論加里·斯奈德的“重新定居”理念與佛禪文化的關聯

羅 堅

(湖南師范大學 外國語學院,湖南 長沙 410081)

論加里·斯奈德的“重新定居”理念與佛禪文化的關聯

羅 堅

(湖南師范大學 外國語學院,湖南 長沙 410081)

長久以來，現代文明的精神危機一直存在，卻一直苦于沒有解決之道。加里·斯奈德遠游東方十余載，經過長期的文化之旅，領悟到人類應該重新思考與地球家園的關系，重新定居。這一理念的產生與佛禪文化密切相關。其“萬物皆有佛性”等理念與加里·斯奈德“深層生態”思想深為契合。

重新定居;佛禪文化;地球家園

作為“垮掉派”文學運動的重要一員，加里·斯奈德從青年時代開始便一直持反資本主義-基督教文化的態度，也是“舊金山詩歌文藝復興”的主力成員之一。1952年，在舊金山第六畫廊，他與金斯伯格、凱魯亞克、肯尼斯·雷克斯羅思等人一道舉行了影響深遠的詩歌朗誦會。當時，金斯伯格朗誦了著名詩篇《嚎叫》，以激烈、奔放的方式表達了新一代青年的迷茫與憤怒，斯奈德則朗誦了《漿果盛宴》，表達了印第安人安身于自然的自在與喜悅。在“垮掉派”運動風行于美國時，斯奈德選擇了遠走日本的方式表達自己對西方中心主義的背叛。他在日本生活近十年，長期棲身于京都禪院修行，并以日本為橋梁，學習與體驗了中國文化、印度文化等。十年之后，斯奈德已近不惑，他決意返回美洲大陸，“重新定居”。

一、重新定居與傳播禪法

斯奈德所謂的“重新定居”(reinhabitation)是基于他對人類文明與地球生態家園關系的整體性反思而形成的。他認為在現代社會里，人類雖然生活在土地之上，其實卻遠離土地，遠離真正的家園。原因是人類其實并不真正了解腳下的土地，對于人類與地球家園的關系也缺乏深度的認識。在人類中心主義的意識形態驅動下，地球家園只是被認為附屬于人類，是任由人類支配的財產。這實際上是造成現代生態危機的深層原因。斯奈德認為，人類應該重新理解與設定與地球家園的關系，并重新定居于土地。

在《重新定居》一文中，斯奈德深入闡述了重新定居的必要性、定義及其方式。他認為，“在這個星球上，許多人并不是真正的‘居民’。他們遠離村莊，從祖先的土地上離開，從農場搬入城市；去加利福尼亞淘金，在石油管道上工作，在伊朗為柏克德公司工作”[1]185。人們已經失去了自己與土地的深層關聯，對于關乎繁衍與生存的基本技能也知之甚少。但在歷史上，人類曾經真正地定居于土地。斯奈德指出：“定居的人有時候會說，‘這片土地是神圣的’，或者‘所有的土地都是神圣的’。這是一種態度，它吸收了關于生與死的神秘性的意識，關于賦予所有生命真正的生活，以及給回生命的意識。這不僅僅是給回你的孩子們，更是把生命給回整個土地?！盵1]185可見，真正定居的人們懂得生命的循環，懂得人類與土地其實血脈相連，于是才會對土地產生神性的敬仰。

斯奈德指出，“重新定居是指少數的人們走出工業社會(這一工業社會已經集合并揮霍了八千年文明的成果)，回歸土地，回歸當地”[1]184。這是生命本質性的回歸，是綠色生態式的回歸，也是精神與倫理上的回歸。斯奈德主張，重新定居就是要回歸到“從前的路”(the old Ways)。他指出，“那些通過直接的、外在的與內在的知識與經驗，在數千年里第一手地研究宇宙的人們所獲得的智慧與技能，即可稱為‘從前的路’”。

在遠赴日本進行佛教修行十余年之后，1968年12月斯奈德攜妻子上原·雅與兒子凱返回美國。他說：“人們須得重新定居——也就是說去學會生活，成為那些為了長遠的未來而完全與所居之地產生深度關聯的人們。這不是說要返回原始的生活方式，或是烏托邦式的地方主義。它只是意味著投入社區生活，以及尋求可持續的經濟實踐方式，從而使得人們能夠生活在某一地區，卻又能對整個星球的社會作出自己的貢獻?！盵1]190斯奈德重新定居的方式是遠離城市，在荒野之中建立自己的家園。他把自己在龜島(指美洲大陸)上的新家定名為奇奇地斯(Kitkitdizze)。這個名字來源于溫圖安(Wintun)印第安語，指這片土地上大量生長著的一種名為Kitkitdizze的灌木。這是位于加利福尼亞州瑪麗斯維爾(Marysville)附近的一片百余英畝的荒野之地。斯奈德于60年代中期前往探察時，這塊地上只長著一些西黃松、黑橡樹及密密麻麻的疏叢草，然而正是這樣一片長滿各種樹木的山野之地吸引了斯奈德。如他所言，“我知道我喜歡它們的陪伴”，于是他買下了其中的二十五英畝土地?；氐矫绹?，他與家人決定在這片土地上安家。開始起步時，條件異常艱苦，“沒有電，沒有電話，要到當地的市鎮需要穿過二十五英里的峽谷”[1]253。但斯奈德卻異常樂觀，他原生態式地建造自己的家園。在長達十多年的時間里，在家人與朋友的共同努力下，斯奈德在這里建起了房子、浴室、牲口棚、木棚等等。在這個過程中，他們用手拉鋸鋸割木料，用刮刀削樹皮，用煤油燈照明，取暖與做飯都是燒柴火。在這里，斯奈德建立起圖書館，伴著燈籠寫作詩歌，有時出去演講，或者授課。

在重新定居過程中，最讓斯奈德覺得愜意的是這里的荒野生態給予他的享受。斯奈德在《奇奇地斯：網絡中的一個節點》(Kitkitdizze:A Node in the Net)一文中寫道：“生活在這樣一個地方真是特別的愜意。土狼嚎叫，貓頭鷹在樹梢掠過，每天都能看見鹿(在發情季節還能聽見鹿角相互撞擊的聲音)，看見響尾蛇的恐懼……所有的不便，相比于與孩子們一起分享所有這一切，都不算什么?！盵1]256而在這生態式生活的內在，也蘊含著斯奈德的佛禪文化的理念。這篇論文的副標題“網絡中的節點”，其實源自佛教典故“因陀羅珠網”。因陀羅網也稱帝網，也就是帝釋天之網。這張網的線都是由珠玉交絡而成，以喻示萬物如因陀羅網上的珠玉彼此相連，互證互存的關系?！洞蟛亟洝分锻酚洝酚性疲骸扳崂焱醯坩寣m殿，張網覆上，懸網飾殿，彼網皆以寶珠作之，每目懸珠，光明赫赫，照燭明明。珠玉無量，出算數表。網珠玲玲，各現珠影。一珠之中，現諸珠影。珠珠皆爾，互相影現。無所隱覆，了了分明。相貌朗然，此是一重。各各影現珠中，各現一切珠影，亦現諸珠影像形體，此是二重。各各影現，二重所現珠影之中，亦現一切。所懸珠影，乃至如是。天帝所感，宮殿網珠，如是交映。重重影現，隱映互彰，重重無盡?！盵2]可見，因陀羅網所喻示的關聯性非常深刻，它不僅是指各顆珍珠之間的映現，而映現出的影像中仍然映現其他各珠中的影像。這樣映現復映現，層層無盡，乃至于無窮。這說明世間萬物的相互關聯性也是如此，萬物相互映現，我中有你，你中有我，我中之你仍有我，而你中之我仍有你，如此以至于無窮。斯奈德的散文集《空間中的位置》(A Place in Space)中收錄了一篇題為《珠玉之網，細胞之網》(Net of Beads,Web of Cells)，其中斯奈德專門論及這一典故：“內華達錫耶納西部的公共與私人的森林、草地形成了一個相當大的生態系統。這一系統以松樹、橡樹、燕雀、貓頭鷹、浣熊、鹿及其他生物為標志。一個生態系統中的關系網讓人想起佛教華嚴宗的因陀羅網?！盵1]67由此可見，在斯奈德重新定居之地，佛禪文化已經融入其根本的理念之中。

為了便于修禪及傳布禪法，斯奈德還專門建立了骨圈禪堂。骨圈禪堂的修建過程也就是斯奈德在海龜大陸上傳布禪法的過程。在奇奇地斯修建住房的過程中，每天早晨，斯奈德帶領社區中的十幾人在旁邊的松樹林里坐禪。斯奈德還擔任這個修禪團體的禪師，為大家講說臨濟禪的重要經典——《臨濟錄》(Record of Rinzai)。隨著修行的深入，大家一道建立起一個禪堂。斯奈德將之命名為骨圈禪堂，以紀念自殺身亡的詩人劉·韋爾奇。起初，參與修行的主要是社區中的成員，后來禪堂的影響越來越大，來自臨近地區的人們也加入了進來。而且，斯奈德還帶領大家進行了攝心修行。只是這里的攝心與日本禪院的攝心略有不同：

有一次攝心，天氣很冷，茶杯都被凍結在地板上，于是我們搬進來一個木制火爐。詩僧菲利普·沃倫主持談話與討論部分，哲學家喬治為我們介紹深層生態學……我們的一些孩子也加入打坐，完全出于自愿，一個六歲的孩子連續做了六期的打坐，紋絲不動。[3]

可以看出，骨圈禪堂的修行與許多生態文化因子相融合，從而構筑了一個富有包容性與開放性的佛教文化社區。

值得注意的是，斯奈德所謂的“重新定居”不僅僅是指身體上的重新定居，更是精神上的重新定居。斯奈德對西方文明作了深刻的反思，他指出：“在相當長的時間里，我以為只是資本主義出現了問題。于是我開始研究美國印第安文化……后來我看出也許不只是資本主義，而是整個西方文化都脫離了軌道。在我們的文化傳統中，存在著一種自我毀滅的趨勢……”[4]94這種危機中最為嚴重之處在于西方基督教精神統治的坍塌，西方文明陷入精神上的困境。正因為此，斯奈德選擇遠赴東方，尋求西方文明危機的解救之道。經過十余年的追尋，斯奈德以一以貫之的生態主義的立場為基礎，主要吸收禪宗文化、印第安文化、道家文化、印度文化等。在融會貫通多元文化元素之后，斯奈德構筑了一個對地球生態充滿本質性關懷感的新的精神世界。他希望通過回歸美洲，引領美國文化乃至于整個西方文明進行精神上的重新定居。

二、重新定居階段斯奈德詩歌中的佛禪意味

通過重新定居的方式，斯奈德極力闡揚的是“深層生態式”的生命存在方式，是對西方文明乃至于整個人類文明的重新定位，是對人類與自然關系的深刻反思與重新設定。在其代表作《龜島》的序言中，斯奈德指出了其詩歌的旨歸：“這些詩說到地點，與支撐生命的能量之路。每一個生物都是流水中的一個漩渦，一道真正的湍流，一首歌。這片土地，這個星球本身，也是一個生命體——不過是以另外一個節奏。英國人，黑人，墨西哥人以及所有在這些海灘登陸的人都在自己文化傳統最深的層面上共同持有那樣的觀點?！盵5]1將地球視為一個生命體，將每一個生物都視為平等的。因此，現代文明背景下生活的人類就應該對地球家園充滿尊重與呵護，對地球上每一個生物都應該平等相待。人類中心主義與西方中心主義都應該退場。人類社會整體上應在重新認識人類與萬物關系的基礎上重新定居。否則，人類雖然生活于土地之上，卻與之存在著深度隔閡。如同斯奈德所說：“我們實際上還沒有發現北美。人們生活在這片大陸上，卻不知道它是什么，他們在哪里。他們像入侵者一樣生活在北美大陸上?！盵4]69

斯奈德認為，要重新定居，必須驅除現代人類心中的魔障。在《驅魔咒》(Spel Against Demons)一詩中，斯奈德運用藏傳佛教不動明王的驅魔咒來驅除資本主義工業文明的魔障。不動明王的梵語意思為不動尊或無動尊。所謂“不動”，是指其慈悲心堅固，無法撼動；所謂“明”，是指智慧之光明。在佛教中，不動明王居于五大明王中心位置，他常被認為是大日如來的化身或使者，為一臉二臂，發垂披肩，愁眉瞠目，嘴角兩側露出兩虎牙，現大忿怒之相。山里勝己(Katsunori Yamazato)認為，“如同斯奈德在這些詩行中所描述的，這位神袛的面部表情猙獰，兇惡，尖牙外露，他神性的光環火焰升騰”[6]。他右手持劍，左手提索。他所持之劍是智慧之劍，能斷煩惱之根；他左手所提的繩索是用來捆綁一切惡魔的。不動明王的身相是對那些頑固不化、執迷不悟、受魔障遮蔽的眾生而變化的，以喝醒眾生和嚇退魔障。斯奈德創造性地加入充滿神性的咒語：“以人民的名義釋放的邪惡能量必須中止/以自然的名義導致的流血犧牲必須中止/以自由的名義令人窒息的自我放縱必須中止/這是明晰之死亡，/是激情之死亡/有著狼之靈魂的人/了解狼之自制力/漫無目的的屠殺與劫掠/并非狼與鷹之所為/而是虛偽的綿羊的杰作?！盵5]16

斯奈德要驅除的最大的魔障正是資本主義-基督教文化。他們的聯合體正是以人民的名義釋放的邪惡能量，正是對自然屠殺而導致流血犧牲，正是以自我的自由之名義而自我放縱，從而剝奪其他生物的自由。他認為，自然界中的狼與鷹看似兇猛，其實卻有良好的自制力，不會過度地屠殺其他生物，而人類則不然，特別是基督徒們，為了滿足自己的私欲而過度地掠奪。在基督教文化中，“綿羊”是一個特指耶穌基督的象征性符號。根據《圣經》的記載，耶穌基督正是被比作溫順的羔羊。具有諷刺性意味的是，基督教認為，耶穌對人類有著廣博無垠的愛，為了幫助人類贖罪，寧愿遭受被釘死在十字架上的命運，因此他是愛、勇氣、正義的代言人。但斯奈德卻認為，上帝的羔羊其實是血腥的屠殺者與搶掠者。他接著寫道：“邪惡必須被吞滅！/一己私欲的權謀必須被砍掉/憤怒必須被犁翻/無畏、幽默、不執著是武器?！痹谠姷淖詈髢尚?，斯奈德甚至引用了日本密教《大日經》所記載的不動明王驅除邪魔所用的咒語“我將自己奉獻給這無所不能的金剛杵，誓將這肆虐的憤怒毀滅”(NAMAH SAMANTAH VAJRANAM CHANDA MAHAROSHANA SPHATAYA HUM TRAKA HAM HAM)[5]17，并將代表佛之威力的金剛杵的圖案放在這首詩的最后，利用金剛杵之斷煩惱、得智慧的威力，以幫助驅魔。

此外，斯奈德極力運用佛教禪宗的理念闡揚生態文化的觀念。在一首題為《鱷梨》(Avocado)的詩中，斯奈德利用一只鱷梨的結構更為形象地闡述了萬物的真如佛性：“佛法就如同一只鱷梨/無法相信，有些部分那么熟透/但那是好的/其他的地方青綠而堅硬/沒有太多味道/讓那些喜歡吃熟雞蛋的人喜歡/皮很薄/大大的圓籽/在正中間/那是你的本性/純凈而平滑/幾乎沒有人曾將它剖開/或是試圖去看/它是否會生長/堅硬而光滑/它看起來/你應該把它種下然后/它會從指間冒出/逃離?！盵5]39在這首詩中，斯奈德表達了關于佛性的兩個觀點，其一是佛性本有，如同一只鱷梨必然有一個果核一樣，萬事萬物都有真如佛性；其二是佛法不須外求，應返歸本心。如同種下一顆鱷梨的果核一樣，人們應該尋找本心的佛性，讓佛性之樹在心里生長、繁盛。從這樣的觀點可知斯奈德已經把握到了禪宗的精髓。這兩個觀點是六祖慧能在《壇經》中所表現出的核心觀點?；勰苷f法道：“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即眾生，自性悟，眾生即是佛?！盵7]66在《壇經》的第十二節《般若之智，人自有之》中慧能明確指出：“善知識，菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。善知識！遇悟即成智?！盵7]66據郭朋先生的注釋，“知”即“智慧”，“菩提”即“覺”義，“道”義，即佛果位，“般若”即“智慧”，“菩提般若之智”意指“能夠證得佛位的智慧”。也就是說，人人皆有悟入成佛的智慧，只是由于種種云霧遮掩，眾生心迷，不能自悟。只要掃除覆蓋于真如佛性的塵埃煙霧，如同撥云見日，滿天星斗，萬象森羅，即可悟入成佛。從重新定居的角度看，斯奈德在其詩作中揭示鱷梨的佛性，正是為了闡揚萬物皆有生命，皆有靈性，都應該享受地球公民平等權利的深層生態式理念。

在斯奈德看來，萬物都有生命。山水同樣如此。他結合佛禪文化中山水自有佛性的道理闡發自己的核心理念。斯奈德的論文集《荒野踐行》中收錄了一篇題為《青山行不止》(Blue Mountain Constantly Walking)的論文。它闡述了詩集《山河無盡》的文化主因。斯奈德認為，看起來靜止的青山其實一直是在行走著的，流水更是處于不間斷的行走之中。行走中的山水如同人類一樣是有生命的。這是因為，山水與人類一樣有佛性，行走中的山水體現了佛法之偉大，于是行走也成為一種感受佛法的方式。參照之下，人類的行走、動物的行走、清風白云的行走都彰顯出類似的佛法大意?！渡胶訜o盡》這部詩集在某種意義上就是一部揭示行走中的山水的美學意義以及展現人類、動物等各種生命行走形式與狀態的合集。

斯奈德的這一思想是源自道元的著作——《山水經》(Sansuikyo,Moutnains and Waters Sutra)。斯奈德引用《山水經》道：此刻的山水乃是古佛之具象。每一處山水都以其現象式的表述實現其圓滿。因為山水在無限的空無之前就已經是有生命的存在，它們此刻也是鮮活的。因為它們在形式生成之前就已是如此，它們已獲解脫與達至佛境[8]。道元還認為，山水處于不斷的行走之中，持續行走是山水的根本性存在狀態，也是山水佛性的最佳體現?！澳切┫肓私庾约盒凶叩娜艘岔毩私馇嗌降男凶?Those who would know their own walking must also know the walking of the blue mountain.)”。

從這個角度審視《山河無盡》這部詩集，我們可以發現其中的所有詩歌都展現了某種生命形式的行走狀態及其詩歌美感。如同展示一幅中國山水卷軸，斯奈德以詩歌的方式描畫了地球家園中的山水，從東方的中國到美國西部的山水，再到日本、印度的山水，也有美國現代城市中的山水。正如安東尼·亨特所言，“斯奈德的長詩毫無疑問是以這種山水之間的關系與對應為主題，是以宇宙的變遷、以山水之間相互的變遷為主題”[9]29。在這許多的關于行走與旅行的詩中，好些詩的主題直接與佛禪文化相關。如《駝背的吹笛者》(The Hump-backed Flute Player)中就表現了西行取經的中國僧人玄奘的事跡：“玄奘/公元629年前往印度/645年返回中國/帶回675部佛經，佛像，曼陀羅/與五十件圣物——/一個圓弧形的包，裝著陽傘，/刺繡、雕塑，/香煙繚繞的香爐晃動在他走過/帕米爾、塔里木、吐魯番/旁遮普，恒河與合亞穆納的匯合點?！盵10]79安東尼·亨特認為這首詩重點表達了斯奈德對佛教空觀的思考，他指出，“在《駝背的吹笛者》中，我們可以目睹詩人對空觀的思考”[9]136。實際上，斯奈德強調生命旅行的意義更重于其他。斯奈德認為，高僧玄奘為求取佛法與真經的旅行與他自己的生命旅途，以及地球上各種生命的行走，乃至于山水的行走都有一種類比性，都體現了佛法的奇妙無方。在這首詩中，除了玄奘之外，斯奈德還表現了印第安巫師、駝背的吹笛者可可比列、印第安先知沃吾卡以及詩人自己。這四個人物中的前三位在形象上有類似性——背上都有一個背包，或是類似于背包的東西，可可比列背著的正是他自己的駝背。根據印第安傳說，可可比列是霍皮人中的巫師，他們背上的駝背中帶有族人所需的植物與花，他們的笛聲能治愈人們的傷病，而且他擁有神奇的知識與洞察力，能帶領部落走向繁榮[11]。因此可可比列是印第安部落的智者。與之類似的是，印第安先知沃吾卡也在部落中發揮著同樣的效應，而中國的玄奘將佛教的經典與教義引入中國，他是中國人的文化使者、智者、引路人。最后出場的詩人自己也希望成為引領現代西方文化走出文化困境，走向新文明的角色。因此他問自己：“??！我正帶著什么呢？我的背包里裝著什么呢？”背包是行者的標志。在這首詩中，斯奈德將佛教文化的因子與印第安文化因子有機地融合，從而表達出各位文化智者在文化旅行中對各自文化作出的重要貢獻，也表達了詩人對自身效應的憧憬。

在《我們在這水里洗我們的碗》(We Wash Our Bowls in This Water)一詩中，斯奈德將自己置入一個彌漫于天地之間的水的世界之中，詩人站在太平洋海岸，他的身體浸潤于水霧之中，他感覺自己似乎被一個水的世界所包圍。水的各種形式在他的生命中呈現，有暴風雨、山中如鏡般的池塘、融化的雪水、沖洗巖石的小溪水、雪花、莊嚴地流動的河流、涌動的潮水、冰川、冰山等等。在詩中，他把木筏停在海灘上，“搖搖擺擺地走下來，如同一只熊一樣甩掉身上的水”。同時，他感受著水的各種形態，水的上漲、側面的旋流，向后的旋流，蕩漾的水波，小小的浪花。之后他又寫到人在激流中的種種感受，似乎身處水中的時候就是處在一個有生命的肌體之中。之后斯奈德寫道：“蘇東坡在一條小溪邊坐了一整夜，在廬山的一個山坡上。/次日早晨他把這首詩交給他的老師：/溪聲便是廣長舌，/山色豈非清凈身，/夜來八萬四千偈，/他日如何舉似人。/老?？偠U師印可他。兩個世紀之后，道元說道：/‘溪流的聲音與山的形狀/這聲音從未停止，這形狀的變幻從未停止。/是蘇軾醒了/還是群山與溪流醒了？/無數的生物看見了晨星/所有的都成了佛！/如果你們這些峽谷溪流與巍峨的群山/都不能顯現出這些山梁與河流的本性/誰可以呢？”[10]138-139

從以上的論述可以看出，佛禪文化已經深刻地融入了斯奈德的思想與詩歌創作之中。其文化精神力量極大地推動了斯奈德的根本性文化態度的產生。斯奈德在這些詩篇中創造性地運用佛禪文化因子，他期待重新定居后的地球家園是清凈無染、萬物平等、充滿活潑潑的生機的美好世界。

三、結語

在重新定居階段，斯奈德從佛禪文化中汲取了大量的營養，并充分呈現于他的詩歌創作之中。通過驅魔咒的理念，佛性本有的理念，以及山水之佛性的理念，斯奈德運用佛禪文化因子為自己的重新定居思想正名。佛禪文化中的“眾生皆有佛性”理念與斯奈德的“深層生態學”理念正相契合。因此，這種文化共鳴既彰顯了斯奈德的本質性文化立場，又為他的詩歌增添了多元文化融匯共生的特色。

[1]Gary Snyder.A Place in Space:New and Selected Prose[M].Washington,D.C.:Counterpoint,1995.

[2]高楠順次郎,渡邊海旭,小野玄妙,等.大正新修大藏經：第36冊[M].日本大正新修大藏經株式會社，1973：10.

[3]Gary Snyder.A Brief Account of the Ring of Bone Zendo[M].New York:Newsletter.1987：7.

[4]Gary Snyder.The Real Work:Interviews & Talks 1964-1979[M].New York:New Direction Publishing Corporation,1980.

[5]Gary Snyder.Turtle Island[M].New York:New Directions Publishing Corporation,1974.

[6]Katsunori Yamazato.Seeking a Fulcrum:Gary Snyder and Japan[D].University of California,Davis,1987：138.

[7]慧能.壇經校釋[M].郭朋，校釋.北京：中華書局，1983.

[8]Gary Snyder.The Practice of the Wild[M].New York:North Point Press,1990：97.

[9]Anthony Hunt.Structure,and Meaning in Gary Snyder’s Mountains and Rivers Without End[M].Reno:University of Nevada Press,2004.

[10]Gary Snyder.Mountains and Rivers without End[M].Albany:State University of New York Press,1995.

[11]鐘玲.美國詩人史耐德與亞洲文化：西方吸納東方傳統的范例[M].臺北：聯經出版事業股份有限公司,2003：233.

[責任編輯張家鹿]

I109.9

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1000-2359(2012)02-0225-05

羅堅(1974-)，男，湖南衡陽人，文學博士，湖南師范大學外國語學院講師，主要從事比較文學研究。

教育部人文社科課題青年項目(11YJC752012)；湖南省教育廳青年項目(11B086)

2012-01-17