《莊子》外篇的寓言故事和相關名理分析

李 開

(澳門科技大學國際學院，澳門氹仔)

《莊子》外篇15篇往往由寓言故事而及名理，可分前四篇、中五篇、后六篇說之。

一、以隱喻和多種言語表達視域言說人之情性的前四篇

羅根澤曾以《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》、《在宥》等前四篇為戰國末年“左派道家”所作［1］284。

如果說內篇多超越于自然之道而言道，外篇則多使道與人與物相結合而言德?！恶壞础返人钠?，從題名看，就是言人性、人情、物性的自然之德的(《馬蹄》也是講人的自由天性的)?！恶壞础吩?“駢拇、枝指，出于性哉!而侈乎德!附贅懸疣，出乎形哉?而侈乎性!”駢拇，足拇趾連第二趾，枝指，猶言第六指。駢趾、六指都無用，不出于人情，違反人的自然之性(德)?！俺藓醯隆币徽Z，其實是引用了《荀子·王霸》:“四方之國，有侈離之德則必滅?！睏顐娮?“侈離，乖離，皆謂不遵法度?！庇?，侈，通誃(chǐ)，離。乖離，違背。文中的推理也值得注意:迷亂五色，混淆文采=“色彩華麗的服飾耀人眼目”之非(=古代公認的明目者離朱);混亂五聲，放任六律=“金石絲竹和黃鐘大呂的音調”之非(=古代樂師師曠)。以上括號外負=括號內言正實負。標榜仁義，敝塞德性以沽名釣譽=使天下人喧嚷著去奉守不可從的法式(=曾參、史蝤);多言詭辯，套話空話，穿鑿文句，抱住堅白同異不放=求一時之名而固執己見(=楊朱、墨翟)。以上括號外負=括號內的另一種負。以上括號外的負言似正實負，負言乃負，言語表達式和推理式皆“負負得負”，都是普遍化的造像比喻能指，有五色、服飾、五聲、六律、絲竹、音調、仁義、德性等，比喻所指是人，是《駢拇》要否定的人。再進一步，這些人“皆多駢旁枝之道，非天下之至正也”。都是違背自然之道與人性的結合，違背“德”的人。不僅是隱喻，而且推理首先是在比喻能指范圍內進行的，然后再涉及比喻所指，并隱喻加推理，共有三層信息。古代的造像和普遍化比喻，是思維和推理的重要環節，謂之“形式化隱喻推理”可矣，是中國古代語言哲學的名學范疇，其本身兼有語言和名學邏輯的二重性。在語言表達上，經常使用排比句以見道家表述時常有的充盈氣勢，如《駢拇》文末說達到修煉道家的“道德”的若干過程，用了一連串的否定式排比句:“且夫……非吾所謂臧也;……非吾所謂明也……”，形成了臧(完善)、聰(聰敏)、明(明達)、德(其德)、率性(任性)、自省(自聞)、內視(自見)、自求(自得)、自安(自適)等要求和目標，有的否定儒家的仁義，有的用排除法闡說道家。

(一)在原始質樸和文明進步中的選擇性傾向和態度

這種傾向和態度不過是語言表達的內核積淀，其外層是語言表達的鋪張和心靈思致的發散?！恶R蹄》選開頭二字為題。文中大講馬的野性才是它的本性，把它們管理起來的伯樂是罪人?！榜R。蹄可以踐霜雪……翹足而陸，此馬之真性也?！薄凹爸敛畼贰R之死者已過半矣?！睌M比而推及人和環境，也是如此?！氨嗣裼谐Ｐ?，織而衣，耕而食。是謂同德;一而不黨，命曰‘天放’”。天放，自然放任。當時的人居環境被稱為“至德之世”。此時的人:“其行填填，其視顛顛”，一副老實憨厚無心機的樣子。此時的大地:山中無通道，水上無船只橋梁;萬物群生，比鄰而長;鳥獸成群，草木滋長。此時的人與自然:禽獸可牽引著玩兒，鳥鵲窩也可窺探;人與禽獸共居，與萬物并聚;不知道君子與小人的區別，同乎無欲，原始素樸。形成強烈對比的是，及至圣人，“毀道德以為仁義”。應該說，《馬蹄》中的“至德之世”，實際上是《老子》第80章“小國寡民”的具體化?！靶衙瘛敝v了那里的狀況，“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”?！爸恋轮馈敝v了這里的質樸的人文。那里“雖有舟輿，無所乘之”，這里“山無蹊隧，澤無舟梁”;那里“民甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，這里“同與禽獸居，族與萬物并”;那里“結繩而用之”，尚處蒙昧社會，這里似乎更古老，“同乎無知，其德不離”。到了《胠篋》中的“至德之世”則從容成氏、大庭氏，一直到神農氏，還直接引《老子》第80章的話:“當是時也，民結繩而用之……民至老死不相往來?！薄恶R蹄》從“至德之世”的野蠻、蒙昧，到文明的進步，用了“非此即彼，非彼何以能此”的邏輯句式，文字張揚，用意峭刻，思致獨到，有鮮明的對比度:“故純樸不殘，孰為犧尊;白玉不毀，孰為珪璋……五聲不殘，孰為六律?！闭Z言文字的稽考和詮釋是可以通向義理的，無論是《老子》的小國寡民，還是外篇中的“至德之世”，都是道家祖文化理念構成的文化種族群(cultural ethnic)。從種族群、民族、國族演繹的歷史過程看［2］，它是后來的民族文化的早期自然史符號和原生態。

(二)圣智禮法名器系統批判說及其深含的古典民主思想

《胠篋》寫了個“開箱賊”，以其雄辯、語言表達出人意表而聞名知識界，但其真正的主題卻是對儒家道統、圣智禮法名器作系統深刻的批判。全文的邏輯是:小偷撬開了箱子竊取錢物，大盜扛出了儒家的圣智禮法名器竊國?，F在來看看這一邏輯名式是怎樣展開的。首先，文章以“知”(智)破題，世俗之知，實為大盜儲積固器之知。為防小偷，世俗之知是捆緊扎牢，加固鎖鑰，而巨盜至，唯恐你不緊不牢，以便“擔囊”快跑。如此看來，“鄉之所謂知者，不乃為大盜積者也”?實在是令人捧腹的文字。筆鋒轉而嚴肅地指出:“然而田成子，一旦殺齊君而盜其國。所盜者豈獨其國邪?并與其圣知之法而盜之?！毙⊥蹈`物器，大盜竊名器，往往如此!其次，申論“至知”(智)亦為大盜積者，“至圣”亦為大盜守者，要在“至知”“至圣”制訂的圣智禮法名器是竊國大盜的護身符。故謂“圣人不死，大盜不止”，“重圣人治天下”實際上是“重利盜跖”。那些圣智禮法名器有:斗斛、權衡、符璽、仁義、圣知，并為竊國者所竊。故“此重利盜跖(更指竊國大盜)而使不可禁者，是乃圣人之過也”。圣人制名器而害天下，正如明末黃宗羲說:“為天下之大害者，君而已矣?！?/p>

(三)以心理寬容治天下和以寓言故事說仁義

《在宥》開篇就說:“聞在宥天下，不聞治天下?！薄霸阱丁?，自在寬容。在宥天下，而不是治天下，以心理主體蒞天下，而非以上述諸多圣知禮法名器來管理天下，以《老子》自然無為之道德蒞天下轉變為與道德密切相關的心理主體蒞天下，是外篇的新招式。自在寬容，并非無原則，“在之也者，恐天下淫其性也;宥之也者，恐天下遷其德也”。陳鼓應引今人李勉?！霸凇弊譃椤叭巍弊郑?］297。以任其自然之德使天下不淫其性，以寬容心態使天下不遷其德。這是在主體心理世界范圍內構筑的烏托邦，但凸顯的是老、莊超自然的道德力量。按道家自身的邏輯來理解其中的道理，是能成立的。文中認為，堯治天下與桀治天下沒有什么兩樣，前者“使天下欣欣焉人樂其性”，這是“非恬”(不能清靜安逸);后者“使天下瘁瘁焉人苦其性”，這是“不愉”(不愉悅)?！安惶癫挥?，非德也?！薄胺堑乱捕砷L久者，天下無之?！闭f到底，是要以道家之德治天下。文中分析“從心理不寧到天下無序”的過程:過喜，傷陽氣;大怒，傷陰氣;陰陽互侵，四時無序，寒暑不調，反過來更傷人形，戕害心理;使人變得更加喜怒無常，居處不定，六神無主;天下從此“喬詰卓鷙”(矯偽乖戾)①，而后產生盜跖、曾參、史魚的行為;用盡天下之力不足以獎善懲惡。全過程是:個別心理狀況——自然之理——一般心理——影響天下 ——無可救藥之社會。

二、以寓言故事訴求天道自然之性和主體心性的中五篇

羅根澤曾以中五篇的《天地》、《天道》、《天運》為漢初“右派道家”著作，《刻意》、《繕性》疑為秦漢神仙家之作［1］288－291。張恒壽《莊子新探》也以《天地》等五篇為一組講論之［4］145－180。

(一)天地演化，順應之當自然無為，洗心求道，無心之“象網得之”，是外篇要義

《天地》是《莊子》全書內容的縮影，當然也就有了思想總綱的地位和價值。其一，以天地人物為一元，故治物、治人皆無為“天德”立說。文章開頭就作本體論的一元論說明:“天地雖大，其化均也;萬物雖多，其治一也;人卒雖眾，其主君也。君原于德而成于天?！笨芍^天一、物一、君一，而治道，“玄古之君天下，無為也，天德而已矣”。緊接著展示了道家從語言之名到治事之名的正名論及其內在邏輯:“以道觀言，而天下之名正;以道觀分，而君臣之義明;以道觀能，而天下之官治;以道汎觀，而萬物之應備?！雹跉?，同“泛”。應，指物與物之間的對應關系，當然與概念之名密切相關。天、地、萬物、人具體之名，所屬抽象范疇為:“通于天者，道也;順于地者，德也;行于萬物者，義也;上治人者，事也;能有所藝者，技也?！边@些抽象范疇之間，乃至于抽象和具體之間的關系是:“技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天?！边@一“A兼于B”式，意為A包容在B，或A被B所包容。德包容于道，道包容于天，這里的“天”是自然的意思。這一邏輯式的頂針式語言表達，其意義甚明。最后一句，亦即《老子》第25章“道法自然”之義。如把“兼于”都看作“法”字之義，則《天地》此文成了《老子》第25章的推廣，與《老子》全書的精神也是合拍的?！短斓亍钒焉鲜鼍唧w和抽象的說明歸結為“無欲、無為、淵靜、無心”，歸結為“一”:“故曰:古之畜(蓄，育)天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定，記曰:‘通于一而萬事畢，無心得而鬼神服?！雹圻@里的“記”字，為古代注釋體裁之“記”，正為語言哲學范疇之應用。其二，記述莊周說用以“刳心”(洗心)的“十名”:道、德、仁、大(度)、寬、(廣)富、(綱)紀、(建)立、(齊)備、完(全)。踐行“十名”，便能達于“八不”，即不利貨財、不近富貴、不樂壽、不哀夭、不容通、不丑窮、不拘一世之利以為己私分、不以執掌天下為己顯貴，并將“十名”、“八不”結合在一起，勾勒了“王德之人”的形象。其三，用寓言說黃帝以“玄珠”自然之道，寄心性思慮之“無象”(“網象”，“象網”)，是客體自然和心理造像的連通和結合。其四是許由與堯的完整對話記錄。開頭直敘許由的老師、太老師、太老師的老師，邏輯上與《齊物論》“始、未始有始”同。許由說他的老師嚙缺治天下，因道應未臻盡善，雖聰敏過人，但不免憑人為而棄自然，以自我為本位分人我，為外物事體所拘役，造成“治，亂之率也”的局面。其五，述堯辭華縣守吏“壽、富、多男子”三祝，云人當隨遇而安，無心覓食，如鳥飛行而無印跡。其六，記高人伯成子高拒禹到訪，嚴責其用刑賞而禍亂已始。其七，述宇宙創生，可知道家本體論亦即道家本體名象論:“泰初有無，無有無名;一之所起，有一而未形?！碧┏醯拿菬o，泰初的象是混一而未形。其八，孔丘問老聃的對話記錄，有文獻價值。老聃告誡說，統治者當“忘己”，“其名(按:猶言內在實質)為忘己，忘己之人，是之謂入于天(按:合于自然，謂天人合一)”。以道家名理說“忘己”，“忘己”即回歸自然，天人合一，這是何等深刻!其九，高人季徹答蔣閭勉問政，治事當使民“欲同乎德而心居”，同于自然之道，心安居于自然之道。其十，以著名的“漢陰丈人機”的寓言故事，說統治者當去“機心”(功利心)，保持真樸。其十一，以諄芒和苑風海上相遇的寓言故事，為“圣治”、“德人”、“神人”造形寫象。其十二，以門無鬼和赤張滿稽觀周武王打仗的寓言故事，寫“至德之世”如“野鹿標枝”，達到行徑無跡象、事跡無流傳。其十三，說孝子、忠臣的評價標準，世俗以不諂媚阿諛是真忠孝，但世俗之見未必是，與終身阿諛，“合譬飾辭聚眾也，是終始本末不相罪坐”，即譬喻修辭邀眾，始終認不出是誰的罪過，是一樣的。倒不如一切不必推究，憂慮全無。作邏輯推理時，以“譬喻修辭邀眾”為一類，借比喻可形成代表性的類。其十四，圍繞眼、耳、鼻、舌、身說違失本性五例，皆客觀條件和主觀因素共同作用的結果。諷刺違失本性而一味獵取功名聲色者，是囚于檻籠中的禽獸。

《天地》十四要論，皆張揚道德自然之理，又無不在語言哲學的視野之內，有的屬立名義名目，擬形造象，分類演說，演繹邏輯名理、范疇應用等語言哲學本體;有的通過文字引用、說寓言故事、設譬作比、嘲諷譏刺等語言手段完成道德之理的說明。

(二)什么是自然規律?如何把握它?是外篇著意解決的課題

《天道》即回答之。重要的是，言天道自然規律，多串以名辨，似說天道與名辨不可分?！短斓馈肥鲎匀灰幝蛇\行不輟，要“無所積”(不停頓)，“六通四辟”(時空)，暢達且無不淵靜，天道直接“圣人之心”。簡言之，一為運動，二為時間空間存在方式，三為自然、世治“天人合一”。進而又以“天人合一”闡述靜止與運動的遞嬗關系:“虛則靜，靜則動，動則得矣?！薄办o而圣，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美?！蔽闹幸浴拜啽忭捷啞钡脑⒀怨适?，說真意機理、潛在規則、內在邏輯之“數”，只能“得之于手而應于心”，不能言傳以曉喻他人?；蛑^“輪扁斫輪”已是一種美學境界，只可意會而不可言傳。

《諸子集成》本《天道》篇有一段文字:“夫帝王之德……非上之所以畜下也?！睔W陽修說“俱不似莊子”。但這不妨礙我們抉發其中豐富的名言思想。大體有五:一是說帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。智、辯、能皆出落天下，但皆不出于己。二是說德、教、治、樂、哀之五末。末，“本”的組成部分。其中“禮法度數，形名比詳，治之末也;鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也”。三是先后、主從、象實、位序、語言的說明，“末學者，古人有之，而非所以先也。君先而臣從……”;“尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉”;“神明之位”，“四時之序”;“語道而非其序者，非其道也;語道而非其道者，安取道”!深入論之，皆象、數、名、言的探索，謂之“末學”，猶言名學，或名學加小學。四是以本名倫序及其認知為道的組成部分:“是故古之明大道者，先明天而道德次之……”倫序是:天、道德、仁義，分守、形名、因任(按:使用)、原省(按:寬免其罪)，是非、賞罰，愚智、貴賤、賢不肖。五是形名之學的性質:“形名者，古人有之，而非所以先也?！币饧葱蚊恰澳?，形名之學是“末學”。形名的認知:“五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而言形名，不知其本也?！毙蚊膬r值:“此之所以事上，非上之所以畜下也?！睆囊陨衔鍡l看，這一大段的內容是緊扣道德的道家的形名之學、名辯之學，與法家、名家、陰陽家的形名、名辯說都不同。對本段內容作語言哲學分析可知:不刪可也。

《天地》言演化和順應，《天道》言自然規律，《天運》言運動，集中體現了道家的運動觀。文章開頭提出了一系列問題，天在運轉嗎?地老是在原處嗎?日月往返輪照嗎?是誰主宰?是誰維持?誰安居無事老是推動著?還是有其自己的機關促其運轉不止?……這些提問是當下對大自然的思考，是思維史的成果和反映。

(三)《天地》、《天道》、《天運》寫天地自然，《刻意》、《繕性》寫主體心性

外篇認為，道家精神的培養會彰顯出一種人格魅力?！犊桃狻藩q言雕礪內心，琢磨主體，凈化靈魂。其一，舉出六種人的追求所好，其中“語大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已矣”，是朝廷之士所好。最高者卻是“不刻意而高，無仁義而修，無功名而治”，具“天地之道，圣人之德”者。人生之于名分、名義的體認，一儒一道為最顯。名家之名則為名辨、名式、名例之名。其二，道家“天德”之象的描摹狀寫。其三，由道家人生態度、道家品格“天德”引出“合于自然、體會純素、達于真人”的“養神”之道?！梆B神”可與儒家的“正心”、“修身”相對待。

“繕性”即修治本性，它與《刻意》“養神”相契互補，與儒家的“養性”相對待。知(智慧，包括知識)與養，是理與性的關系。相對峙的“俗學”(儒學)，“繕性”為“求復其初”，遮蔽私欲，為“求致其明”，這其實是“蔽蒙之民”。道家呢?“知與恬(恬靜)交相養(涵養)，而和理(和順之理)出其性(本性)?！焙B斂藏之德性、智慧又不能強加給別人，一強加就違反自然本性。這是道家知識論與人性理論的綜合運用。

三、在以寓言故事、辯家之言構成的語言哲學背景下申述處己于物外的后六篇

外篇《秋水》以下六篇，在分組研究問題上各有所歸，但張恒壽認為六篇同組為宜，理由有四:次序原本相接，文體皆寓言故事，各篇分章后仍有共同主旨，六篇間雷同語句在所多有［4］180－182。本文以《秋水》以下六篇同組研究之。

(一)《秋水》篇具有雙重特色

理論上將《齊物論》相對主義和《逍遙游》絕對自由相結合，對時空和認識、宏觀和微觀、無限和有限等問題作出了新的較為穩定的探索;方法上將哲學與文學相結合，通篇用寓言故事，是《秋水》篇的雙重特色。

其一之一，“秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯(按:通辨)牛馬”。為什么兩涘(岸)水洲陸地(渚)與岸(崖)之間水流速度特大而分不清牛和馬了呢?因渚、崖之間勢必狹窄，猶截面積小，流速與截面積成反比，截面積越小，流速越快，故“不辨牛馬”。對生活的觀察結論與流體力學定律同。流體力學原理竟由生活觀察而得，不能不令人驚嘆。流體原理以水流狀象表達之，正是語言哲學本色，更兼全文本身經寓言故事泄出。之二，認識必受空間和時間的限制，須以一定的時空(含文化環境)為參照，是認識的相對性原理。北海神說:“井蛙不可語于海者，拘于虛(按:墟，場所，空間)也;夏蟲不可語于冰者，篤(按:拘限)于時也;曲士不可語于道者，束于教也?！薄拔嵩谔斓刂g，猶小石小木之在大山也，方存乎見少，又奚以自多!”四海在天地，就像蟻穴在大澤;中國在四海，就像小米在大倉;繼而推及名稱系統的相對性:“號物(按:物類的名稱)之數謂之萬，人處一焉?！庇滞萍懊暤淖非?“伯夷辭之以為名，仲尼語之以為博，此其自多也，不似爾向之自多于水乎?”以自夸博取名聲，那是違反認識相對性原理的。之三，世界至少在數量上無限，時序無止，得失無定，開端和結尾沒有不變化的，個人的認識總是有限的。黃河神以天地為大，毫毛為小。北海神以大與小的相對性否定了黃河神的說法?！胺蛭?，量無窮，時無止，分無常，終始無故”，“計人之所知，不若其所不知”。之四，世界的宏觀和微觀都是無限的，是空間的無限性?！白约氁暣笳卟槐M，自大視細者不明。故異便，此勢之有也?！薄胺蚓?，小之微也;垺(按:fóu，盛大，特大)，大之殷(按:大)也?！敝劣诰〈执?，是有形物、無形物，數量上不好說，沒外圍的宏觀物數量上不好窮盡。語言好表達、思維能達到的是精細粗大的有形物;語言不好表達、思維難以達到的則“不期精粗焉”，那就不是精細粗大的有形物，而是無形物。之五，因觀察同一對象的視角不同，結論亦不同。舉出的視角有:道、物本身、流俗、等差、功用、取向。任何名理名器，如禪讓、爭奪、事理等的使用，都要看是否切合實際。之六，行動上，“辭受趣(趨)舍”，如何處己?邏輯上，“何為乎?”怎么辦?北海神的回答是不拘心志、不偏執、無偏私、包容萬物、順應自然。正是以心理、心體實踐來回答“如何處己”的實際問題和邏輯問題。之七，道有何可貴?回答是:知道者達理、明權(權變)、至德、言察、知行、自然進退、“反要而語極”(返回道的中心談論理的極致)，邏輯上以“怎么辦”回答了“為什么”的提問。之八，黃河神問:“何謂天?何謂人?”天，天然，人，人為。北海神例譬而答之，牛馬四足是“天”，穿牛鼻子、絡馬頭是“人”。在隱喻前提下作出的推理是:“無以人滅天，無以故(按:造作)滅命，無以得(按:貪得)殉名?！苯Y論:“謹守而勿失，是謂反其真?！币陨习隧棇嶋H上已將《秋水》篇的內容告結，但原文還有一些散篇摻入，有的還相當重要。

其二，寫動物之間的對話、動物與風的對話，皆自然賦予;順應自然，就能各顯其力，盡其所能。

其三，孔子被困衛地匡，弦歌不輟，述時世、社會環境成就個人之志趣，從漁夫至圣人皆為所限，無有例外。

其四，高士魏牟告誡公孫龍，欲以辯家之言釋莊子，是蚊蟲負山，邯鄲學步。

其五，莊子述己不仕之志:不作廟堂死龜尊為神，寧作曳尾途中的活龜棄于野。

其六，惠子相梁猶腐鼠，莊子到訪作鹓雛。

其七，濠上辯魚之樂，莊子以藝術知濠魚之樂，惠施以辯說詰之，是名辯與藝術美對話和結合的好例。

(二)服從“天人合一”這個總題目，外篇總是把外部世界的認知和主體內部世界的悟解緊密結合

《秋水》重外在物理，《至樂》重內部心理，討論人生快樂和生死態度問題。與語言哲學有關者，一是快樂唯無為、唯無為之象，并套用《老子》21章言道“恍惚”之象，來說無為之象:“芒乎芴乎，而無從出乎，芴乎芒乎，而無有象乎!”無為即道，是道的功能形態。又引《老子》37章“道常無為而無不為”云:“天地無為也而無不為也，人也孰能得無為哉!”《老子》道無為，外篇天地無為，人無為，指向心中快樂。象，引用，改變原型，提出新形態，作出新指向，均合乎語言哲學。二是莊子妻死，莊子反思其生前、生存、身后皆氣，三者皆“相與為春秋冬夏四時行也”，故歌而祝之。對生死的分析性解釋，值得注意。三是孔子講故事:海鳥入太廟而死，順性野居，生機勃勃，進而明“名止于實，義設于適，是之謂條達而福持”，不可將鳥、魚、人視為一律。名實相符，名理合性，條理通達，福分“至樂”就會常在。名理邏輯至于人生幸福，為一新見。四是文中提出了物種和進化的自然物因子:幾(幾)。體現在物種上寫作“幾”，體現在進化功能上寫作“機”④。幾，猶言細胞。幾，細胞，固然是自然物，但在理論上，它是生物進化的內在邏輯依據?！吨翗贰氛f:“種有幾，得水則為……”又說:“青寧(按:蟲名)生程(按:豹)，程生馬，馬生人，人又反入于機?！蓖浦毡?，“萬物皆出于機，皆入于機”。不僅生物有細胞，非生物也有類似細胞那樣的“機”。如從本體上、邏輯上看，“幾”、“機”猶《老子》28章“樸散則為器”的“樸”，16章“夫物蕓蕓，各復歸其根”的“根”。王弼注:“各返其所始也?！薄皹恪币埠?，“根”也好，歸根結底是“自然”。

(三)《達生》說養生，強調精神的作用

一是為養生提供了一個頂針式分析系統:養生即保養形體，保養形體即舍棄俗世，舍棄俗世即沒有拖累，沒有拖累就會心正氣平，心正氣平就能和自然共同變化更新，和自然共同變化更新就合于道。二是說佝僂承蜩，用志不分，乃凝于神的道理。道出用志專一，凝神結思對認知對象的強力穿透作用，是對思維總規則的一個理性把握。三是說津人操舟若神的秘密是內心從容，適性合道，不役于物，有如庖丁解牛那樣從必然走向自由。四是說喂豬和處己都要合道，否則人與豬就沒有兩樣，涉及價值標準相對與絕對的關系問題。五是齊國士人皇子告敖演說種種鬼的模樣，以治桓公心中之鬼，猶言以虛形治實象。六是關于斗雞的寓言，木雞“其德全矣”，其他雞不敢應戰而走開。意思是說懷道德而勝常。七是呂梁泅水者對孔子演說習性成于自然、合于自然之道者勝出之理。八是梓慶削木為鐻(按:jù，古代木制樂器)，以心中之道合乎自然之道，是樂器可擬鬼斧神工的秘密。九是顏闔知東野稷御馬力竭必困敗，喻不能超過限度。十是工倕畫圖，“指與物化，而不以心稽”，用手不用腦，完全與物象融合為一體。專心致志生奇效，以至產生忘記對象物的神化境界、審美境界:“忘足，屨之適;忘要(腰)，帶之適;忘是非，心之適?！眱刃牟灰?，外不從物，是處境的安適。最高境界是不僅忘記對象物，而且忘記自我主體的一切而回歸到自然之道的本性:“始乎適而未嘗不適者，忘適之適也?！北拘猿＿m而從未有過什么不安適，是忘記安適的安適。忘物，忘是非，忘自我，至于道，可謂非理性思維的高級悟解系統。以上二至十皆寓言故事，道理深刻，直至透明自然之道。

(四)《山木》的九個寓言故事，都是寫如何免除人世憂患的

其一，說大木不材而見存，大雁不鳴而被殺，唯順任自然之理，游心萬物之道，方能遠害全身，享盡年壽。其二，魯侯以權位啟爭遭憂，不如捐國棄俗，去貪虛己，與道相輔以游世，可免憂患。其三，以募捐鑄鐘喻治國之道在于順民心而不巧取。其四，孔子困于陳蔡，太公任告其“功成者墮，名成者虧”，當“去功與名而還以眾人”，“德行而不名處”，“削跡去勢，不為功名”。核心是圖功名而身難全，去名利而久平安。其五，孔子陷窘困而問道，人告之曰:以功利結合，陷窘遭棄，而以天性相關者，遇難相收;交淡若水;因順率真，不慕虛榮，不役于外物。其六，莊子見魏王，辨析疲憊與貧窮之義不同。受制于環境，猶猿猴攀援在大樹叢中與跳落在灌木叢中的不同;生不逢時，處昏君相亂的時代而無法施展才能，叫做疲憊。以辨析詞義、比喻說哲理。其七，寫孔子困于陳蔡而怡然，對顏回闡述人為與自然一致，開端與結尾一致，不能保全自然是各人性分所限等哲理。其八，莊周郊游，返說“螳螂捕蟬，黃鵲在后”，以喻人間爭斗無休止皆因互相貪圖、見利忘真所致。其九，陽子旅居，感悟修養涉世、不可自炫之理;可以善良的心地、美的眼光為主體評價標準去發現。以上九條主要講順任自然、去貪虛己、治國之道、不圖功名、交淡若水、辨析詞義、受困怡然、返說寓言、主體評價，形成了“如何免除人世憂患”的語段章節，也是概念推理的解釋系統，用寓言故事又使這一系統名理與形象兼備。

(五)《田子方》由十一節不相連屬的文字雜湊而成，故可各各理解之

與語言哲學相關者有:第一節，寫魏高士田子方侍坐魏文侯，田子方因“稱道數當”(言論見解屢屢正確)贊揚他的同鄉人溪工。至于田的老師，是心契自然，順物保真，啟悟無道者，遠超于仁義圣智之上。第二節，孔子見溫伯雪子“目擊而道存矣，亦不可以容聲矣”。意即得道者以道的眼光和心理觀道，處處見道、播道，不用言說。反思之亦可見道與言的關系。第三節，顏回對孔子亦步亦趨，亦辯亦辯，但奔逸絕塵時卻只能瞠目其后。而孔子“不言而信，不比而周，無器(按:名器，爵位)而民滔(按:聚集)乎前”，甚為不解?？鬃又^失之交臂，是因只見諸多現象，不見他對宇宙道理的把握，心理素質、永恒魅力等的邏輯規定的存在，即“吾有不忘者存”。第四節，孔子見老聃，知其“游心于物之初”，達于“至美至樂”而成“至人”，幾乎顛覆孔子，使知“天地之大全”。游居萬物之初，心知天地大全，成為人生目標和評價標準。第五節，寓言假托，莊子見魯哀公，說魯國少儒，預設標準為，儒者知天時、地形，臨事而斷，應者僅一人。第六節，寫百里奚爵位名祿不入心，可授政;有虞氏置生死于度外，感發人。第七節，宋元君將畫圖，以安閑不爭、隨俗不拘者為真畫師，說遴選有道者為可取。第八節，文王隨順眾情，設法把政事托付給臧地垂釣而無心者，天下大治。第九節，區分有心射發和無心射發。伯昏無人說“至人”射箭時“上窺青天，下隱黃泉，飛翔八方，神色不變”。以射箭喻說境界，以境界反知箭藝。第十節，孫叔敖三升三黜，無喜無憂，孔子贊之為“智者不得游說他，美人不能淫亂他”，處卑不憊，充滿天地，既以助人，充實無比。第十一節，說凡國的國君不以亡國而“喪吾存”，以此推說楚存若亡，凡國亡亦若存。以上十一節，雖內容皆可單獨成篇，但仍有一中心貫穿，那就是“道”。在內心、所見、認知、人生態度、評價標準、遴選、政事、射藝、升黜等方面，皆有道可循?！暗馈背闪搜哉Z的隱性指向和規定。

(六)《知北游》的語言哲學特性非常明顯，以十一個寓言故事說理，是具備該特性的基本依據

從內容看，也處處可知其具備該特性。例如:第一則故事講知(人名)與無為謂、狂屈、黃帝三人間的答問，“知者不言，言者不知”。又因“通天下一氣耳”，腐朽可化神奇。前者因“道”說知與言的關系，后者因“道”說生與死的關系?！皻狻背闪藰嫵墒澜绲幕驹?，“圣人故貴一”。第三則是嚙缺問道于被衣，被衣告以天和、神舍、道居、無求、真知，即思慮專一，精神凝聚，守道無欲，唯知求真。其要仍為本體化了的道家知行論。第十一則，顏回與孔子對話，論變化與不變化，內化與外化，變化和安于變化。最終做到“至言去言，至為去為”，似乎孔子、顏回已被莊子同化，這當然是莊子后學即外篇作者們的一廂情愿。

注 釋:

①“喬詰卓鷙”，用楚地語，參見李開《文史研習和理論學語》，江蘇教育出版社2005年版，第117頁。由語言分析還可見以“在宥”蒞天下說與楚文化的若干聯系。

②這段話中的“名”字，錢穆、嚴靈峰、陳鼓應等都主張改為“君”字。即使如此，文中涉及“道、言、分、能、應(對應關系)”等說法，也是語言哲學的。參見陳鼓應《莊子今注今譯》上冊，臺灣商務印書館1991年版，第326頁。

③這里的“記”字，一說古書記載，但不定指某書，一說老子所作，一說《西升經》，一說“記書”，均無據?！坝洝奔垂糯Z言學中的注釋體裁“記”，這里有“解釋說”、“總結起來說”等義，非指某書。諸說參見陳鼓應著《莊子今注今譯》上冊第327頁。

④有關《莊子·至樂》篇“幾”和“機”有多種解釋，參見陳鼓應著《莊子今注今譯》上冊第505、506頁。

［1］羅根澤.諸子考索［M］.北京:人民文學出版社，1958.

［2］鄒詩鵬.民族國家構架下的國家精神［J］.哲學研究，2014(7).

［3］陳鼓應.莊子今注今譯:上冊［M］.臺北:臺灣商務印書館，1991.

［4］張恒壽.莊子新探［M］.武漢:湖北人民出版社，1983.