《大乘大義章》之法身觀及其思想史意義

摘要：《大乘大義章》是后秦時期鳩摩羅什與慧遠關于佛教大乘義理探討的通信集，內容非常豐富，其中，以佛法身思想的討論最為全面深入。鳩摩羅什關于法身思想的解答具有重要的方法論意義和思想史意義。羅什法師對法身的回答，首先是站在大乘的立場上予以解答的；其次，是以緣起性空的中觀視角來闡述的；再次，是從大乘、小乘對比的角度來梳理法身概念的。羅什法師的解答，促進了漢地佛教學者對般若思想、中觀思想的理解和接受，促成了判教思想的發生，促進了南北朝義學的發展繁榮，有多方面的價值意義。

關鍵詞：鳩摩羅什；大乘大義章；法身；思想史

中圖分類號：B948

前后秦時期，中國疆域南北分裂，南方為東晉，北方即前秦與后秦的更迭。后來，北方形成了以鳩摩羅什為領袖的關中譯經僧團，南方形成了以廬山慧遠為領袖的僧團。鳩摩羅什在關中忙于譯經、講經事務，慧遠年事已高，整日也忙于講經說法諸事宜，兩位高僧無法直接晤面。但是，因為慧遠對鳩摩羅什敬仰之至，也非常關切羅什生活和譯經事宜，加之江南僧團有很多義理問題需要解答，就派使者僧人曇邕持書信前往關中探問，一來一往，十多年間，形成了鳩摩羅什與慧遠法師的通信集，后人編為《大乘大義章》（或稱《鳩摩羅什法師大義》，見《大正藏》第45冊第122頁，下文引用較多，不再注明出處）。鳩摩羅什在長安13年期間，翻譯了很多重要大乘經典，業績卓著，彪炳千古，對中國佛教的歷史發展產生了極其深遠的影響，也對中國古代宗教史、哲學史、思想史、文學史甚至其它藝術領域都產生了重要影響。相關的理論問題都需要從不同層面、不同角度進行研究梳理。比如關于佛法身思想，在鳩摩羅什和慧遠的時代，對法身的認識沒有成為理論界的共識，還處于探索之中，因為鳩摩羅什的經論翻譯是一個長達十三年的過程，所譯經典流傳也有一個過程，僧俗的學習、研究也有一個過程，所以，當時羅什翻譯的中觀方面的經論，處在南方的慧遠僧團不可能同時看到，這就產生了對一些理論問題理解上的時間差。而慧遠法師作為當時南方僧團的代表，所提問題必然是當時理論界的難點和熱點。所以，要探討這些問題，必然要結合當時理論界實際，結合當時佛教傳播的現狀，這樣才能理出頭緒?！洞蟪舜罅x章》中關于法身問題的問答，可以較深刻地理解當時思想界、理論界的現狀?！洞蟪舜罅x章》內容極為豐富，在佛教思想史上來說，看作是一部漢傳佛教大乘佛法概論也不為過。

佛教義理深奧，佛法身概念，是佛教義理的根本問題之一，難解難述。而《大乘大義章》本身也較難索解，加上版本流傳久遠，文字傳抄錯訛衍漏在所難免，但其大意還是明白曉暢的。特別是鳩摩羅什在方法論上大乘的立場、中觀的視角、大小乘對比的推演是非常明顯的，本文試圖對這一問題進行較粗淺的闡述，希望能得到專家們的指導。

一、大乘的立場

據《高僧傳·鳩摩羅什傳》載，羅什出生于公元四世紀（344年）的西域龜茲國，七歲就隨母出家。當時，西域地區流行佛教小乘教法，鳩摩羅什也不例外，早年學習四部《阿含經》等小乘經典，師從小乘師槃頭達多。后來，遇到莎車沙門須利耶蘇摩，“專以大乘為化”，羅什“宗而奉之”，逐漸契入大乘，乃嘆曰： “吾昔學小乘，如人不識金，以鍮石為妙?！笔卜街碛兴鶜w。遂專務方等，廣求義要，受誦《中》、《百論》，及《十二門》等。后來羅什為其小乘師槃頭達多說《德女問經》，多明因緣空假。師對羅什曰：“汝于大乘見何異相，而欲尚之?！绷_什說：“大乘深凈，明有法皆空，小乘偏局，多諸漏失?！睅熢唬骸叭暾f一切皆空，甚可畏也，安舍有法而愛空乎?！笔材诉B類而陳之，往復苦至，經一月余日，方乃信服。師嘆曰：“師不能達，反啟其志，驗于今矣?！?于是反過來禮羅什為師，并說：“和上是我大乘師，我是和上小乘師矣?！盵1]49西域諸國，咸伏羅什神俊。這說明，即使是西域地區、接近印度，對大乘佛法的理解上還有很大的難度。

羅什到了長安以后，被后秦主姚興禮為國師，主持譯場翻譯佛經。史書記載，在羅什以前印度、西域地區來的譯經僧所譯佛經“義多紕避，皆由先度失旨，不與梵本相應”， 于是姚興指使沙門僧略、僧遷、法欽、道流、道恒、道標、僧睿、僧肇等八百余人，“咨受什旨，更令出《大品》。什持梵本，興執舊經，以相讎校，其新文異舊者，義皆圓通，眾心悏伏，莫不欣贊?！盵1]52實際上，羅什主持僧眾譯了很多經論，如《大》《小品般若經》《維摩詰經》《妙法蓮華經》等，特別是陸續翻譯了印度中觀派創始人龍樹的《中論》《十二門論》《大智度論》、提婆的《百論》等經論，使得印度佛教大乘義理得以在漢地迅速傳播開來，而羅什本人“雅好大乘，志存敷廣，常嘆曰：吾若著筆作大乘《阿毗曇》，非迦旃延子比也?！橐εd著《實相論》二卷，并注《維摩》，出言成章，無所刪改，辭喻婉約，莫非玄奧?！盵1]53由此可見，羅什由西域到漢地，基本舍棄了小乘，專務大乘。

慧遠俗姓賈，雁門婁煩人，早年博綜六經，尤善老莊。后入太行恒山，追隨高僧道安學習般若經?；砣欢?，嘆曰：“儒道九流，皆糠粃耳?！蹦甓?，開始講經，有聽眾問難實相意義，慧遠引莊子的思想來講解，道安于是特聽慧遠不廢俗書[1]211。在這里，慧遠其實采取了佛教傳入漢地早期形成的一種解經方式即“格義”，道安、竺法雅、康法朗等都曾運用過這樣的解經形式。所謂格義，即“以經中事數，擬配外書，為生解之例?！盵1]152因為早期佛經翻譯中存在語言表達上的障礙，很多經義、特別是佛教般若經義較難翻譯，所以，這些漢地僧人就暫時采用了這種方式，隨著佛教不斷的傳播，特別是鳩摩羅什大規模翻譯佛教大乘經論之后，格義的方式也隨之消失了。但是，漢地僧人大多因本土文化學養深厚，在理解佛教義理時還帶有格義的痕跡，還用本土典籍老莊易學的術語來闡發。從慧遠在《大乘大義章》的提問中也可窺見一斑。但從中也能看出，慧遠力圖用佛教的術語來解釋疑難，這一點也獲得了鳩摩羅什的贊許。

佛教大乘義理破一切相，明有法皆空。但漢地學者很難契入。這從羅什著述中可見一斑。如羅什回答姚興之《通三世論》，姚興自認為理解三世的意義：

余以為三世一統，循環為用。過去雖滅，其理常在。所以在者，非如《阿毗曇》注言，五陰塊然，喻若足之履地，真足雖往，厥跡猶存；當來如火之在木，木中欲言有火耶，視之不可見，欲言無耶，緣合火出。經又云，圣人見三世。若其無也。圣無所見，若言有耶，則犯常嫌，明過去未來，雖無眼對，理恒相因。茍因理不絕，圣見三世，無所疑矣。 [2]228

佛教傳入漢地的早期，佛經翻譯并沒有明確大小乘之別，漢地人們對于“人我”與“法我”的概念及其空與有的含義，也沒有清晰的理論認識。印度部派佛教的說一切有部就主張“三世實有，法體恒有”，而后來大乘則認為“人我”與“法我”皆空。這在漢地還沒有討論到這些深層次的理論問題。因為，要理清楚這些名相的意義所指，必須去深入研究中觀的義理。姚興雖然指出了三世的某些道理，但在對三世的認識上作了“定解”。所以，羅什指出“固知不應無過去，若無過去未來，則非通理，經法所不許?！钡鸱ㄊ且蚓壏?，“十二因緣是佛法之深者。若定有過去未來則與此法相違”，這里存在一個認識上的矛盾，既要承認其有，又要不能做“定解”，羅什又說：“若先已定有則無所待有。若先有則不名從緣而生?！绷_什深通中觀妙理，說“是故不得定有不得定無。有無之說唯時所宜耳”，還說“眾生之所以不階道者，有著故也”，“是以圣人之教，恒以去著為事”，“雖復大圣玄鑒，應照無際，亦不可著，著亦成患?！盵2]228姚興雖然接受了三世的說法，但是，卻產生了對“法”的執著，沒有理解“緣起”的妙理。在《中論·觀四諦品》中有對佛教所說的“法”的闡釋，“諸佛依二諦，為眾生說法。一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義?！盵3]32這就說明了佛所講法的本來用心，佛講法是隨著眾生的根機而展開的，是因材施教、隨宜而說、隨時機隨因緣而說的，不能理解為“定法”，像中藥的處方，因病人的不同、因病情的不同而有不同的藥方，沒有一種能治萬病的固定藥方，這就是因緣而說法的意義。這樣的解釋，就是大乘的立場。

羅什回答姚興是站在大乘的立場，回答慧遠法師的提問，依然是這一立場，這也是現代人們理解《大乘大義章》法身思想所應采取的角度。且看羅什關于法身的回答：

佛法身者，同于變化，化無四大五根。所以者何，造色之法，不離四大。而今有香之物，必有四法，色、香、味、觸；有味之物，必有三法，色、味、觸；有色之物，必有二法，有色有觸；有觸之物，必有一法，即觸法也。

如地必有色香味觸，水有色味觸，若水有香，即是地香。何以知之，真金之器用承天雨，則無香也?；鸨赜杏|，若有香者，即是木香。何以知之?；饛陌资稣?，則無香也。風但有觸，而無色也；若非色之物，則異今事，如鏡中像、水中月，見如有色，而無觸等，則非色也?；嗳缡?，法身亦然。

由法身而提出四大五根、而色法、而非色法，層層推演、遞進，從凡夫的理解到小乘的理解，再到大乘的闡釋。接著還討論了佛法身、菩薩法身和羅漢之身，而：

真法身者，遍滿十方虛空法界，光明悉照無量國土。說法音聲，常周十方無數之國。具足十住菩薩之眾，乃得聞法。從是佛身方便現化，常有無量無邊化佛，遍于十方，隨眾生類若干差品，而為現形。

佛法身者，出于三界，不依身口心行，無量無漏諸凈功德本行所成。而能久住，似若泥洹。

若言法身無來無去者，即是法身實相，同于泥洹，無為無作。又云，法身雖復久住，有為之法，終歸于無。其性空寂。若然者，亦法身實相無來無去，如是雖云法身說經，其相不生不滅，則無過也。

羅什法師對佛法身特性之論證，層層論述，不斷深入。論中提出了一個命題即“法性生身”，諸佛不但有真法身，為了普度眾生的方便，也可以有無數化身，這些化身即是“法性生身”，法性生身妙行所成。而“法身雖復久住，有為之法，終歸于無，其性空寂”，這就是從大乘佛法的角度解答了法身的概念。

在慧遠法師的提問中，追問色身與法身之區別，隱含了對小乘與大乘義理的混亂和疑慮，這也正是當時思想界實際的反映。

二、中觀的闡述

羅什回答姚興關于三世的說法，也包含了中觀角度的分析。姚興的理解接近于部派佛教的說一切有部，主張“三世實有，法體恒有”，羅什的回答指出佛法是因緣法，既要承認其有，又要不能做“定解”，羅什接著又說：“若先已定有則無所待有。若先有則不名從緣而生?！绷_什深通中觀妙理，所以，“眾生之所以不階道者，有著故也”，“是以圣人之教，恒以去著為事”。即便是“緣起”之“緣”，也不應作“定解”。如《中論》“觀因緣品第一”中所言，“因緣次第緣，緣緣增上緣，四緣生諸法，更無第五緣”，[3]2按“緣起”理論引出四種因緣法，但是，在緊接著的論述中，又對種種緣進行了“破執”，“緣”也是方便之說，沒有定說，“果不從緣生，不從非緣生，以果無有故，緣非緣亦無”。[3]3任何一個名相、概念、范疇，在中觀學派來看，都是因緣而起，空無自性，唯有假名，不可執為實有。正如僧肇在《不真空論》中所言：“夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？”[4]153這里以精煉簡潔的論述，闡明了名與實的關系，體現出中觀學派分析事物現象的神妙。正如《中論·觀四諦品》中一個著名的偈頌所說“眾因緣生法，我說即是空；亦為是假名，亦是中道義?！盵3]36也正闡釋了這樣的意義。

據僧祐《出三藏記集》載，鳩摩羅什在長安時，于402年夏季開始翻譯《大智度論》，至405年十二月二十七日譯訖，404年譯出《百論》，于409年在長安大寺譯出《十二門論》和《中論》，可見中觀學派的重要論典并非一時譯出，《中論》翻譯最晚。鳩摩羅什在早年已深研《中論》，早已通達其義理。而闡釋般若學說的《大智度論》慧遠已讀到了，“遠常謂《大智論》文句繁廣，初學難尋，乃抄其要文，撰為二十卷”。[1]218慧遠最早讀到《大智度論》應當在406年。在與羅什大師書信來往的早期，可能還未讀到《中論》，所以，慧遠對中觀學派所闡發的妙理還可能“未領解”。這就給理解法身等概念帶來了理論上的不便。

應當說，提出問題的出處，即包含著這個問題的答案?；圻h法師對法身問題的發問，自然也包含著對法身概念解答方法。

慧遠對法性生身與因果業力之關系進行追問，即法性生身應有“受生之本”，“從凡夫人，至聲聞得無著果，最后邊身，皆從煩惱殘氣生，本習余垢之所化也，自斯以后生理都絕?！边@里提到的是指業報身，與佛法身有所不同，作為凡夫業報身是從“煩惱殘氣”所生，即便是聲聞人，其最后身也是“煩惱殘氣”所生。那么，法性生身，與此相同嗎？

前文說過，中觀思想對任何一個概念、名相、范疇都有“緣起性空”的妙解，所謂“煩惱殘氣”、“ 本習余垢”、“ 凡夫業報”甚至于“法性生身”等概念，從大乘的角度來看，其自性皆空，僅是“假名”而已。如果執為實有，就有小乘對“人我”“法我”的執著。這就是羅什所言“大乘法中，無決定分別是生身是法身”的含義，“所以者何，法相畢竟清凈故，而隨俗分別”。

過于簡單地回答，慧遠法師不一定會接受。鳩摩羅什用了很大的篇幅來回答法身問題。他首先對比了小乘、大乘法身的思想（下文還要具體討論）。其次，引用經典，闡述羅漢身、菩薩法身、佛法身發生的緣起及各自特點。

阿羅漢成道時，諸漏雖盡，而有殘氣。但諸羅漢，于諸眾生中，無大悲心，諸有余習更不受生。

菩薩得無生法忍，舍肉身次受后身，名為法身。所以者何，體無生忍力，無諸煩惱，亦不取二乘證，又未成佛，于其中間所受之身，名為法性生身。

又與羅漢相比：

菩薩于一切眾生，深入大悲，徹于骨髓，及本愿力，并證實際。隨應度眾生，于中受身。存亡自在，不隨煩惱。

羅什之所以不厭其煩的對比羅漢、菩薩受身特點，關鍵要說明“緣起”的道理，羅漢是“自覺”，對眾生沒有悲心，所以是最后身，不再受生，而菩薩受生的主要原因就是基于自身的愿力和對于眾生的悲心。羅漢僅認識到“我空”，而未能認識“法空”，所以，“墮在無量無邊法中”，即便如此，也離不開因緣法，“不得說言若天若人若在若滅。何以故。因緣故名為人。因緣散自然而息。無有一定實滅者。但名有變異身?！?/p>

理解了羅漢身、菩薩法身后，佛法身就好理解了。羅什借用釋迦佛的話說：“我于燃燈佛時。通達四自在。即于爾時已得佛道。入于涅槃。是吾末身也?！钡?，這樣的說法大眾未必能理解，所以，自在菩薩問道：“若爾時得涅槃者，從是以來復何所作？”佛回答說：“自利已辦。但為教化眾生。凈佛國土。具足諸神通力威德故。以此因緣?？芍矸蛛m盡。常以化身。度脫眾生?！边@就是佛法身的緣起。佛法身的生成，羅什也有回答：“以十六心，得阿那含；以十八心，斷無色界結；以三十四心，破一切煩惱，得一切智；成佛已，具受人法，饑渴寒熱老病死等。雖心得解脫，身猶有礙，但以一切智慧、大悲心為勝耳?！崩斫夥ㄉ砗x乃“為度眾生因緣故現，緣盡則滅，譬如日現清水，濁則不見?！薄笆枪什坏靡苑卜蛱撏娚?，以為實證?！倍吧師o有決定”。

羅什法師的這些回答，體現出一方面是緣起之理，一方面是無決定相，這也是中觀的妙義所在。

三、大、小乘的對比梳理

關于佛法身的討論，可能在印度小乘時期就已開始了，鳩摩羅什與慧遠討論佛法身也是漢地佛教義學史上重要的思想史事件，此后，南朝眾多僧人如招提寺慧琰、光宅寺法云、莊嚴寺僧旻、宣武寺法寵、靈根寺慧令、靈味寺靜安等專門探討過法身問題，這些討論收集在《廣弘明集》中。但在羅什與慧遠時期，這個討論有著特別的意義。因為當時大乘、小乘經典還沒有明確區分，各種經論對應不同眾生的根機之說法還未被廣泛接受，換言之，學術界公認的最早的判教始于慧觀，有了慧觀的判教之后，人們理解各類經典就相對容易了。但也有學者認為，漢地較早的判教可能來自于鳩摩羅什。如果看作是判教的萌芽的話，這種說法還來自于《大乘大義章》。

鳩摩羅什在回答慧遠法師提問時，多次從緣起的角度提到佛說法時針對不同眾生的根機而說不同的教法，如說“真法身者，遍滿十方虛空法界，光明悉照無量國土。說法音聲，常周十方無數之國。具足十住菩薩之眾，乃得聞法。從是佛身方便現化，常有無量無邊化佛，遍于十方。隨眾生類若干差品，而為現形，光明色像，精粗不同。如來真身，九住菩薩尚不能見，何況惟越致及余眾生?！北娚鷺I報不同，根機不同，對佛法的認識自然也有差別。

又說：“佛身者無方之應，一會之眾生，有見佛身金色，或見銀色車渠馬瑙等種種之色，或有眾生見佛身與人無異，或有見丈六之身，或見三丈，或見千萬丈形，或見如須彌山等，或見無量無邊身。如以一音，而眾生隨意所聞，或有聞佛音聲，崇濡微妙，如迦陵頻伽鳥，白鵠之聲，如獅子吼聲，如野牛王聲，如打大鼓之聲，如大雷聲，如梵王聲等。種種不同，有于音聲中，或聞說布施，或聞說持戒、禪定、智慧、解脫大乘等。各各自謂為我說法，是法身神力無所不能。若不爾者，何得一時演布種種音聲種種法門耶?！?/p>

因眾生根機不同，佛說法時，各人的受用也不同，但佛說法是“一音”，而“眾生隨意所聞”，這就是“一音圓教”之說，這樣的闡述，有學者認為已經具有了判教的萌芽，當然也可理解為促成后世判教動因。

羅什在回答慧遠法師關于佛法身問題時，明確指出佛滅度后“后五百歲來，隨諸論師，遂各附所安，大小判別”，說明印度佛教大小乘、甚至各部派對佛法身含義的理解是各不相同的。所以，羅什在這里羅列了大小乘的分野：

小乘部者，以諸賢圣所得無漏功德，謂三十七品，及佛十力，四無所畏，十八不共等，以為法身。又以三藏經，顯示此理，亦名法身。是故天竺諸國皆云，雖無佛生身，法身猶存。

大乘部者，謂一切法無生無滅，語言道斷，心行處滅，無漏無為，無量無邊，如涅槃相，是名法身。及諸無漏功德，并諸經法，亦名法身。

又在文中多次提到“諸論師”“于此法身，而生異論”，說明眾生對佛法身的理解也有很大差異。但是，佛法身與色身一樣，也與諸法實相沒有分別，緣起性空。但是，“佛法身菩薩法身，名同而實異。菩薩法身雖以微結，如先說；佛法身即不然，但以本愿業行因緣，自然施作佛事”。如“釋迦牟尼佛身，能一時于千萬國土，皆作佛事，種種名號，種種之身，教化眾生?！狈ㄉ砑磳嵪?，眾生的認識都限于自身業報，不能在實相上形成共識，所以，會有這些差別。

上文所引，佛法身也包含著佛所講的教法，即三藏十二部也是佛法身。那么，眾生的根機不同，也會產生理解上的差別相。所以，隨著佛教經律論三藏的不斷翻譯，如何引導眾生正確理解佛教經典，就是當時一個很重要的理論難題，羅什的“一音圓教”說，應當說促成了對佛教經藏的判別，即對佛所說法的淺深、頓漸、圓別及先后等進行分析研究，史稱判教。

較早、較成熟的判教思想來源于鳩摩羅什譯場的慧觀?；塾^俗姓崔，清河人，弱年出家，早年到廬山諮稟慧遠，聽到羅什在關中，就前往參訪，成為鳩摩羅什譯場助譯僧。時人稱之曰：“通情則生、融上首，精難則觀、肇第一?！盵1]264曾著《法華宗要序》以呈羅什，羅什說：“善男子所論甚快?！绷_什圓寂后，南游荊州，后住宋京師道場寺，曾著《辯宗論》《論頓悟漸悟義》及《十喻序贊》等。

根據隋代智顗《妙法蓮華經玄義》卷十載，道場寺慧觀對佛所說十二部經進行判教，其主要依據是根據《大涅槃經》卷十四一段經文：“善男子，譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐；醍醐最上，若有服者，眾病皆除。所有諸藥，悉入其中。善男子，佛亦如是。從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃。猶如醍醐，言醍醐者，喻于佛性，佛性者，即是如來?！盵5]449把佛所說三藏十二部經教判為“頓教”和“漸教”等，可能慧觀法師在羅什譯場時間較長，受羅什影響很大，也可能循著羅什“一音圓教”而推演出判教思想，提出了“二教五時”的判教理論，由此而開啟了后世判教之先河，這也許是印度佛教中國化的一條重要標志。

綜上所述，鳩摩羅什回答慧遠法師關于法身問題的方法論意義，內涵深刻。在《大乘大義章》中，羅什解答其它問題時，也同樣采取了上述的方法。在解答中，羅什的思路很清晰，始終循著般若學說“緣起性空”思想、中觀思想的理路，這對漢地佛教義學的發生起到很大的引導作用。后來關于“法身”概念的討論，其思路與羅什遙相一致。所以，羅什與慧遠法師關于佛法身及其它佛教命題的討論和問答，促進了漢地佛教學者對般若思想、中觀思想的理解和接受，促成了判教思想的發生，促進了南北朝義學的發展繁榮，其價值意義非常深遠。

參考文獻：

[1] （梁）釋慧皎.高僧傳[M].湯用彤，校注.北京：中華書局，1992.

[2]高楠順次郎.大正藏（第52冊）[M].

[3]高楠順次郎.大正藏（第30冊）[M].

[4]高楠順次郎.大正藏（第45冊）[M].

[5]高楠順次郎.大正藏（第12冊）[M].

作者簡介：

王寶坤，陜西省社會科學院宗教研究所副研究員。

（責任編輯：楊立民）

基金項目：本文是2012年度國家社科基金西部項目《前后秦佛教史研究》的階段性成果之一。