政治哲學視閾下的儒學人文思想及其當代價值

劉 晗，吳 永

（1.濟寧學院文化傳播系，山東濟寧273155；2.中共陜西省委黨校黨史部，西安710061）

政治哲學視閾下的儒學人文思想及其當代價值

劉 晗1，吳 永2

（1.濟寧學院文化傳播系，山東濟寧273155；2.中共陜西省委黨校黨史部，西安710061）

儒學既重人文，又尊理性，是倡行人文理性的政治哲學。儒學的這種品格是其思想長期發展的產物，它已經在中華民族歷史上和社會生活中積淀下來形成了中國特有的文化傳統。而今，正確看待這一傳統，發掘、借鑒儒學獨特而有價值的文化內涵、道德倫理，有助于造就推動現代社會健康發展的內在精神動力。

儒學；人文精神；道德理性；人類文明

在探討中國傳統文化時，儒學人文思想是一個引人注目的話題。然而，長期以來人們往往根據儒學人文思想以倫理道德為核心的特點，更多地看到其強調人的群體性和塑造理想人格的方面，卻忽略了它維護和發展個體的理性及人格尊嚴的一面。實際上，儒學既重人文，又尊理性，是高揚人文理性的哲學。儒學的這種品格是儒學思想長期發展的產物，它已經在中華民族歷史上和社會生活中積淀下來形成了中國特有的文化傳統。而今，正確看待這一傳統，發掘儒學的這種文化內涵、道德倫理，對于推動現代社會發展具有重要意義。鑒此，本文試從政治哲學的視閾對儒學的人文理性及其當代價值進行解讀，并請教于方家。

（一）

中國傳統文化本質上是一種以人為中心的學問，強調人與人的關系，重視現實的人與人生問題是其最根本的特質。作為中國文化主流的儒學，更是注重探討人的本性、人的價值以及人的實現等問題。儒學的人文思想正是在對這些問題的探討中逐漸形成的。

儒學的人文思想奠基于孔子“仁”的學說?？鬃拥暮诵乃枷胧恰叭省?，“仁”在《論語》中出現最多，但其內涵總離不開“人”，如人性、人道、人生價值、人際關系等?？鬃又鲝垺皭廴恕?，其基本要求是尊重人，他要求通過“敬”即人格的尊重來凸現人不同于物的人文本質，“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）孔子強調愛人、尊重人的仁道原則應以孝悌為基礎，從家庭敬愛父母兄長做起，然后推己及人，由近及遠，以至于達到“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）、“己所不欲,勿施于人”（《論語·衛靈公》）的廣大境地，由此定下了儒學重人文的基調。

孟子沿著孔子仁者愛人和能近取譬的思路向前推進人文思想。他強調人人都有“惻隱之心”、“不忍之心”（《孟子·公孫丑上》），即人類的同情心，這就是“性善論”的內容和成人之道。他還把仁愛從人推及于萬物，進而發展為“仁政”學說。他說“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）；“人皆有不忍之心，先王有不忍之心，斯有不忍人之政?！保ā睹献印す珜O丑上》）不忍人之政亦即所謂仁政。這樣，從孔子的仁道到孟子的仁政，儒學人文思想便表現出一個深化的過程：它開始由一般的倫理要求，進一步提升為社會政治生活的準則。在孟子這里，儒學人文的價值取向已進一步趨向于定型。

重視人的價值和尊嚴，不僅是孔孟的主張，也是戰國至漢唐儒者的共識。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┒偈嬉舱f：“天地之生萬物也，以養人。故其可適者以養身體，其可威者以為容服，禮之所為興也?！保ā洞呵锓甭丁し葡瘛罚┤f物的存在，不過僅僅是為了滿足人的物質和文化需要，人具有高于萬物的價值，“人之超然萬物之上，而最為天下貴也”（《春秋繁露·天地陰陽》）。人的作用在于使天地所生所養的萬物日臻完善，“天生之，地養之，人成之”（《春秋繁露·立元神》）。唐中期韓愈對孔孟的仁者愛人更作了高度概括，提出“博愛之謂仁”（《原道》），可以說它是對孔孟泛愛說的人文思想的發展。

當然，不可否認的是，在這一歷史時期里，以董仲舒為代表的漢代儒學為了適應大一統的文化需要，從“天人感應”的角度，強調“王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露·基義》），從而將儒家倫理神圣化，在一定程度上偏離了孔孟儒學執著現實的人文思想路徑，也使得儒學被蒙上了一層神秘色彩。但是，董仲舒所講的“天人感應”是一種被人格意志化的自然與人之間的感應關系，他所精微論證的“天”仍是為了說明和解決現實的“人”的問題。有學者指出，董仲舒神學化的儒學中所透露出的是“要求君王實行儒家的道德理想，期望借助帝王推行儒家仁政以有助于人的實現這樣一種向往”，即便是其后興起的以名教與自然之辨為核心思想的魏晉玄學，也是“希望建構起一種無違于倫理名教，又能使每個人的自然之性得到充分伸展的理想模式”[1]67-68。雖然思維路向不同，但它們都是希望建立一種能盡量滿足人性發展需要的理想的社會秩序，體現了儒學在特定時空下對現實的社會和人生所作的理論探索。

魏晉以后，特別是隋唐時期，佛、道二教風行，其間雖有韓愈等人極力捍衛儒家道統的努力，但社會上下對神的膜拜趨向漸漸使人自身的價值變得模糊，儒學的人文原則受到了前所未有的沖擊。于是，對人自身價值的重新確認，便歷史地提到理學的面前。從肯定人文價值出發，理學對仁的內涵作了更多的考察。如張載認為，宇宙是一個大家庭，天地如父母，養育萬物，人類如兒女，因而提出了“民，吾同胞；物，吾與也”（《西銘》），要求愛一切人如愛同胞手足一樣，并進而擴大到“其視天下，無一物非我”（《正蒙·大心》）。他認為人的生命活動不僅有調整人與人之間關系的道德意義，而且有調節人與自然界之間關系的超道德意義，因此人生的最高理想是：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！保ā端卧獙W案·橫渠學案上》）包含了人與宇宙、人與人的雙重和諧。這種“民胞物與”的觀念，上承韓愈的“博愛之謂仁”之說，再現了先秦儒學從親子倫常關系向外輻射的思路，同時又使儒家的仁道原則獲得了更為寬廣的內涵，強化了儒學的人文精神。王陽明對這一觀念也作過發揮：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念?！保ā锻跷某晒珪肪?，《傳習錄中》）相對于先秦儒家較多地注重親親的基礎而言，宋儒和明儒則更多地由家庭關系的泛化即民胞物與，而將仁道原則引向天下之人，使儒學的人文精神進一步獲得了超越宗法親緣關系的意義。

（二）

儒學人文思想，起自先秦，歷經漢、魏晉、隋唐到宋元明清，延續不斷。仁的發展過程，也是儒學理性原則指導下的對人的本性、人的價值、人的實現等問題不斷深入探索的過程。重人文，尊理性，是儒學的一貫品質。這里的“理性”，不僅指狹義的認知領域的邏輯思維，而且也指一種本體意義上的道德理性及其與這種道德理性相貫通的實踐理性。道德理性是儒學理性的抽象形態，也可稱之為觀念性形態或理想形態，而實踐理性則是抽象的具體，或稱為道德理性主義的實踐。

具體而言，道德理性是指儒學追求理想人格的主體的精神力量，它是以主體對天道的認識和體悟為前提，是主體靠理性認識掌握了“道”與“義”而形成的。理想人格是具體的，而“道”則是超越的、永恒的。

作為一種本體意義的“道”，在先秦儒學里主要講的是“人道”，即做人的最高準則?？鬃釉凇墩撜Z》中多次提到“道”、“天道”、“天命”等范疇，其真實的內容就是有相當普遍價值的道德倫理。后來孟子講“性善”，認為“盡心、盡性、知天”，人類善的內在本質可與天道相通，故《禮記·中庸》謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。在宋儒那里，“道”范疇又被進一步形上化為宇宙的本體，其“天理”的一面又被直接突出。由此可見，儒學中的“道”兼具道德仁義和道理即天理的雙重內涵，具有某種信仰色彩的超越層面。

儒學的道德理性在社會生活實踐中具體化為價值追求的目標和價值選擇的標準?？鬃又鲝垶槭藨摗昂V信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。道的價值高于一切，甚至“朝聞道，夕死可矣”。荀子在此基礎上進一步發揮，提出了“道高于君”、“從道不從君”的命題，指責那些只知“從君”卻“不恤君之榮辱，不恤國之臧否，偷合茍容以持祿養交而已”者為“國賊”（《荀子·臣道》），主張儒者“雖窮困凍餒，必不以邪道為貪，無置錐之地，而明于持社稷之大義”（《荀子·儒效》），儒者必須時刻以道自律，隨時保持道的獨立價值，從而也就保證了自己的獨立人格。

宋明理學家繼承了傳統儒學的弘道精神，并將其發展為以天理制約權勢的道德人文走向。關于這一點，明代理學家呂坤曾作過較為詳備的論述：“天地之間唯理與勢為最尊。雖然，理之尊之又尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。既奪焉，而理常伸于天下萬世。故勢者，帝王之權也；理者，圣人之權也。帝王無圣人之理則其權有時而屈。然則理也者，又勢之所以恃以為存亡者也?！保ā渡胍髡Z·談道》）人世間惟理即道與勢最尊貴，其中理又尊于勢，并且勢之存在的合法性依據正在于理。而儒者的行為是應當遵循“理”這一最高準則的，故敢于且應當“任斯道之南面”而不屈于帝王之權勢。儒學雖然主張儒者應當入仕輔佐人君，但絕不贊成作為人君的馴服工具。所以，儒學所謂的“理想人格”并非是某種純然主觀的東西，因為它有客觀的基礎和來源，這客觀的基礎和來源就是天道。這是一種人的理性自覺，這種主體的精神力量，我們稱之為道德理性。

所謂實踐理性，是指主體修身養性過程中以理智引導情感的自制力量，是以道德理性為導向，以體現和實現天道為特征的理性具體。從根本上說，儒家的實踐理性，主要還是道德理性。為了論述方便，這里把“實踐理性”區分出來單獨論述，主要是為了分析儒家在理想人格概念中如何處理理性與非理性因素關系的問題。

中國儒學很早就探討了理性與情欲、意志的關系問題。應當說，先秦儒學大都強調理性和非理性的統一，要求培養知情意相結合的完美人格，孔子說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！保ā墩撜Z·憲問》）有了智慧、廉潔、勇敢和才藝，又用禮樂來美化，才是完善的人格；孟子講人的善的本質包括仁義禮智四端，并說“可欲之謂善”、“充實之謂美”（《孟子·盡心下》）；荀子也講“不全不粹不足以為美”（《荀子·勸學》），含有要求人格全面發展的意思。關于“志”，儒學也十分重視?？鬃诱f：“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也?！保ā墩撜Z·子罕》）孟子則有“士尚志”和“持志”之說。不過，孔孟均強調“志向”，注意的是意志的堅韌品格。宋明理學對“志”和“意”作了區分。張載曾指出：“蓋志意兩言則志公而意私?！保ā墩伞ぶ姓罚┟魅逋醴蛑谧⒔狻墩伞窌r對此說作了進一步發揮：“意之所發或善或惡，因一時感動而成乎私；志則未有事而豫定者也。意發必見諸事，則非政刑所能正之；豫養于先，使其志馴習乎正，悅而安焉。則志定而意不純，亦自覺而思改矣?！保ā稄堊诱勺ⅰぶ姓?“志”是預定者，與“天下之公是”即天道、天理相聯系，故為“公”；意即意見、動機，因一時的感動而產生，與個體的內在需求相聯系，所以是“私”的。王夫之注意到“意”之所發有自主性特點，非政刑所能正之，故強調“教者尤以正志為本”，“志正而后可治其意”，而反對“無志而唯意之所為”，亦在其理想人格中貫徹了理性主義和自覺原則，而否定了意志的自由選擇功能。這一點與先秦儒學的基本觀點是一致的。

可見，無論是先秦儒家還是宋明理學，在追求理想人格，體現和實現天道的過程中，都注重突出理性的價值和地位，而壓制和排斥作為理想人格精神主體的非理性層面，進而逐步凸顯了儒學的理性原則。

如果說道德理性表現為道德意識的自我認識和本體意義上的理想狀態，那么實踐理性則主要表現為實踐經驗的內心體驗。二者在它們所追求的理想人格和天道的匯合處達到一致，是知與行、理想與理性的統一，是“抽象”和“具體”、超越性和內在性的統一。正是這種理性精神使儒學擯棄了宗教神秘的玄想和狂熱，使人們在日常倫理生活中以理智來引導情感，從而使儒學成為現實主義的人生哲學。中國歷史上始終沒有出現歐洲中世紀那樣的神權統治人間的宗教化時期，實根源于儒學重人文、尊理性的價值取向。

（三）

如上所述，儒學對宇宙人生的洞察，對主體自覺精神的強調，對人類理性的反省，對人與自然和諧的重視，都有其獨到之處。固然，儒學在歷史上曾經被賦予了神學形式并不斷得到政治上的強化，因而使得它的一些主要內容被異化為強制人們接受與遵守的道德戒命和外在規范，在很大程度上破壞了儒學主體的理性自覺和自由選擇，禁錮了人們的思想，維護了封建統治，扭曲了儒學注重人文的哲學形象。但是，由于儒學的形成深深植根于宗法血緣關系的倫理思想，其基本信仰是“仁”、“禮”、“孝悌”。更何況，儒學士大夫們不惜經受風險與磨難，在千錘百煉中極力尋求適合現世的儒學本身的發展途徑與形式，這一過程實際又進一步弘揚了儒學人文主義的道德氣質和理性精神。直到封建社會末期，儒學隨著封建社會的解體而解體?，F代社會已經改變了傳統儒學賴以存在與生長的社會土壤，其存在形態與社會地位都隨之發生了變化。此后，儒學則是作為歷史文化遺產被研究、改造與利用。今天我們研究儒學，就是為了從傳統儒學遺產中批判地吸收可取的、有益的思想資料，以重建人類新的精神文明。

特別應當指出，現代化作為一個歷史過程，具有二重性質，它既體現了進步與發展的歷史趨勢，又往往蘊含著負面的文化后果，后者在西方的工業社會已越來越嚴重地顯露出來。由于科學技術與市場經濟的發展，人被物化，道德失衡的現象十分嚴重。一些發展中國家在蹈襲西方產業化道路之后，盲目地追求物質利益，因之導致了利益關系上的個體化趨向，個體原則空前突出。個體原則的注重誠然為主體創造性的發揮、個性的多樣化，及競爭機制的引入等提供了活動空間，但由此而過分地劃定個人權利界線，并以無情的競爭作為實現個體權力的方式，卻很容易導向個人主義乃至利己主義。個人主義與普遍的商品化交互作用，使人與人之間只有契約、業務及競爭的關系，而缺乏超功利的、情感的聯系紐帶，其結果即是人際關系的疏離、淡漠，乃至緊張、沖突。上個世紀80年代的一項調查表明：當代歐洲“十分之六的人認為，就他們所經歷的十多年的經驗而言，人們很少愿意彼此幫助。這是人們不相信他人的原因。一半以上的歐洲人表示，當他們同他人打交道時，從來都相當謹慎?！盵2]125這種心態，正是植根于冷淡、緊張的現實人倫。相對于此，中國傳統儒學偏重于道德人倫范圍，即使是作為政治化儒學所倡導的帶有封建性的“三綱五?！?，也多少體現出對道德作用和協調人際關系的重視。儒學這種重視人倫以及追求崇高人生境界的價值取向，正有助于引導人體認自身的內在價值，避免一味向外逐利，并進而拒斥人的商品化?，F代社會，科技的進步，生產力的發展，使人類的利益越來越趨向于一致性，一利俱利，一毀俱毀。人類越來越多地面臨著個體利益和群體利益的矛盾、小集團利益和人類共同利益的矛盾。如果只追求個體利益、小集團利益的滿足，那么，人類將有可能走向自我的毀滅。所以，我們應該借鑒儒學以倫理為本位的價值理念，弘揚儒學的人文理性精神，從我做起，修身養性，立人、達人，推己及人、推恩及人，積極有效地防止異化，克服異化，使人們在理性情感上走出自我封閉的樊籬，走向寬容、和諧，使人們真正生活在仁愛的環境氛圍和理性情感之中。

但是，在現在乃至未來，人類所賴以生存的地球的生態環境并不容樂觀?，F代文明的基本進路是征服與利用自然，它不斷地打破人與自然的原始平衡，不斷實現對自然的支配。這種原則雖然拒斥了對自然的宿命態度，為改造、利用自然奠定了價值觀的基礎，然而，它同時也引發了對自然的片面占有，由此造成了天人之間的緊張和隨之而來的生態危機：資源的日益枯竭，環境的污染，土地沙漠化，某些物種的滅絕等等。這種全球性的問題使人類面臨嚴重困境。德國哲學家雅斯貝爾斯曾憂心忡忡地指出：“一種不停頓的殺戮生機勃勃事物的行為最終將導致全面性的破壞?！盵3]121這并非危言聳聽。事實上，天人之間的失衡，在今天確實使人類的存在受到了威脅。為此，人類必須以理性的自覺控制自己的活動，做到既合理地開發與利用自然資源，又能夠積極地保護和建設人類生存環境。

儒學的基本價值取向是保持天人之間的平衡與和諧，其人文精神也以自覺追求人的天性到德性的完滿為歸宿，這種道德理性主義無疑有助于抑制對自然對象的支配和征服意識，特別是宋明理學那種萬物一體的天人觀，確乎表現了一種博大的胸懷，超越了實際造成現代生存危機的狹隘的人類中心論。這既不同于西方文化傳統注重人與自然的區分與對抗的思想，又不同于道家“無為”的自然觀和佛教“一切皆空”、“無我”出世的虛幻主張，它堅持“盡性知天”、“生物成物”、“為天地立心”等，流露出強烈的宇宙意識、生態情感、人類責任心和積極入世的精神，對于合理地調整天人之間的平衡，同時又在總體上不斷重建天與人的統一，確實可以成為一種內在的范導原則。

人類文明是全人類自古以來共同創造的文化成果，當今整合與重建人類文明仍是全人類所共同面對的時代課題。東西方各種不同的文化、信仰各異的多種宗教等等都會在整合與重建人類文明中做出自己的貢獻。由于不同的文化、不同的宗教在共創人類文明的進程中，既表現出驚人相似的共同價值、共同理想，又各有自己對人生終極關懷的不同理解、不同追求，因而應該創造條件使不同文化展開對話，相互協調，以討論發展一種“普世倫理”，“這種倫理必須是全球性的，只有某種西方人的共同倫理，或非洲人的共同倫理，或亞洲人的共同倫理等等，那肯定是不夠的”[4]141-142。這是全人類的創新性文化活動，是世界經濟全球化的時代需要，是人類為解決生態環境危機的生命呼喚，也是為了實現社會現代化或后現代化過程中出現的道德危機所凸顯出來的歷史重任。歷史在革新中運動，文化在創造中發展。中國儒學的優秀文化遺產，必然在參與解決全球性的倫理問題上，在人類智慧的創造與積累中被更新的文化所吸取和弘揚，因為它有濃厚的人文理性追求，鮮明的道德倫理價值，易于溝通東西方文化，因而有更多的普世性和超越性，必將在人類未來的文化發展過程中做出特殊的歷史性貢獻。

[1]洪修平.論儒學的人文精神及其現代意義[J].中國社會科學，2000，（6）.

[2][法]讓·斯托策爾.當代歐洲人的價值觀念[M].陸象淦,譯.北京：社會科學文獻出版社，1988.

[3][德]漢斯·薩克塞.生態哲學[M].文韜,佩云,譯.北京：東方出版社，1991.

[4][德]孔漢思,庫舍爾.全球倫理——世界宗教議會宣言[M].何光滬,譯.成都：四川人民出版社，1997.

B222

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1002-7408（2010）12-0062-03

劉晗（1967-），男，山東微山人，濟寧學院文化傳播系副教授，歷史學博士，主要從事中國傳統文化研究；吳永（1974-），男，安徽蚌埠人，中共陜西省委黨校黨史教研部副教授，歷史學博士，主要從事中國政治文化研究。

[責任編輯：黎峰]