養生之道：《莊子》中的哲學治療

[美]羅漢·西克里(Rohan Sikri)

(美國麻省大學)

養生之道：《莊子》中的哲學治療

[美]羅漢·西克里(Rohan Sikri)

(美國麻省大學)

對于中國戰國時期各哲學流派的自我修養模式的重要性，學者們近來已經進行了充分的論述①。只要瀏覽一下寬泛意義上哲學譜系中的文獻(包括儒家、墨家和道家的經典)，就會發現一個不斷出現的明確表述自我規范性模式的問題指向。這些問題在本質上是認識論，關系到一個有修養的自我如何組織知識結構(不管通過繼承還是體悟的方式)。它們也有著重要的本體意蘊，通過世界與自我在和諧系統中的合一而凸顯出兩者的本質。例如，常被人提及的意為整全或完美的人格的“君子”，在其儒家語境之中，是一種主要基于自身的能力以“學”古圣先賢的知識技能②。這種關乎知識的繼承能力轉而又對修養的規范資源進行了強調，比如“樂”是和諧行為的最終、最好階段③?！睹献印愤@樣的文本則接著詳盡闡述了修養工夫以人類本質或曰“人性”為形上理據。另一方面，墨家在這個論題上則堅持宣稱修養行為應該通過厲行節儉和功利主義邏輯下的倫理來進行。在墨家那里，“君子”不再稱頌規范性的習俗或制度，而代之以論證出一套準許對給定準則進行連貫性評價的示范標準。

將《莊子》放在自我修養模式中論述，是一個充滿了困難和矛盾的嘗試。這本早期道家文獻似乎是上述趨向的一個例外，它對君子模式的直言嘲諷或為其激烈反體制中最引人矚目的地方。然而，如果我們注意到戰國時期醫學和哲學傳統的交匯，就會發現這些關于自我修養的哲學敘述無不根植于更基本的哲學和治療之間的互通——即便在《莊子》這樣的文本中也不例外。在下文中，我將確證在《莊子》中存在一種關于哲學治療的獨特話語，這將引導我們將之與以自我修養問題為核心的豐富論辯聯系起來。我的論述將循著以下思路進行：首先，通過綜述夏德安(Donald Harper)研究醫學文獻的重要發現，對戰國時期醫學與哲學傳統的交匯情況進行說明。我特別引述了與哲學思考密切相關的涉及服食、吐納的動態程式的“養生”傳統。接著，我認為閱讀《莊子》“內篇”可以分作兩個步驟：第一，我們可以釋讀出一個診斷性框架(diagnostic frame)，主要關注的是《齊物論》中那些消解認識論框架(該框架被認為有病理學效果)的段落；第二，作為前述批判的結果，文本提供了一個預測性框架(prognostic frame)，作者們提出了一個與“養生”的治療性目的相關的積極的哲學思維模型。我的論證的一個重要意涵在于，它突破了將《齊物論》——這篇在很多情況下難以索解的篇章——視為展示關于“辯”的全然否定性敘述的慣常觀點。學者們認為，莊子對與“辯”相關的二元思維的激烈批判，直接將他推向了反哲學的位置。這種批判的顯著結果被認為與對“無為”模式的大力闡揚有關。與之不同，我認為《齊物論》對“分”之方法的批判并不意味著對哲學的大規模放棄，毋寧說為更靈活、明晰的哲學方法的提出奠定了基礎。在批判性的《齊物論》之后，我們看到的是一個典范式的莊子式形象——庖丁，他的技藝恰恰內蘊于他一貫的分解和區別世界的能力之中。而且，在其關于分解技巧的冥思之后，庖丁還表達了體會到如何“養生”的心滿意足之情。

一、學派的交殖：中國經典時代的醫學-哲學著作

夏德安在研究馬王堆和張家山漢墓出土的醫學作品時，曾提醒我們注意中國戰國時期哲學和醫學傳統的交殖(cross-fertilization)④現象。正如他所力證的那樣，這類文本以養壽為中心，并依據在約略同時被各哲學流派廣泛共享的目標而道出了其宗旨——“養生”或曰滋養生命⑤。與之相似，通過對《黃帝內經》的研究，文樹德(Paul Unschuld)揭示了儒家與調和論者(Syncretist)的主要語匯對早期系統化醫學經典的普遍準則之形成的重要影響。在這里，儒家學者深惡痛絕的“亂”，或者說失序(可以說，戰國時代的大部分哲學見解都對之深惡痛絕)，就由其政治和社會色彩而被轉化為關乎病理學的醫學理解。正如文樹德指出的，《素問》即證實了這種借用，不僅使用了“亂”這個詞語，它所提供的治療方法也是如此——比如針灸療法及其蘊涵的脈學設想，顯示出哲學理解中基于功能中心與從屬部分的穩固關聯而成就的健康與和諧的概念疊合。

讓我們看一下醫學和哲學文獻中概念疊合的一些簡單例證。如上所述，尤其是儒家與調和論者/黃老學派文獻中的“亂”，在《黃帝內經》第一部中醫學的體系化經典之中頗為值得注意。在他對《素問》的廣泛研究中，文樹德對這個詞匯進行了詳細的討論，闡明了儒家國家治理的復雜結構，及其之后在黃老和法家的“法”模型中的展演，從而為身體病理學的治療方法奠定了基礎。例如，《素問》77為我們提供了明確的例證，一個醫師引述了“論裁”的主要方法，即被稱為“圣人之術”的“必有法則”⑥。在這篇文章所建言的針灸療法中，我們能看到更多基于“法則”之運用的采取哲學方法進行論裁的明確暗示。實際上，文樹德斷定《素問》中針灸的重要性能夠證實醫師與更傳統的儒者之間的互動關系?！端貑枴穼︶樉牡恼撌鎏峁┝恕傲x”這一關鍵詞之應用的唯一語境，在其中，這一指示著“正確或適宜的行為”的儒家核心德性被轉化成了重建人身體中諸器官與中心之間“正確”或“適宜”的機體功能的醫學性目的。醫師制定人類機體的脈學的意圖，由此就在關乎組織的明顯的官僚制度意識中(an overtly bureaucratic sense of organization)——正如儒家術語“義”所蘊示的那樣——被建立起來了。我們看到，基于同樣的“術語轉化”⑦，儒家文獻廣泛使用的意為秩序井然的國家或好的管理的“治”，在醫學領域則意味著治愈的過程⑧。

然而，脈學以及與之伴生的治療方法在中國的經典時代隸屬于其他醫學傳統。文樹德指出，在以人類中心主義為基底的儒家的秩序與群體導向的主流地位影響下，《黃帝內經》向來與道家的理論模式不相一致。出于對“道”更多的生態化理解，道家傾向于對人類和人造價值體系的去中心化。這種后來的理論傾向，正如我們在夏德安關于出土醫學文獻的研究中所看到的那樣，似乎建立了一個有關養壽體系的互補性傳統。與《素問》對身體的結構性闡釋及它們的哲學補證也即關于社會和諧的儒家模式不同，道家思想因為強調“身”與“神”的健康而顯示出了與治療模型的密合。以如此方式演示自身，按照夏德安的說法，治療性方法意味著對“包括服食、行氣、導引和房中”⑨的養生術的整體分析。這部分醫學文獻充斥著通過“心靈-思想”(心)之冥思而滋養生命(養生)的方法(方)。夏德安通過將之歸因于醫學傳統自身的地位而強調這個習語(養生)的重要性，但是，與《黃帝內經》中明顯的關于治療和疾病的人類中心主義樣態不同，道家取而代之的將精神-明照(spirit-illumination)或者說神明視為了治療的目的。

對于探討以“神明”為追求的哲學與衛生模式的交匯而言，《管子·內業》這樣的哲學文本是非常合適的資源。在這個方面，《內業》中的道家宇宙論基礎恰好是衍生精神健康狀態的方法(方)。因此，這個文本就可以通過既異又同的兩種語域去閱讀——首先，設定生命(生)的本質或者說“精”能夠通過由天空(天)而深淵(淵)的擴充而統御所有的萬物(凡物)；其次，通過將這種宇宙秩序的和諧視為內蘊于個體之中而且是能夠實現的，提供了一種養壽的程式。結果就是，如果心靈(心)因為欲望過度而煩惱(煩)、混亂(亂)，這種養生法則和調理方法的缺失也便導致了病理學的產生。

二、《莊子》對哲學家-醫師的拒斥

《莊子》這本道家經典在一開始似乎標志著與哲學療法的悖離。我們看到，“內篇”對哲學辨別(辯)方法有著嚴厲批判，并不遺余力地消解儒家克治“亂”的方法。它的出人意料的結論似乎是說，通過對“知”的精密系統與固定分類的運用而追求秩序的企圖，本身即為一種嚴重的病理學。結果就是，《莊子》追求的是不再構造“辯”之辯證法所滋生的有害的(傷)、危險的(殆)的分解性心靈狀態。這種智力演練真得完全將此文獻置于治療框架之外了嗎？或者說，另一方面，《莊子》中批判性章節之后的建設性模式能否為哲學治療論題提供一種重要的修正？我們在下文中將試圖回答這些問題。

就本文的目的而言，我們或許更應轉而矚目于這類文本：顯然是對“醫”、醫生的無情批判，以及對世界可被那些應用“方法”的人(天下之治方術者)有效管理、統治或治愈的看法的拋棄。在“內篇”題為“在人世之中”(《人間世》)的篇章中，顏回向孔子請教自己是否應該前往陷入困境的衛國。衛君是一個看不到自己過錯的人，致使他的國家墮入了悲慘的境地。顏回向孔子匯報說“整個國家內尸體遍布沼澤，就像成堆的蕉葉一樣”⑩。他將自己的處境類比為一個門口有很多“病人”的醫生(醫門多疾)，并認為“對標準和原則的反思”(思其則)能夠“治愈”(瘳)衛國。這段對話中的醫學回響是清晰的，在身體之“則”與國家之“瘳”的耦合中，我們也看到了對哲學治療模式的最佳陳述。實際上，原文中“思”(思考、念慮或反思)的品性應被歸入指示著“知”之嚴格界定框架的術語群。

《莊子》一書對哲學家-醫師傳統的反對，在“雜篇”《天下》對“治方術者”的論述中得到了更明確的展示。盡管《天下》很可能出自后人之手，但其篇首語卻與顏回的觀點一致，他們都將具有如此傾向之人的特點明確界定為“方”：

世界上有很多人致力于方術(治方術者)，并且認為自己的才能是最完美的。但說到底，古人所說的“過程的藝術”(道術)到底在哪里呢？(天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？ )

上文所說的具有醫學內涵的“方”，以及它在這段話中的使用顯然再次表明了文本作者對哲學家-醫師的形象非常熟悉。然而，“內篇”與“雜篇”的相關段落都是反對這種模式的?？鬃踊貞伝卣f，他將會使自己遭受刑戮，并說為了遵循“道”，必須“不摻入任何無關的東西”(不欲雜)。這里，將什么視做“雜”即為對“標準和原則”的應用(思其則)。在對顏回整個治療計劃的說服之中，孔子說“雜”會導致“沖突”(擾)，接下來就會產生“焦慮”(憂)?！搬t”在本質上反而成為了病癥的提供者。在同樣的邏輯下，《天下》的開篇部分因為支持“方法的藝術”或“道術”而反對管理/治療(治)的方法(方)。

我們不妨對哲學家治愈混亂(亂)的意圖的病理學表現進行更為深入的探究?！皟绕薄娥B生主》的開篇將“知”的能力視為對人的生命的“危害”(殆)。更進一步，危殆與知識之間的關系是合而為一的——一個人越是試圖在遇到混亂狀況的時候運用知識，險情就會越發滋生。在《人間世》的另一段落中，“殆”這個詞被用來表達“在地上劃出直線并試圖循之前進”(畫地而趨)的危險。這樣，我們就可以構造出如下可信的“言外之意”：一個用“衍生原則和標準”(思其則)的方式應對“混亂”局勢(亂國)的哲人也便將自己定位為了“醫”。他是基于對“知”具有療效(瘳)的理解去行動的。這種認知是呆板的，就像一個人試圖走直線(畫)的“方法”(方)那樣。還有，最重要的是，《莊子》宣稱在面對這種模式的時候：“危險??！危險??！”(殆乎！殆乎！)。

三、作為病理學的哲學之“辯”

鑒于我們已經看到“思”這個詞意味著建立在其療效假定基礎上的“思考”，《齊物論》將此模式以其功能轉化為關于“辯”的更富技術性的結構。換言之，我們看到的是對哲人論辯之“治療性”方法的批判性評價——一種被明確、被認為等同于由贊成(“是”，字面意思為“就是這樣”)和反對(“非”，字面意思為“不是這樣”)的二分而造成的現實形式。

《齊物論》將這種二分法與技巧和頑固兩個范疇聯系了起來。例如，下面是對“無限”之“道”以及與之相對的關涉著構建確定性歸屬范疇(為是)之界限(有畛)的描述：

現在，道路之間從來沒有任何邊界(封)，語言從來沒有任何規則(常)。它是通過對什么是“是”，什么是“正確”(為是)的定義建立起來的；于是就有了各種界限(有畛)。即所謂：夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。

“為是”的方法存在于在經驗所固有的變動性之上確立界限的過程中，換言之，“道”“從來不會有邊界”(道未始有封)，渺小的實體藉之而變得可被識別。在《齊物論》中，與哲學分辨能力或說“辯”相關的這種界限的模式化(patterned，常)結構就很清晰了。在“我們的思想的每日纏斗”(日以心斗)一語中，文章將“決定什么是這個與什么不是這個”(司是非之謂)的能力診斷為一種嗜好?！稗q”或者說區別因此就是確立“劃分”(分)，并試圖將“什么是這個”(是)與“什么不是這個”(非)呈現(示)出來。文章反復強調這種分類的人為性和勉強性特征，并將這種方法與易于犯錯的“已經完成的心靈-思想”(成心)聯系了起來。

葛瑞漢(Angus Graham)與更近的陳漢生(Chad Hansen)等學者已經對此進行了論述，那就是莊子對哲學劃分方法的批判是如何為揭露“是-非”區分的“指示性”(indexicality)的根本目的服務的。作為“指示”，這種哲學區分基于這種語境，人們從中通過其名稱(名實)而“挑出”(舉)事物，之后“選擇”(取)這個是“這個”(是)而那個“不是”(非)。與其指示性相關，《齊物論》這樣的文本又揭示了一切哲學論辯的語境依賴特征。陳漢生因此而將文中“啟示”(明)這個概念等同于“所有語言都是索引性的”的認知。

如果我們對戰國時期哲學和醫學論述中“方”的使用情況的設想是正確的，《齊物論》因為所有語言都是索引性的這個觀點而提及“方”就大有意味了：

對于事物來說，沒有任何東西不是“那個”(彼)；對于事物來說，沒有任何東西不是“這個”(是)。如果用“那個”的方式去處理，人們無法看到任何東西；只有當某物被自己認識的時候，人們才將之認識為“這個”。因此可以這樣說：“那個”從“這個”中顯現(彼出于是)，“這個”跟隨著“那個”(是亦因彼)。這是“這個和那個”一起產生的“方式”(方)。

(物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。)

“是/非”二項因此就經由“觀點主義”(perspectivalism)——將所有的區分(分)和“辯”與它們從中產生的一系列條件相關聯——而被呈示出來了。這種觀點的一個必然推論是，關于所有這種區分的合理性的認知，使得一個事物在可能境況(case)中同時是“這個”(是)和“那個”(彼)(也就是說，特殊的條件決定了一個人如何感受某物，即便這種感受與另一個人是對立的)。另一個人斷定屬實的，與某人自己的判斷具有認識論狀態下的等價性，特別是當按照這種“方”兩種判斷完全對立的時候。一個家庭或許會因為客人使用餐具吃飯而認為她“很有教養”，與此同時，在其他時間和地點努力持守關于教養的經驗的這位客人，或許會通過用手進食來展示她的最佳素養。在一個宴會上非常糟糕的餐桌禮儀，在另一個上或許就是優雅的禮節。

四、養生的辯證法——以庖丁為例

通過上述的批判性章節，學者們認為《莊子》倡言的是對哲學思維的大規模放棄。對基于僵硬、二分之類別的知識模式的拋棄，經常被用來佐證《莊子》贊同的是反哲學經驗的、在其積極演示層面被理解為根本無法言喻的“道”。雖然這種“神秘主義”的解讀或許是令人信服的，但對于追尋《齊物論》的意蘊來說，卻一定不是唯一有效的進路?！洱R物論》及“內篇”的相關段落提供了一種明確的后批判的(post-critical)方法，以及將這種方法付諸實踐的治療方式所組成的模式。我們或許因為遺棄了哲學而顯得不足，然而，還是要嘗試對文獻中的哲學治療框架進行解釋。

為了這個目的，讓我們通過辨識“內篇”文本中的兩種趨向來進行總結。首先，存在一個診斷性框架，使得《齊物論》等篇的作者們鑒識內在于被理解為“辯”的哲學論爭之中的病理學后果成為可能。前述段落已經很清楚地表達了這一點。然后，我們又在預測性框架的構造中發現了第二種趨向，文章提供了規范性的建議，也就是與“精神的培育”或“滋養生命”(養生)目標相關聯的哲學思考。在這兩種療法——即診斷性和預測性的——的范圍內解讀《莊子》對“辯”的批判，就能破除上文所述的一些解釋困境。對“辯”的批判性診斷打開了全新的空間，治療性對策在其中得到了清楚表達——一種復原哲學論辯之病理學結構的范疇的典型使用場景。那些關于治療方法的更積極構想，不能由關于什么是實情(是)與什么不是(非)的實質斷言所構成。毋寧說，它們參助了為一系列哲學演練、理性方法開藥方的更大努力，這直接朝向著精神健康的目標。

如果我們回顧一下先前的討論，會發現預測性框架的跡象在《齊物論》中就已出現了，文本明確指明了是非二元的轉換，它們的消極效果以及在索引詞“是”和“彼”之間更明確的區別。文本說：“對于事物來說，沒有任何東西不是‘那個’，沒有任何東西不是‘這個’”。此外，“是/彼”二者的術語轉換依照事物內在的自發性或如此性(so-ness，然)而打開了“陳述”或“判斷”(謂)的大門。

然而，《莊子》中最富說服力的預測性表達是在專注于“養生”目標的篇章中出現的。依據這些篇章，解釋者接下來的任務就是，依循養生模式中顯而易見的治療性目標，嘗試闡釋上文中識別出來的論裁方法。這里，庖丁的例子是關鍵證明。

通過一系列無與倫比的典范性技巧動作，庖丁為我們提供了如何作出恰切區分的絕佳說明。他從早期對世界整體的不成熟感受開始描述他的進境，之后是圣人般的經驗，世界在那里不能被還原為如此不相關的實體。在后面的階段中，分解的藝術不能通過深層的看或知識(視；知)來進行。知的感覺在這里似乎相當于一種有關觀念的堅硬、固執的僵化概念，這是莊子會反對的。庖丁面對每個“亂團”、“困難”時的反應，不再是“已完成的思想”(成心)的具象化過程。他的技藝因此予之以極妙的操作性，以及應對變化的環境的豐富手段。他“順著天然的構造，擊打大的骨縫，引導刀刃通過大的空隙，并且如其所是的跟隨事物”。他對刀的靈巧使用具備“足夠的空間來游戲”，這種方法似乎每時每刻都在生成一系列的選擇。這種技藝的辯證對應物應該是，在其概念化實體之中同樣具備可供選擇的有效性。文章用庖丁的形象召喚圣人的分類的流動性，就像莊子在《齊物論》中論述的那樣，允許人們“永不衰竭的回應”(應無窮)?；蛘?，我們在依順自發性(然)之判斷的程式中看到了這種方法的存在。

庖丁的說明擁有“養生”的明確效果?？梢哉f，在內篇中這是一個毫無疑問的明晰主題——所有段落都體現著“養生的主導地位”(養生主)的篇名，而且核心篇章中有很多被描繪為不受“傷/害”影響的“精神化存在”(神人)模型?？紤]到我們在前面提及的莊子對方士(recipe-masters)的一貫蔑視，將這些養神的狀態與養壽實踐聯系起來似欠妥當。認為《莊子》頗感興趣于對象征著神仙崇拜支流的不朽的隱秘追求，無疑是似是而非的——整本書中只有兩段涉及了這個問題。剩下的另一種可能，我們在預測性框架中曾經討論過，是明確表達一個關于哲學治療的議題。一旦我們意識到文本對治療辯證法的強調，這就是一個被創造出來的令人信服的實情了。

(譯者：王玉彬，北京大學哲學博士，山西大學講師。)

注 釋：

①關于儒家的自我修養問題，參見(Ivanhoe 2000), (Ames 1988),( Ames 1994a),( Ames 1994b)；關于《墨經》中相關主題的關注，參見(Robins 2012),( Loy 2013),( Fraser et al.2011)；對于道家自我修養問題的相關討論，參見(Kjellberg 2007),( Schwitzgebel 1996),( Yearley 2005),( Roth 1991)；關于其他哲學傳統(比如法家)中的相關問題，參見(Ivanhoe 2011)。

②孔子在《論語》5.28中曾很自得地自我評價說，所有人都“不如丘之好學也”。

③在論述修養的規范性進路時，“成于樂”的說法是《論語》中常被引用的例證。對于這個論題的精彩論述，參見(Cook 1997)

④(Harper 1997,44)

⑤Ibid.6

⑥《素問》77，轉引自(Unschuld 2003,343)。

⑦ (Unschuld 2003,340)

⑧儒家對“治”的論述，參見《論語》的《憲問》、《泰伯》、《衛靈公》；《孟子》的《梁惠王上》7，《梁惠王下》12、13、16，《公孫丑上》2、4、6，《公孫丑下》15、19、22；《荀子》的《修身》2、3、4，《不茍》7、10，《榮辱》8-11，《非相》7。在醫學文獻中的使用，參見(Unschuld, 340)。

⑨ (Harper 1997,6)

⑩ (Ziporyn 2009，4：1)。所有譯文均出自(Ziporyn 2009)或筆者本人。對原文的引用根據哈佛-燕京引得。

[1]Ames, Roger. 1994a. “Reflections on the Confucian self.”Rules,ritualsandresponsibility:EssaysdedicatedtoHerbertFingarette.

[2]Ames, Roger T. 1988. “The Common Ground of Self-Cultivation in Classical Taoism and Confucianism.”TaoistResources:1-1.

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[5]Fraser, Chris, C Fraser, D Robins, and T O’Leary. 2011.Mohismandmotivation: Hong Kong University Press Hong Kong.

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[10]Ivanhoe, Philip J. 2000.Confucianmoralselfcultivation: Hackett Publishing.

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[21]Ziporyn, Brook. 2009.Zhuangzi:Theessentialwritingswithselectionsfromtraditionalcommentaries: Hackett Publishing.

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【責任編輯：高建立】

2014-10-03

羅漢·西克里(Rohan Sikri)，生于印度，現在美國麻省大學任教，主要從事古希臘哲學、中國先秦哲學和比較哲學研究。

B223.5

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1672-3600(2015)01-0043-06