權謀都使多元號召步履維艱。論者高舉號召全球華裔“反離散”，卻忽略他們被歧視、“被離散”的可能。

更吊詭的是，1955年第一次亞非會議在印度尼西亞萬隆召開，會后中國總理周恩來簽署限制雙重國籍條約，號召華僑就定居國籍作出選擇，不啻成為“反離散”之說的源頭。離散在任何社會形態里都不應是常態，但離散作為生存的選項之一，卻攸關主體的能動性與自決權。

南洋也同時是華語語系研究者清理“何為中國”的戰場。立場尖銳者每每指出早期南洋僑民心懷二志，成為落地認同的最大障礙。事實上，清代與民國對“華僑”的照顧聊勝于無，而華裔的向心力與其說是國族主義作祟，更不如說是對在地情境——以及日后出現的本土霸權統治——的反彈。華語語系研究的興起源出于對以往中國/海外論述的反思，但當批判者的矛頭對準作為冷戰政治實體的“中國”，將一切問題敵我二元化，反而凸顯自身揮之不去的“中國情結”（Obsession with China）：怨恨與欲望成為一體之兩面。這不僅簡化華人對“中國”作為一種文明及歷史進程的復雜認知與感受，也并未能對華裔與在地文化、種族、政教結構甚至生態環境賦予相應的關注。

華夷之“變”

基于以上觀察，《南洋讀本》提出“華夷之‘變”作為論述的基礎。我們認為，與其糾結華語的存亡有無之必要，何不放大眼界，從“華”的他者——“夷”——重新思考“中國”歧義性，與“華”的多元性？“夷”意味他者、外人、異己、異族、異國，既存于中國本土之外，也存于中國本土之內。華夷互動的傳統其來有自，更因現代經驗不斷產生新意。中央與邊緣，我者與他者，正統與異端不再是僵化定義，而有了互為主從、雜糅交錯的可能。

相對“華夷之變”，“華夷之辨”是更為一般所熟知的觀念。這一觀念最初可能以地緣方位作為判準，乃有“中國”與“東夷西戎、南蠻北狄”的區別。彼時的“華”僅止于黃河流域中游一小塊地區，其余都屬于“夷”。這是中國本土以內的世界觀。但只要對中華民族、地理史稍有涉獵，我們即可知即使漢族以內，也因地域、文化、時代的差距產生許多不同結構。五胡亂華以前的南方被視為蠻夷舌之地，日后成為華夏重心，即是一例。歷代各種漢胡交會現象，或脫胡入漢，或脫漢入胡，多元駁雜的結果一向為史家重視，更不論所謂異族入侵以后所建立的政權。蒙古族建立的元朝，滿族建立的清朝只是最明白的例子。影響所及，東亞從日本到韓國皆相互比照，作出具體而微的回應。

華夷論述的關鍵之一是不僅以血緣種族，還以“文”——文字，文學，文化，文明——作為辯證正統性的基礎。京都學派學者宮崎市定的說法值得思考：“‘文的有無，卻可確定‘華與‘夷的區別。換句話說，‘文只存在于‘華之中，同時，正是由于有‘文，‘華才得以成為‘華?！雹堋拔摹辈槐厥芟逓闀鴮?、文字、符號。在此之外，“文”的意義始自自然與人為印記、裝飾、文章、氣質、文藝、文化，終于文明?！拔摹笔亲匀坏能壽E，審美的創造，知識的生成，也是治道的顯現。但“文”也是錯綜、偽飾、蘊藏的技藝。

“文”的彰顯或遮蔽的過程體現在身體、藝術形式、社會政治乃至自然的律動上，具有強烈動態意義?；诖?，明亡之后日本人所謂“華夷變態”或朝鮮人所謂“明亡之后無中國”⑤，都以海外華夏文化正朔自居。滿人以異族入主中原，則以“有德者”承接華族文明的正當性⑥。時至清末，西風壓倒東風，以往的華夷天平向“夷”傾斜，林則徐“師夷之長技以制夷”說首開其端。

西學東漸，如何描述、定義現代的“中華”文明成為不斷辯證的話題。民初革命者從“驅除韃虜”改向號召“五族共和”，五四之后知識界的科學、玄學之爭，中國共產黨百年從信仰馬恩列斯，到力圖中華民族偉大復興，變化可見一斑。

我建議重新檢視傳統“華夷之辨”觀念，而代之以“華夷之變”?！氨妗笔穷秤虻膮^分，“變”指向時空進程的推衍，以及文與文明的彰顯或渙散、轉型或重組。以南洋華人社群為例，華人移民或遺民初抵異地，每以華與夷、番、蠻、鬼等作為界定自身種族、文明優越性的方式。殊不知身在異地，易地而處，華人自身已經淪為（在地人眼中）他者、外人、異族——夷。更不提年久日深，又成為與中原故土相對的他者與外人。遺民不世襲，移民也不世襲。在移民和遺民世界的彼端，是易代、是他鄉、是異國、是外族。誰是華、誰是夷，身份的標記其實游動不拘⑦。

南洋華僑曾被譽為“革命之母”，即使羈留海外也遙望中原。辜鴻銘、林文慶都來自土生（與在地人混血）華人背景，在西方接受教育，理應疏于認識華族文化。但他們對正統的信念如此深厚，甚至成中國土地上的異端?？箲?、解放戰爭期間大批華裔青年回到中國效忠祖國，與此同時，大批文人來到南洋，或避難或定居。1947到1948年馬來亞半島，南來與本地文人為現實主義文學展開辯論，將華夷問題南洋化。其中金枝芒強調馬華文學可以“暫時是中國的”，但“內容必須永遠是馬來亞的”；胡愈之則稱僑民文學效忠對象永遠是祖國⑧。兩人都是抗戰前后從中國來到南洋，立場卻如此不同！十年之后馬來亞聯合邦獨立，以往的移民必須就“遺民”或“夷民”的身份之間，做出選擇。與此同時，華文教育之爭浮上臺面，背后正是對“文”作為華夷論述基準點的艱難博弈。

當華夷之“辨”轉為華夷之“變”，我們才真正意識到批判及自我批判的潛能。與其說“華夷之變”是有關非此即彼的“差異”，不如說是一種你來我往的“間距”⑨。間距并非產生一刀兩斷的差異，而有移形換位的脈絡——那是“文”的從有到無，或從無到有的痕跡。華族文化與文明是在不斷編碼和解碼的序列中顯現或消失。在“夷”的語境里，我們觀察“潛夷”和“默華”如何回應中國；相對的，“夷”也可能發生默化、改變（其實意義變動不居的）。

華夷風土

華夷之“變”關注政治、文化隨時空流轉而生的變遷，也關注“時空”坐落所在的環境與自然的變遷。我曾以“華夷風”描述華夷之“變”。關鍵詞是與Sino“phone”諧音的“風”。莊子所謂“風吹萬竅”，“風”是氣息，也是天籟、地籟、人籟的淵源?！帮L”是氣流振動（風向、風勢）；是聲音、音樂、修辭（《詩經·國風》）；是現象（風潮、風物，風景）；是教化、文明（風教、風俗、風土）；是節操、氣性（風范、風格）?！帮L以動萬物也?！薄段饔斡洝肥锍鍪?，“因見風”。華語語系的“風”來回擺蕩在中原與海外，原鄉與異域之間，啟動華夷風景。我們既然凸顯“風”的流動力量，以及無遠弗屆的方向，就該在華夷理論與歷史之間，不斷尋求新的“通風”空間。

然而天有不測風云，因此任何有關“風”的理想同時也必須關乎“風險”的蠡測。風險的極致是破壞與毀滅——任何理論無從排除的黑洞。這就帶入“風”的政治性層面。華夷“風”的研究因此也必須思考“勢”的詩學⑩?！皠荨庇形恢?、情勢、權力和活力的含義；也每與權力、軍事的部署相關。如果“風”指涉一種氣息聲浪，一種現象習俗，“勢”則指涉一個空間內外，由“風”所啟動的力量的消長與推移。前者總是提醒我們一種流向和能量，后者則提醒我們一種傾向或氣性，一種動能。這一傾向和動能又是與主體立場的設定或方位的布置息息相關，因此不乏政治意圖及效應。更重要的，“勢”總是暗示一種情懷與姿態，或進或退，或張或弛，無不通向實效發生之前或之間的力道，乃至不斷涌現的變化11。

華夷“風”提醒我們，目前華語語系研究在關注冷戰格局下的政治地理外，是否輕忽了環境——自然的也是人文的環境——的重要性。一旦我們思考自然環境如季風、土地、氣候、水草、海洋如何介入、形塑南洋人文地理，華夷視野陡然放寬。從山風海雨到物種聚落，從草木蟲魚到習俗傳說，以此形成的博物世界與生活形態，可稱之為“華夷風土”?！赌涎笞x本》提議以“華夷風土”作為論述再出發的起點。

不論中西傳統，“風土”都是古老的觀念，也都同時納入自然生態和人文風俗的含義12。風是大氣流轉的現象，也是傳導文明的動能。南洋之所以吸引大量華人移民，與氣候因素息息相關；十一月到次年四月的東北季風、五月到十月的西南季風循環吹拂，啟動這一地區的航?；顒右约百Q易網絡，是為“風下之地”13。循此，我們思考季風之下，土與地的意義。在中國、古希臘和古印度文明中，土地不僅被視為吞吐萬物的根本，也是文明運作的起源。中國五行傳統“金木水火土”以“土”為其他四行的基底14?！渡袝虻洹氛献匀蛔兓?、時序方位、鳥獸人民。風的狀態難以捉摸，但一經定位，有了四方分化，也有了四方土的概念。就其中者為“中土”，與同時出現的“中國”的意義相連貫15。

現當代東西學界對土和土地的思考另辟蹊徑。海德格爾（Martin Heidegger）眼中的“大地”舒朗無垠，但也深不可測，與世界相對立。藝術的意義之一即在于讓隱匿、遮蔽中的大地向世界“敞開”16。巴什拉（Gaston Bachelard）的意象詩學則強調土地既是生命與力量迸發的起始，也是死亡與吸納蘊藏的歸宿17。楊儒賓認為土最重要的意義在于創生與“報本反始”：“寬廣才能普及萬物，深厚才能承載萬物。此種厚德的理念只能來自土，而不可能來自其他自然因素?！?8后人類學研究者哈拉維（Dona Haraway）則批判自命不可一世的“人類世”（Anthropocene）對地球帶來的破壞，轉而著重“地緣世”（Cathulescene）19，意即人所立足的地上與地下無限生物與非生物共存的關系世界。

近代西方風土學（mesology）起源于19世紀的菲爾德（George Field）與羅賓（Charles Philppe Robin）等對自然生態與物種分布的探討。在東方，風土學的突破自和辻哲郎的《風土：人間學的考察》（F?do：Ningengakuteki k?satsu，1935）。和辻深受海德格爾啟發，從精神現象學角度探討人的存在意義20。相對于海德格爾側重人的存有與時間的關系，和辻強調人的存有與空間的關系。他提出“風土”，意指“土地的氣候、氣象、地質、地味、地形、景觀等的總稱。古時又叫作水土，其概念的背后，是把人類環境的自然以地水火風來掌握的古代自然觀”21。

和辻不以“自然”而以“風土”概念作為研究焦點，意味深長：風土離不開人的身影，自然的元素如地、水、火、風必須在人所在的時空坐標中發生作用。和辻考察季風、沙漠、牧場三種風土現象，并以此推論人如何因應環境形塑其存在的意義體系，從感官反應（如冷熱）到人際價值形成詮釋互動。這一風土意識與經驗的形成具有社會性，因此和辻關注的不是作為個別存在的人，而是人與人所形成的關系網絡：“人間”。風土是“間柄存在的我們”（間柄即人際關系）。話雖如此，論者也指出潛藏在和辻風土論下的黑格爾史觀，以國家作為總攝一切人間差異性的終極存在。和辻認為南洋季風帶有社會的被動性和惰性，隱隱顯露其偏見和偏見之后的政治命題22。

臺灣學者洪耀勛受到和辻哲郎風土論的啟發，將民族性的研究置于“血”與“地”對比，強調后者的重要性。對洪耀勛而言，“地”并不單純指涉氣候、自然與生物景觀等物質性的“地方”概念，而是指“人”在長久的“時間”之中與此“地”（臺灣）的生存互動關系，由此產生風土的特殊性。洪耀勛認為，中國臺灣與大陸的南方氣候環境相似，然而其生存關涉促使島上人民意識其“特殊性與特異性”。他其實呼應和辻哲郎風土論背后的黑格爾式辯證法，將物我、主客的異同邏輯輾轉證成為國家主義的一統邏輯23。

1960年代末，法國地理學家邊留久（Augustin Berque，b. 1942）接觸和辻哲郎的研究，并將其發揮成更具特色的風土論。邊留久認為西方的環境學、生態研究不脫啟蒙主義以后的主/客、物/我二元論述結構，相對于此，風土論提醒我們二元論之外的第三種可能。邊留久引用和辻哲郎的觀點，指出風土即是人立身于天地之間的“結構時刻”。由此生發生命—技術—象征（bio-techno-sybolic）三者的聯動關系，缺一不可。邊留久特別強調“風土的中介性”（mediance），意即在時空不斷演化的過程里，環境生態、人為技術、表意象征之間互為主客的動線，其結構與演繹形態總不斷交錯跨越（trajection）24。

邊留久修正了和辻哲郎風土學所潛藏的目的論，轉而關注風土的積淀性、孔隙性（porosity）以及潛能性。換句話說，盡管自然亙古存在，在漫長的歷史軌跡里，人與環境互為因應，所構成的生存模式和價值、信仰體系形塑了風土的特色。這一特色有其生成的邏輯，但卻不是必該如此的命定。同樣的天氣，在不同人種文化詮釋下，有了不同的感受和對應方式。

延伸邊留久的看法，我們不妨思考風土學的對應面，神話學（mythology）。在此，神話不僅指涉先民與不可知的自然或超越力量互動的想象結晶，也指涉當代社會約定俗成，甚至信以為真的知識系統25。風土學與神話學都牽涉每一個社會面對環境可知或不可知的現象，所發展出的實踐法則和價值系統。風土學落實生命—技術—象征于日常生活，神話學則凸顯從迷信到迷因（meme）的“感覺結構”。

舉例而言，“安土重遷”一向被視為華夏文明空間觀念的重點，但在華夷交錯的南洋，這一觀念遭遇微妙挑戰。早期華人移民帶來家鄉的耕作技巧和生活習俗，但面臨不同氣候環境，必須作出因應。水土不服之際，他們每每祈靈大伯公。學者有謂大伯公為春秋吳人祖先太伯，或檳榔嶼天地會領袖的張理。許云樵則總結大伯公為南洋最普遍的神祇，其性質與中國的土地公無異26。橘逾淮為枳，神明亦若是？“土”已經發生位移，移民甚至他們所信奉的土地神明都須在故土還是本土間作出抉擇。華夷之變發生在最根深蒂固的“土德”想象與執崇拜上。

和辻哲郎、洪耀勛、邊留久等現代風土論對華語語系研究有什么意義？一如前述，部分華語語系研究依賴后殖民與反帝國理論，推動解放與多元的理想。這雖然看似理所當然，但理論與實踐的差距過大，不免予人居高臨下的印象。我們介紹風土論，因其不僅為政治掛帥的華語語系研究帶來人間煙火，從而豐富其政治的意涵，尤其提醒我們環境地理——物的環境，人的環境——的重要性。

南洋現場

回到南洋現場。我們必須反省，在控訴殖民者與定居殖民者和帝國勢力之余，我們對這四百五十萬平方公里的水域和地形，或存在其間的人或物，有多少理解？東南亞人口六億七千萬，居全球總人口數十二分之一，民族多達九十種以上，華族只是其中之一，以比例而言約在百分之六上下。這一地區處于地殼運動最活躍的地帶，太平洋板塊、印度洋板塊、歐亞板塊彼此擠壓，造成地震火山。1815年爪哇以東松巴哇島上坦博拉（Tambora）火山爆發，釋放的能量相當于二次世界大戰廣島原子彈爆炸威力的八千萬倍，是人類歷史所記最猛烈的火山爆發。2004年南亞大海嘯，失蹤和死亡人數超過三十萬。

從大歷史角度來看，唐代以前中國關于東南亞海域只有零星記載（如東晉法顯取經由南洋海道回到中國）。中國商人遲至宋代晚期才成為貿易?？?；官方海上行動如13世紀元軍侵爪哇，15世紀鄭和下西洋其實只是例外。在此之前，馬來人、印度人、阿拉伯人早已構成串聯東西海域的網絡。16世紀后，歐洲探險者憑借船堅炮利，進入東南亞，華人隨之而至，但一直要到19世紀，殖民者的礦場及種植業大盛，需要密集勞力與技術，華人移民才大批涌入，開枝散葉，直到1949年新中國成立。

是在這樣的背景下，我們觀察南洋華夷風土的流變。呼應邊留久的說法，風土不僅體現于山川風物，民情習俗，更是一種“生命—技術—象征符號”相互關涉的過程。每一進入南洋自然場域的族裔及文化，都為此處帶來特定表述方式，從耕作到生死，從衣食到信仰，無不如此。我認為，華夷風土特色之一，在于印證“文”——從文字到文化；從天文、地文到人文——的消長27，語言只是最明白的印記之一。

公元1296年初，溫州人周達觀奉使真臘，即今日柬埔寨。使節團經四月水陸行旅來到真臘國都吳哥城，逗留一年之久。周達觀將所聞所見記錄成文，即為《真臘風土記》。全文八千五百余字，分為四十節，詳細記述都城王室、民情風俗、動植物與耕作景觀。日后吳哥城覆滅，甚至無從查考。直至19世紀《真臘風土記》被翻譯為英德法文，法國探勘者按圖索驥，終于在1860年代發現吳哥古城遺址。距離周達觀初抵吳哥已經是五百六十年后。

《真臘風土記》既以“風土”為名，對我們的研究有如下啟發。蒙古帝國勢力進入中南半島，先后攻伐占成、安南，周達觀使真臘即為延伸其勢力之舉。首先，周達觀為南方漢人，生于元滅南宋之際，代表蒙古王朝出使真臘，他的背景、敘事和見聞都充滿華夷交錯色彩。帝國視野無遠弗屆，但邊陲所見，還是從穿衣吃飯開始。其次，元使團在吳哥逗留一年，并非全為交涉談判，而是必須等待翌年西南季風吹起，以及大湖水漲，方能回航。氣候成為影響帝國動能的條件。不僅如此，吳哥王朝雖曾是真臘黃金時代，但由于當地氣候濕暖，戰亂頻仍，國土變遷。除出土碑文外，文字記錄甚少，文物亦多散失?！墩媾D風土記》雖為私人游記，卻能補正史之不足，成為蒙古王朝與南洋交往的歷史見證。

《真臘風土記》之后，有關南洋風土文字所在多有。風土的含義未必僅僅局限于經驗紀實，而更是人與環境互涉的“結構時刻”，是自然與聚落，實證與感受的雜糅體現?；蛴眠吜艟玫亩x，風土性指向物/我二元論之上的第三種存在，總帶有中介的象征元素。這也是《南洋讀本》借用文學作為詮釋“華夷風土”的動機所在。

借著過去百年記錄、想象南洋經驗的文本，我們得以觀察華人如何與在地的自然、人種和物種互動，史話與“神話”交纏，形成特有的詮釋方法。這些文本包羅廣闊，有關“南洋”虛虛實實蔓延開來：從“蕉風椰雨”到“群象和猴黨”，從“靜靜的紅河”（潘壘）到“峇都帝坂圣山”（李永平），從去國離鄉到入鄉隨俗，從“濃得化不開”（徐志摩）到“流俗地”（黎紫書），從世居民族“拉子婦”（李永平）到“鄭和的后代”（郭寶崑），從達雅克人、巫人、印度人、荷蘭人、英國人、日本人，到中國潮州人、閩南人、廣府人、海南人，從殖民壓榨到民主奪權，從娘惹峇峇到遺老遺少，從“西貢詩抄”（洛夫）到“星洲竹枝詞”（邱菽園），從榴蓮到“天天流血的橡膠樹”（王潤華），從漢麗寶公主和親到龐蒂雅娜女鬼獵頭，從想當然的偏見到人云亦云的意見，從風土地志到神話傳說。

當然，更重要的是“文”的試煉。舊派文人如許南英、林景仁眷戀古典漢詩形式，啟蒙者如方修、蕭遙天等引進白話現實主義。作家有的如李天葆等將華埠風情寫得猶如鴛蝴小說，有的如溫祥英、白垚實驗現代風格，有的如李永平操練中文如此精益求精，以致沉浸如“秘戲圖”般的樂趣。在光譜的另一端，華文華語漫漶，華夷文化的痕跡以不同文字出現字里行間。印度尼西亞作家如湯順利等以印度尼西亞文，馬華作家如楊謙來等以馬來文寫作。馬華作家林玉玲（Shirley Geok-lin Lim）、陳團英（Tan Twan Eng）、歐大旭（Tash Aw）及菲華作家（Kenneth Yu）以英文寫作；新加坡印度裔作家瑪·依蘭坎南（Mā Ilankannan）以淡米爾文寫作華人與淡米爾人的跨文化故事。

《南洋讀本》分為四輯，各以地理海洋形式作為進入南洋風土之途徑：

半島：中南半島（馬來半島）西臨孟加拉灣、安達曼海和馬六甲海峽，東臨太平洋與南海。目前包括越南、老撾、柬埔寨、緬甸、泰國五國以及馬來西亞西部，早自《史記》即記載中國內陸與此區的活動，包括南方絲綢之路，近世則是華人移民最重要的目的地。中南半島上的華夷遭遇無比動人，深山、叢林、與河流都承載著動人心魄的歷史故事?？箲饡r期華人機工、學生循滇緬公路北上，留下斑斑血汗，野人山森林于今埋藏多少戰士枯骨。冷戰如何改變土地？柬埔寨土地下仍埋著未引爆的地雷，罌粟花掩映的泰緬金三角，還有馬來膠林深處的左翼勢力……。

半島各處分布大大小小的華族聚落。錫都怡保曾有過繁華歲月，如今新舊街場依然人來人往。州府吉隆坡五方雜處，演繹一代移民悲歡離合。馬六甲海峽的暖風一路吹上半島，午后的日頭炎炎，留聲機傳來的粵曲混搭時代流行曲，此起彼落的麻將聲，印度小販半吊子的惠州官話叫賣聲，串烤沙嗲和羊肉咖喱的味道……。唐山加南洋，一切時空錯位，但一切又彷彿天長地久，異國里的中國情調。

海峽：南洋海域航道縱橫，海峽成為商家、兵家必爭之地。馬六甲海峽、巽他海峽、龍目海峽、望加錫海峽等是其中較為知名者。馬六甲海峽位于馬來半島與蘇門答臘島之間，地處太平洋、印度洋的交界處，全長八百公里，最窄處僅二點八公里，重要性有如蘇伊士或巴拿馬運河。世界四分之一的運油船經過馬六甲海峽。海峽水流平緩，淺灘與沙洲處處，加以印度尼西亞火耕傳統，每每帶來濃煙。已有環境學家憂慮千百年后，海峽是否仍能暢行無阻？

馬六甲海峽兩側的新加坡、馬六甲、檳城、棉蘭等港口城市因地利之便興起，亦為華裔聚集重鎮。前三者曾構成英屬海峽殖民地，新加坡尤為要沖?？涤袨?、丘逢甲、郁達夫等晚清民國人士經此流亡，都曾留下感時傷世的詩文。丘逢甲過馬六甲如是寫著：“南風吹片帆斜，萬疊山青滿喇加，欲問前朝封貢事，更無人說帝王家?！?0世紀30到50年代，馬來西亞和印度尼西亞殖民地華裔青年如王嘯平、黑嬰、韓萌經新加坡回到祖國參加革命，更有意義的是邱菽園、威北華、潘受等不同世代文人選擇在此安身立命。檳城18世紀末華人進駐開發，也是海外會黨與革命力量的發源地，孫中山的故事至今流傳不息。與檳城隔海峽遙望的棉蘭則有大量印度尼西亞華裔居住。甲午戰爭后臺籍文人許南英來到棉蘭謀生，病逝于此，其子許地山也曾到緬甸任教。1914年臺灣板橋林家后裔林景仁娶棉蘭僑領張耀軒之女張福英為妻，其間來往南洋、中國，留有不少舊體詩作如《題摩達山詩草》。其妻張福英晚年移居新加坡，以《娘惹回憶錄》回憶一生海峽情事。

海洋：本書最后一輯關注海洋——南洋風土最后的歸宿。在太平洋和印度洋間，東南亞包括爪哇海、蘇拉威西海、蘇祿海、班達海、南中國海等大小海域。1498年葡萄牙航海家麥哲倫（Ferdinand Magellan）登陸印度西南岸，開啟所謂大航海時代。1512年葡萄牙船隊推進到香料群島最遠端班達群島，1521年麥哲倫抵達菲律賓，發現環球航路。但此前一千年，此區水手已經在香料群島、印度與中國間航行無阻，甚至遠達阿拉伯與非洲海岸。海上絲路其實遠比路上絲路繁忙，到了21世紀因為中國“一帶一路”倡議重而受重視。

與此同時，中國人——商旅和苦力，使節和海盜、亡命者和革命者——絡繹于途，帶來更深遠的影響。當神州大陸不再是安身之地，他們四處漂泊、流寓他鄉，成為現代中國第一批離散者。那是怎樣的情景？康有為、丘逢甲、邱菽園、許南英、郁達夫……，南中國海一艘又一艘的船上，我們可以想見他們環顧大海，獨立蒼茫的身影。但也許與他們所搭乘同一條船的底層，成百上千的豬仔與流民一道航向不可知的未來。

1405到1433年鄭和七下西洋，啟動近代中國與東南亞的外交及經濟關系，馬來西亞典籍《馬來紀年》更記載明代漢麗寶公主遠嫁馬六甲蘇丹滿速沙的傳說。20世紀初，許地山的商人婦在船上眺望大海，娓娓傾訴自己的南洋冒險，金門華僑黃東平穿過七洲洋（臺灣海峽西南至海南島東北之間的海域）航向荷屬東印度殖民地——今天的印度尼西亞。到了20世紀下半葉，郭寶崑的戲劇延伸鄭和故事，叩問鄭和豈有“后代”的吊詭；白垚則將漢麗寶傳說化為詩劇，從女性觀點思考離散和歸屬的選擇。印度尼西亞部落文化饒有南島語系的特征，讓臺灣蘭嶼達悟族作家夏曼·藍波安產生尋根沖動。他登上遠洋漁船直駛南太平洋，在那里，茫茫大海讓他終于有了歸鄉的感覺，而船上來自四川山區的羌族少年則將華夷遭遇投向更渺遠的地平線……

島嶼：相對于中南半島和馬來半島，南洋海上有超過兩萬五千個島嶼與群島。分屬于文萊、東帝汶、印度尼西亞、馬來西亞、菲律賓以及新加坡等國。此區族群主要屬于南島語系（馬來亞-波利尼西亞人、美拉尼西亞人和密克羅尼西亞人），在漢字文化圈外，與半島地區有明顯差異。

婆羅洲在世界島嶼面積中名列第三，目前分屬馬來西亞、文萊、印度尼西亞三國。早在公元五世紀婆羅洲已經出現在中國典籍中；18世紀末華人來此開采金礦，甚至成立蘭芳共和國——亞洲第一個以共和為名的組織。19世紀英國冒險家布洛克（James Brooke）在砂拉越建立布洛克王朝，近年發現石油，成為商家必爭之地。婆羅洲也是馬華作家李永平和張貴興的故鄉；他們少小離家，但島上的一切成為創作源泉。雨林沼澤莽莽蒼蒼，犀鳥、鱷魚、蜥蜴、野豬盤踞，絲綿樹、豬籠草蔓延，達雅克、普南等數十族世居民族部落神出鬼沒。文明與野蠻的分野由此展開，也從來沒有如此曖昧游移。

從婆羅洲延伸出去，蘇門答臘島與郁達夫生死之謎畫上等號，但馬華華裔如威北華來此與世居民族一起反抗殖民勢力。新加坡作家謝裕民以摩鹿加群島——歷史的香料群島——安汶島為背景，寫下明朝鄭和下西洋時期因遇風暴漂流至島上的遺民，歷經十代最終成為世居民族；太平洋戰爭期間中國臺灣籍“志愿兵”陳千武輾轉新幾內亞和爪哇等。而華人蹤跡遠達新幾內亞。

戰爭的創傷縈繞不去。太平洋戰爭期間，華人抗日此起彼落，婆羅洲沙巴的神山游擊隊的犧牲令人肅然起敬，而中國臺灣籍的“志愿兵”陳千武曾隨軍參加東帝汶及爪哇的戰事，日后寫下：

埋設在南洋

我底死，我忘記帶回來

那里有椰子樹繁密的島嶼

蜿蜒的海濱，以及

海上，土人操櫓的獨木舟……

我瞞過土人的懷疑

穿過并列的椰子樹

深入蒼郁的密林

終于把我底死隱藏在密林的一隅

在南洋，千百年來季風冬夏循環吹拂，“風下之地”的人與物起落升沉，不斷重塑這一區域的景觀。華人出現此地，以“南洋”為其命名的歷史并不長久，任何以華語為名研究必須同時是華夷研究。華夷之“變”的觀念帶出華語世界分殊內與外、文與野的流動性，以及更重要的，（自我）批判的異質、異類、異己性。如此，“南洋”是華語世界，也是非華語的世界；是“人間”的世界，也是風與土、山與海的世界。

【注釋】

①李金生：《一個南洋，各自界說：“南洋”概念的歷史演變》，《亞洲文化》第30期。

②“Southeast Asia”或“東南亞”為美國傳教士Howard Malcom（1799—1879）的游記Travels in South-eastern Asia所使用，時為1839年，但在二次大戰期間為英美勢力廣泛采用。

③見如《反離散：華語語系研究論》，臺北聯經出版公司，2017。

④中國科學院歷史研究所翻譯組編譯《宮崎市定論文選集》下卷，商務印書館，1965，第304頁。

⑤林春勝、林信篤編《華夷變態》，浦廉一解說，東京東方書店，1981，第1頁。孫文：《唐船風說：文獻與歷史——〈華夷變態〉初探》，商務印書館，2011，第39-40頁。葛兆光：《從“朝天”到“燕行”——17世紀中葉后東亞文化共同體的解體》，《中華文史論叢》2006年第1期。又，對朝鮮、日本、越南與中國的文化互動與想象變遷，見葛兆光：《想象異域：讀李朝朝鮮漢文燕行文獻札記》，中華書局，2014。

⑥雍正皇帝編纂《大義覺迷錄》卷上，第3頁。孟子曰：“舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲。得志行乎中國，若合符節。先圣后圣，其揆一也?！币妱詵|：《雍乾時期清王朝的“華夷”新辨與“崇滿”》，載張崑將編《東亞視域中的“中華”意識》，臺灣大學人文社會高等研究院東亞儒學研究中心，2017，第85-101頁。

⑦王德威：《華夷之變：華語語系研究的新視界》，《中國現代文學》第34期。

⑧黃麗麗：《論馬華文學的“潛在寫作”——以金枝芒為例》，《臺北大學中文學報》第27期。

⑨這是余蓮（Fran?ois Jullien，或譯朱利安）的說法。余蓮（Fran?ois Jullien）：《功效論：在中國與西方思維之間》，林志明譯，臺北五南圖書出版公司，2011，第5頁。類似余蓮的觀察在西方漢學界其實不乏前者從文學角度而言，見Stephen Owen，Owen，Readings in Chinese Literary Thought（Cambridge，Mass：Council on East Asian Studies，Harvard University，1992），1-28?！安町悺薄伴g距”的觀念，使我們聯想德里達（Jacques Derrida）著名的“差異”（différence）與“延異”（différance）。但是兩者理論背景極為不同。最基本的，如果德西達從事的是意義的解構，余蓮詢問的是意義的效應。后者不作本質/非本質主義的分梳，而強調差異的差異—間距—作為意義不斷涌現、形成的方法。

⑩王德威：《“根”的政治，“勢”的詩學：華語論述與中國文學》，《中國現代文學》第24期。

11由“風”與“勢”所帶動的華夷論述總已具有臨界意識。聽風觀勢暗示一種厚積薄發的準備，一種隨機應變的警覺。此無他，風無定向，勢有起落，我們必須因勢利導。作為文學理論，華夷風研究最大的批判能量在觀察文與言的變動性，提醒溝通的不確定性。我們顧及文與言若斷若續、語焉不詳、意在言外的表述——以及因為政治壓迫、風土變遷、時間流逝而導致文與言的喑啞，乃至消失。

12《國語·周語上》：“是日也，瞽帥、音官以（?。╋L土。廩于籍東南，鐘而藏之，而時布之于農?！表f昭注：“風土，以音律省風土，風氣和則土氣養也?！?/p>

13Philip Bowring，Empire of the Winds：The Global Role of Asias Great Archipelago（New York：I.B. Tauris，2019），Introduction.

14“土”也與三代文明籍田、風土、季節、農耕等概念緊密叩連。女媧“摶土造人”的神話展現土地的生命力，“黃帝”則是“黃土”的具體化，呈現土德與權威。

15見楊儒賓的討論，載《五行原論：先秦思想的太初存有論》，臺北聯經出版公司，2018，第390-445頁。

16Martin Heidegger，“The Origin of the Work of Art，”in Poetry，Language，Thought，trans. Albert Hofsdater（New York，Harper and Row，1971），43.

17黃冠閔：《在想象的界域上——巴修拉詩學曼衍》，臺北臺大出版中心，2014，第121-158頁。

18楊儒賓：《五行原論：先秦思想的太初存有論》，臺北聯經出版公司，2018，第435頁。

19Donna Haraway，Staying with the Trouble：Making Kin in the Chthulucene（Durhamm：Duke University Press）.

20Augustin Berque，“The question of space：from Heidegger to Watsuji，”Ecumene，3，4（1996）：373-383.

21和辻哲郎：《風土：人間學的考察》，東方出版社，2017，第9頁。

22廖欽彬：《和辻哲郎的風土論——兼論洪耀勛與貝瑞克的風土觀》，《華梵人文學報》第14期。又見朱坤容：《風土與道德之間：和辻哲郎思想研究》，東方出版社，2018。

23林巾力：《自我、他者、共同體——論洪耀勛〈風土文化觀〉》，《臺灣文學研究》第1期。有關洪耀勛的哲學研究縱論，見洪子偉：《臺灣哲學盜火者——洪耀勛的本土哲學建構與戰后貢獻》，《臺大文史哲學報》第81期。

24Augustin Berque，“Offspring of Watsujis theory of milieu（F?do），”GeoJournal，60（2004）：389-396，2004.

25Roland Barthes，Mythologies，trans. Annette Lavers（New York：Farrar，Straus and Giroux，1972）.

26吳詩興：《傳承與延續：福德正神的傳說與信仰 研究——以馬來西亞華人社會為例》，砂拉越詩巫永安亭大伯公廟，2014；見王琛發序言《大伯公、歷史敘述與政治傾向》。

27白居易《與元九書》：“天之文，三光首之；地之文，五材首之；人之文，六經首之?！?/p>

（王德威，哈佛大學東亞系）