儒道家/鄉信念的社會學基礎
——喪服單元理想模型的“三位一體”分析

安 繼 民

(河南省社會科學院 哲學與宗教研究所，河南 鄭州 450002)

儒道家/鄉信念的社會學基礎
——喪服單元理想模型的“三位一體”分析

安 繼 民

(河南省社會科學院 哲學與宗教研究所，河南 鄭州 450002)

通過對喪服單元理想模型的分析，可以揭示其生活-生產-祭祀的三位一體性，并可以此支撐國人的家/鄉信念。宗親血緣/姻親地緣作為儒道互補的社會結構基礎，全幅面滿足國人的傳統物質-精神生活。在當代經濟學、法學和宗教性問題上，她依憑以人為本的堅實生活基礎、深厚的文化積淀，通過大一統價值共識，將可以支撐現代化的成功轉型。

儒道互補； 喪服單元； 家/鄉信念； 宗親血緣/姻親地緣； 大一統價值共識

一、為什么是孔/老？

孔子和老子究竟憑借著什么樣的觀念讓生活在這片廣袤大地上的世代前輩長期服膺呢？它的秘密發祥地究竟在哪里？儒道奧秘的社會學基礎實乃宗親血緣/姻親地緣的儒道互補，使社會生活得以可能正常進行。它因其社會生活的基礎性質而成為儒道互補的原型，是中國思想傳統的深層結構和社會基礎。儒家從孔夫子開始以文化傳承為己任，他的兩位精神傳人孟子和荀子，從理想(仁與人性善)和現實(禮與人性惡)兩個向度展開深入思考，對整個中華思想傳統和社會歷史演變構成了巨大的影響；老子的精神傳人莊子和黃老學派，同樣以理想個體道德和群體的現實調控成為與儒家既互斥又互補的對立面。從馬克思主義的觀點來看，這是農耕生產方式條件下的歷史發展的必然結果，由此形成的東方一重化生活世界，也迥異于西方的一神教商業文明。從中國歷史的演變看，秦漢至隋唐的800多年間，儒法兩家經互補性博弈，終于通過“以禮入法”，在法理上滲透了法家；接著從韓愈開始，通過程朱陸王對孟子式理/氣-性/心并同構于道家的道/德等觀念，這就在形而上學層面實現了對道家的裹挾，儒家道家化的同時，道家也儒家化了。

在中國歷史上，法/儒/道三家，不僅構成中國思想傳統自由問題的資源，更在秩序問題上表現出獨立超邁于世界各大文明的宏大品格。如果對仁與禮、道與德進行觀念的尋根，它是“孝”：禮以義為質，仁以孝為本。盡管“道與德為虛位，仁與義為定名”(韓愈)現實地掩蓋了道家的存在，道教與禪宗的互補存在卻仍深深地浸潤在社會底層的民俗生活中。在僅以“孝道”再也不能全面維持政統/道統歷史連續性的全球化時代，面對一神教商業文明的強大壓力，究竟該以什么樣的方式，從哪個角度，怎樣認識“孝”這個根本性觀念并賦予其時代精神的新內涵？這是當下學術界仍然要嚴肅面對的懸而未決的問題。提出問題是解決問題的前提，正象科學是技術的前提。人文社會科學必須深入到人的生活世界內部進行綜合的考量，而不能僅僅局限于某個學科的概念清理。對于中國這樣一個帶有強烈的經驗主義特點的思想傳統和唯名論色彩的觀念形態來講，它們本身即是整全性的，是“理在事中”(晚年馮友蘭)或曰“理論聯系實際”(毛澤東)性質的，學科的人為分割使得根本性的問題無法得到關注。所以，與其說這里的思考是哲學的，不如說是社會學、人類學或者說是民族學的。

《論語》講“孝”，而《老子》講“慈”，這構成儒道互補的基礎觀念。牟鐘鑒認為，老子的“慈”與“母”相關，故道家智慧往往表現為某種意義上的“女性哲學”。就此意義而論，儒道互補也可以說是關于男女-夫婦究竟是主從關系還是平等關系的元倫理問題。早在20世紀40年代，費孝通就指出：與皇權相對的紳權，往往表現為儒道互補的智慧?！翱酌侠锨f合作努力達到的理想政治”正是要把“天高皇帝遠”落實為一種鄉土自治性的政治上的“無為而治”[1]6?！靶〖彝ズ痛蠹易逶诮Y構原則上是相同的，不相同的是數量、在大小上?！易迨菑募彝セA上推出來的?！盵2]39“家族是以同性為主，異性為輔”[2]46，“國是皇帝之家”[2]28，“鄉土社會是‘禮治’[2]49……禮是社會公認合式的行為規范?！瓎螐男袨橐幏兑稽c說，本和法律無異，法律也是一種行為規范”[2]50。不過，“禮并不是靠一個外在的權力來推行的，而是從教化中養成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的”[2]52?！靶袨檎邔τ谶@些規則從小就熟習，不問理由而認為是當然的。長期的教育已把外在的規則化成了內在的習慣?！盵2]55但是，“現行的司法制度在鄉間發生了很特殊的負作用，它破壞了原有的禮治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序”[2]58。我們不憚其煩地引述費老這許多話，是因為科學研究的任務是探究新知。費老的說法實質性地蘊涵了一個儒道互補的內在結構，在《皇權與紳權》中，他確實一再指出儒道兩家聯盟的實際有效性①。

傳統中國人既信天神，又信祖神，到處可見的“天地君親師”崇拜是國人信仰的基本形式。不管采取何種信仰形式，作為人最為內在的情感，在人類理性面前，信仰在邏輯上總是自相矛盾的。人類永遠不得不面對這一無法擺脫的邏輯矛盾，展開其內在的情/理沖突。 “自天子以至庶人，壹是皆以修身為本”(《大學》)，強調反求諸己，要解決的最深層問題，仍然是邏輯沖突的信仰問題?，F在，就讓我們以儒家的“喪服單元”作為“理想模型”的基本單位進行分析，以證明道家姻親因素在生活-生產-祭祀三位一體的整全性社會功能上，如何滿足了我們先輩們的基本的物質/精神生活需要。

什么是喪服單元呢？瞿同祖論宗族說：“一個父系家族——‘宗族’或‘族’——包括所有可以追溯到一個共同祖先的男系后裔，這個家族的所有成員被同宗的血緣紐帶聯結在一起。但是因為人們在人際關系上存在著等級的差別，所以整個宗族就被劃分成為若干次級群體。每個次級群體就是一個喪服單元(橫線為引者所加，下同)，不同群體的成員之間有著彼此迥異的服喪等級。每個宗族都包括從高祖到玄孫的直系成員，還包括也是這同一個高祖之后裔的旁系親屬?！盵3]15-16此即經魏晉積累、終被隋唐列入法典的“準五服以制罪”中的“五服”，也是《尚書·禹貢》中的“地緣五服觀”和與之伴生的“血緣五服觀”。

血緣關系是一種世代繼替的時間關系，地緣關系是空間展開的生活關系?？臻g和時間是人類生存環境的基本形式。殷周鼎革，宗法血緣關系被提升為政治制度的基本原則，這種原則被漢儒抽象為一套五服觀念，并非沒有客觀的歷史根據。從地緣關系講，五服制度是以京畿為中心的五服天下觀。以京畿為中心，把世界劃為五百里半徑遞次向外展延的同心圓：甸服，侯服，綏服，要服，荒服。這隱含著四方輻輳、八荒來朝的聚合性文化觀。服是服事天子，五服地理同心圓使天子得以和神意溝通。董仲舒的宇宙圖式將這種五服觀作為政治統治合法性的天象神意保障。這種規劃得過分規整的理想，作為一種空間秩序的規劃雖不切實際，卻可以作為我們分析的理想模型。

二、喪服單元的理想模型分析

關于喪服單元，歷來有上五服/下五服之說，“從高祖到玄孫”即高祖→曾祖→祖父→父親→“我”→子女→孫子→曾孫→玄孫。所謂上五服，理論上講就是一個人一旦出生，即不得不面對包括自己在內的上四代男系祖先及其配偶這樣的宗親屬和姻親屬，加上自己就構成“上五服”。因為此時，如果他的父、祖、曾祖、高祖輩中，無論有誰逝世，他或她都必得穿戴特制的喪服；所謂下五服，理論上講就是，一個人假如活到了百歲高齡而逝世，他可能有四代的宗親屬和姻親屬為他或她服喪，這些人都要根據相關規定為他穿戴特制的喪服。這樣，任何人就都一定被實際地關聯在九代之中，即九族：

“我”為上四代祖宗穿戴喪服，這是“我”的義務；作為下四代的祖宗，下四代為“我”穿戴喪服，這是我的權利。此即所謂“九族”之根本一說，理論的表述即：任何一代人中的“我”都要被關聯在如此上、下的兩個五服之中，從而構成一上、下五服的加和：5+5=9。

這里說5+5=9，沒有對不起弗雷格等算術哲學家們的意思，因為，如果從儒家子孫后繼的宗教性意義而言，“我”在理論上不可能是現代意義上的“丁克”，所以，為維續這種世代繼替的關系，男必為夫而女必為婦。民間稱夫婦俱在為“全活人”，只有“全活人”，才能參與操辦某種喜慶的儀式。故5+5=9實際上隱含了一個人類社會學意義上的儒家奧秘，即儒家觀念要求一種必然確定性的數學二進制換算關系：夫婦。正是這種二進制規范性要求，使得中國的“家”——不管是核心家庭、主干家庭還是理論上可以無限大的大家族——具有了自然數十進制3(核心家庭最小數)→∞的特異性?！疤煜乱患摇被蚺c之相關的道德上的“天下為公”，從而能夠成為支撐天下大一統價值共識的自然科學基礎。故這種喪服單元決非僅僅是儒家的觀念，而是一個文明形態的內在奧秘。

據此，我們可以借用自然科學“理想實驗”的邏輯思想方法，借助于二進制，設定出一個“五服單元理想模型”，以便進行分析。這一科學設定可以這樣表述：

設任一對夫婦中之男姓之夫為A，婦小4歲為B，以每對夫婦生一雙兒女為準，據古代男20歲行冠禮并同時結婚生子為a1，4年后生女為b1，順延20年后逐次男婚女嫁，順序如上設定，譜系性地順次生育子女，而對于此一男系主干家庭來說，即為a2，b2；a3，b3；a4，b4。此十口之“家”即構成一父系理想五服單元的理想模型。

(一)喪服單元理想模型之分析一：結構

如果這對夫婦正好都能活到100歲且子女相序，各代俱全，則80年后A死時，由于他代代單傳，子、孫各代均無叔伯、叔伯兄弟、堂兄弟之類的復雜計算，這樣的喪服單元也就是一個最簡喪服單元。不必引述資料根據，我們可以直接作出以下設定性推算：

他(A)的婦96歲(B)，子(a1)及兒媳各80、76歲，孫(a2)及孫媳各60、56歲，曾孫(a3)及曾孫媳各40、36歲，玄孫(a4)及玄孫媳各20、16歲；女(b1)及女婿各76、80歲，孫女(b2)及孫女婿各56、60歲，曾孫女(b3)及曾孫女婿各36、40歲，玄孫女(b4)及玄孫女婿各16、20歲。外孫及媳各60、56歲，外孫女已嫁無服；孫女及孫女婿各56、60歲，余皆無服。五代十口之家，A死為其服喪之宗親屬九人，姻親屬單代八人(四代女即b1、b2、b3、b4及女婿)，雙代3人[外孫及媳、孫女(b2已計算)及婿]。這些人各依斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五等服制，從3年(25個月)至3個月各有等期。拋開時代和地域各有不同的具體規定，理論上可以清晰無誤地計算出此喪服單元的人數：A=9+(8+3)=20人。五年后B死，喪服略有降等亦可清晰計算略同于A，即20-1=19人。

(二)喪服單元理想模型之分析二：功能

根據理想模型對喪服單元的人為設定，我們可以得出以下四點基本結論。

1.只有宗親親屬才是其五世主干家庭或家族生活單位，也只有此10人才是同一生活單位中人，且依同姓不婚之古制，必有半數為外姓[4+1(B)=5人]；且由于A的逝世，此一生活單位的人數降為9，此9人為宗親屬服喪人數。

2.父系宗親屬加姻親屬構成一地緣性生產互助單位。意思是：(1)姻親屬為A服喪，固然可能有血緣的天然關系為紐帶，卻并不必以此紐帶為前提。因為在未曾生育兒女之前，女婿與A并無血緣性自然關系，只是社會性婚姻關系。(2)婚姻關系雖然是將男/女轉換為夫/婦的最重要人際關系，卻仍然是社會關系；但一旦此對夫婦生育兒女，兒女即成為他和她之間的血緣紐帶，他們因此有了血緣關系。(3)由此可以推算，一喪服單元的人數，即按最簡關系計算，亦遠遠大于作為生活共同體的主干家庭的人數：[9+12(包括孫女即b2已計入，故)-1=20人]，顯然，9 < 20。(4)根據社會學結構/功能學派提供的基本觀念，這20-9=11的人，家里有了事——不管是生活性還是生產性的——他們自然有前來幫忙的義務，從而即構成一基本的生產互助單位。服喪時的相聚，是形成這一互助關系的默契性生產配合的協調組織方式。

3.喪服單元并非生活單位，而是一個生活、生產二重性復合單位。(1)依傳統農耕生產性質以及大量歷史資料、現實經驗可知：人們以“家”這一生活單位為基礎，不管是儒家還是法家，因為土地和房屋是不動產，難以做到清晰的產權界定，禮法亦都不準主干家庭父子間別籍異財②；飯菜一“吃”即不再是“財”，故此等最基本的生活資料，事實上也無法清晰異財。(2)由此可知，上述的9+11人就一定既是生活單位，又是生產性互助單位。即“喪服單元”是一物質生活-生產的復合性社會單位，一個結構/功能性的二重性單位。

4.喪服單元既為祭祀而設，則任一喪服單元都是一生活-生產-祭祀性(精神信仰，心靈生活)三位一體的基本社會單位。即(1)在祭祀單位意義上，它作為物質生活-生產性單位，既可以滿足“養老送終”等一系列具體的人生需要，又可以滿足人類心靈的終極關懷，是一物質-精神一體化性質的彈性化社會團體。(2)作為祭祀單位的喪服單元，其社會組織形式融生活-生產-祭祀三種功能于一體，并以類宗教形式將如此自然的“一群人”(相對于基督教堂中，無任何身份之別，一切都原子化地稱“兄弟姊妹”，故有數理邏輯的可“集合”性而言，此即荀子意義上的“群”)，以血緣/地緣兩種自然方式聚合在一起，可以展開全幅的生活世界畫面。(3)作為滿足終極關懷的中國社會傳統組織形式，這三位一體單位的聚合，以行“孝道”為其終極理由。故作為基礎的“孝”觀念，即通過反覆蓋方式，將生活-生產問題一并加以綜合性解決。(4)“孝”觀念因此不僅是一空洞的倫理-政治觀念，借助于“孝”，人生在世的所有問題都得以全面徹底、完善完美地根本性解決。(5)就生產互助意義言，這是宗親屬血緣和姻親屬地緣的地緣性社會團體或單位，這一團體或單位由儒道互補的家/鄉信念來支撐；但就遺傳學意義講，孫子和外孫與A實際上都有同樣的血緣關系。這種地緣關系向血緣關系的自然轉化，可以解釋儒家思想越到后來支配地位越強，從而出現了儒家成為正統、孔夫子成為人格性文化象征符號這一重大現象。(6)就個體人的意義上，我們說“人生在世”即與此上五服、下五服有關：你一生下來，無論有無服喪事情的實際發生，你在理論上都已經承擔著服喪義務；一旦有事(“當大事”)，你便必須實際地履行一切相關的義務；你履行一生的義務，都是為“向死而生”的你獲得相應的對等性權利作預付性的準備，謂之“哀榮”。哀榮是一個人得以“不朽”的權利。此即中國人的終極關懷之一。

若將此理想模型以圖解的方式直觀表示，有似于張光直《商王廟號新考》中的圖式③。但由于制作不便，我們這里不再畫出。

(三)喪服單元理想模型之分析三：定義

根據上述對喪服單元理想模型的結構/功能分析，我們可以對喪服單元進行如下定義：

喪服單元是借服飾等次的儀式，滿足人類生活-生產-祭祀三位一體綜合需要的中國倫理-政治秩序傳統的邏輯架構。從個體人/關系人的修身到天下一家，借不能承受之輕的生離死別之機，人生在世所有的身/心問題，都能以此邏輯架構進行框套，并使得生活于其中的每個人的“心”得以安頓。

這一結構/功能分析基礎上的定義可以說明，中華民族的文化形態是自足的、人本的，至少在農耕生產條件下，她具備了滿足一重化生活世界中人類需要的所有必要條件。

根據理論的理想性要求，在喪服單元理想模型設定中，我們不僅有意舍棄了兄弟姊妹多子女情況下所涉旁系親屬的復雜性，而且只講到A即“夫”而不述及B即“婦”。僅以此最簡最小喪服單元理想模型而論，如果依極端個人主義的男女平等原則，即姻親屬等原則為老人服喪進行計算，結果就正好是自然十進數制的N代人數向二進數制的擴張問題。A即“夫”之服喪人數為20+21+22+23+24+1(婦)=0+2+4+8+16+1=31人，而非前述的20人，實際意義為“兒女輩親屬+孫及孫女輩親屬+曾孫及曾孫女輩親屬+玄孫及玄孫女輩親屬+婦”。

若使A=我(任一男姓)，“他”并非僅是被“孝”的對象，而在后代理論性越來越強的儒家看來，更重要的是他必為“孝者”。依同一原則上推即父輩+祖輩+曾祖+高祖四代親屬，即可形成新的“喪服單元”。以“我”為二進制性質的0∨1(歿或活著)，上4下4分別構成上五服、下五服即9代已如上述。在婚姻半徑小的情況下，姻親屬的生產互助是一現實。故牟鐘鑒先生指出：“道家的哲學在一定意義上說是女性哲學，它把女性的許多智慧和美德從理論上加以升華了?！雹?/p>

三、喪服單元之相關經濟學、法學及宗教性問題

(一)經濟學問題

無論事實上兄弟姊妹的人數如何變化不定，作為自然的血緣關系，它與農耕生活-生產的要求是一致的。由于農耕社會婚姻半徑小，生產互助并非虛言，守望相助可為事實。土地是特殊的生產資料，土地與房屋是不動產，只有通過登記來實現所有權的確權。這一登記制度在秦漢已經由法家所確認，即所謂“齊民”；明代發展為“黃冊”和“魚鱗冊”，它們是人口、土地管理的文檔根據。唐代楊炎的“兩稅法”，明代張居正的“一條鞭法”，清代雍正年間的“攤丁入畝”等，無論具體的治理方式發生何等的變化，圍繞人口與土地進行治理，都永遠是我國歷史上政治制度的物質基礎。

(二)法學問題

先秦諸子百家到后來之所以只剩下儒家，正因為喪服單元的結構功能深深切入了社會生活的禮規范。在隋唐之前滲透了法家之“法”，而在宋明之后又裹挾了道家之“道”，這就是魏晉時代的“名教”和五四時期的所謂“禮教”即天理之教。

中華法系從隋文帝《開皇律》始，以唐代的《唐律疏議》為代表性法典，一直被奉行至清末?！耙远Y入法”為其根本特征，“準五服以制罪”成為定罪量刑的基本依據，其中的“五服”即上述的喪服單元。禮是以《唐律疏議》為代表性法典的中華法系的憲政精神，它以等差性的法律成就了現實的時間自然性，而非西方神本性地對自由至上進行空間性邏輯的理論抽象。

從秦漢至隋唐的儒法兩家博弈中，法家的小家庭和儒家的大家族原則，正是歷史展開的核心內容即儒家之“禮”與法家之“法”的歷史展開。儒家大家族血緣聯系認同渠道如何形成展開？瞿同祖之論即涉及儒家“大家族”和法家“小家庭”的社會-政治學如何轉換的問題。法家體制表面推崇儒家“孝道”，但皇權與官吏永遠存在政治學性質的利益博弈。所以，在中國傳統中，永遠是政法一體、先政后法的。唐代完成以禮入法后，“法”即成了“禮法”，儒家之“禮”也就從倫理問題轉化成了政治問題。

(三)宗教性問題

喪服單元是生活-生產-祭祀三位一體的，是宗教性祭祀單位，“孝”道信念由此而獲得它堅實的生活-生產性支撐，并非坐而所論之“道”。喪服單元既能滿足人們的物質生活需要，同時也能滿足人的精神需要。張世英的“橫向超越”之所以比牟宗三的“內在超越”更加具有說服力，正是因為這一社會學意義上的人際橫向依存關系，更能說明儒家的“仁愛”以及作為其精神支撐的祖先崇拜信仰方式。就結構-功能意義而論，它生活-生產-祭祀三位一體圓滿自足；就精神超越上講，它與農耕生產方式制約的婚姻半徑小直接相關⑤。宗親/姻親的儒道關系，通過“服喪”表現為與生死相關的天人合一，使文明得以長期延續。

卡爾·J·弗里德里希說：“對于任何建立在人權信念基礎上的社會來說，生存和安全的任務成了保護最深處的自我這樣一件與保護最外層的邊界同等重要的事情?！雹捱@里，美國人的“人權信念”基礎亦是“生存和安全”之類的基本個人需求。一種文化形態若要存續下去，生存和安全一定是個必要的條件。所以他又說：“憲政論的宗教基礎幾乎業已消失”，“所有現存國家都不能完全踐行其對人權的承諾”，“這主要取決于是否能夠建立起一種有效的國際社會?！盵4]111，111，112顯然，他的“超驗正義”是一神教義支撐并經由悠久的傳統積淀下來的宗教文化心理，非一神教傳統的東方對此不必太當真。

就中國一以貫之的人本主義傳統而言，如果依照易學最簡關系的陰/陽(— —/——)思想方法，在承認“身心一體”的基礎上，將人的物質需要和精神需要一起考量，我們憑什么要和西方等發達國家一道并按照他們的“人權”定義“為人權而奮斗”呢？我們從來沒有《福音書》，也沒有使徒保羅、約翰。即使在美國，表面上憲法與教會無關，事實上，美國憲政卻不僅在理論上而且在實際上都與公民普遍的一神宗教信仰密不可分。于是我們理解了亨廷頓在其《文明的沖突？》中劃分“文明”的標準為什么正好是宗教而不是別的什么⑦。

“信”在儒道觀念中的地位都不甚高，因為儒道兩家都是人本主義者，他們的哲思都立足于社會人生。就中國思想傳統論，“人而無信，不知其可”(《論語·為政》)講的是熟人際的“信”，“信言不美，美言不信”(《老子》第81章)也是就熟人際社會討論“信”。人際間的問題不是信仰關系，而是信任關系。農人生活在熟人社會，相互信任不是問題。此即相對于一神教商業文明的儒道兩家均不重“信”的社會學基礎。反過來講，強調信仰的一神教文化傳統是生人際社會，是人際信任關系不容易建立的商業傳統。所以，一神信仰是與商業伴生的生活方式。中國思想傳統“以哲學代宗教”(馮友蘭)，這里的哲學即道德形而上學。恃才力者功小，恃智能者功大，恃德性者功久。我們在社會道德而非宗教道德中滿足了自己的終極性精神生活(李澤厚)?！坝商厥獾募彝リP系，或社會政治秩序所規定的各種各樣特定的環境構成了區域，區域聚集于個人，個人反過來又是由他的影響所及的區域塑造的?！盵5]44

自從司馬遷的《史記》問世，并在《五帝本紀》劈頭一句說“黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅。生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而聰明?！S帝二十五子，其得姓者十四人”，他已將中華民族的根深深扎在了宗親血緣的關系上，姻親血緣關系則被悄悄地掩蓋起來。但“炎黃子孫”之所以能在中華大地上散布開來，依靠的卻是姻親關系的自然擴張。于是，所有的歷史便都成了“家族/鄉村”史。這種世代繼替的歷史觀將世界事件的空間性按歷史年表的方式排列在時間長河中，在復雜的法、儒、道陰/陽互補中互為動力、互為因果，從而成就一元、自因、時間性哲學。這樣，李澤厚“心理成本體”、“經驗變先驗”、“歷史建理性”的思考⑧便得到了社會學意義上的說明。人生在歷史中實現自己的永恒，并從而滿足中國人的希望性信仰。

儒家的倫理-政治學原則建立在“家”上，如果儒家確如杜維明等認為的是宗教，它就是某種意義上的“家教”。只要有人類，就一定會有“家”，如此近切實在的“家”，人人都生活于其中的“家”。但在實際的家庭-家族事務中，母親從來都是最為重要的角色。所以，“性質上嚴父和專制君王究竟是不同的”[2]66，母親是一定會呵護兒女的?！皢史卧敝两癃q存于族譜制度中，一個老人過世了，他(她)的直系親屬自然要服喪。但其旁系的親屬該怎么服喪，要不要服喪，即怎么樣參與葬禮？此即五服制要解決的社會學問題。

“五服”觀念系統極大地影響了中國文化形態，地緣姻親的利益沖突被整合在血緣的時間-歷史性世代繼替之中，從而成就了中華民族最大的價值共識：大一統。這已經是另外的話題。

注 釋：

①費孝通的三篇文章分別是：一、論紳士；二、論“知識階級”；三、論師儒。見《皇權與紳權》，觀察社1949年版，第1-38頁。在費老看來，以上凡被歸入該“類”的人，都是儒道互補性質的。

②從商鞅到魏晉之間的五六個世紀推行的是法家的法律，故有所例外。魏晉至隋唐“以禮入法”后，儒家思想成為立法的主導精神，故不再允許“別籍異財”。關于此點請參瞿同祖著、邱立波譯的《漢代社會結構》，上海人民出版社2007年版，瞿同祖的《中國法律與中國社會》，中華書局1981年版的相關論證。

③張光直：《中國青銅時代》(北京三聯書店1983年版)第135-171頁《商王廟號新考》對“乙丁制”作有一圖，見156、158頁。拙著《秩序與自由：儒道互補初論》(北京：社科文獻出版社2010版)，將殷商時代的這種“乙丁制”看做與西周儒家“昭穆制”相對應的道家歷史淵源?？蓞⒖丛摃?35-146頁。

④牟鐘鑒：《走近中國精神》，北京：華文出版社1999年版，第116頁。商原李剛在《道治與自由》一書中也認為道家強調“地緣文化”，恕不贅述。

⑤據筆者與加拿大麥吉爾大學人類社會學教授寶森桂(Laurel Bossn)25年前在豫北的合作研究，當時的鄉村婚姻半徑尚在五公里之內。

⑥[美]卡爾·J·弗里德里希：《超驗正義——憲政的宗教之維》，周勇、王麗芝譯，北京：三聯書店1998年版，第110-111頁。該書作者為美國前政治學學會會長，這尤其能說明問題。

⑦1993年夏，塞繆爾·亨廷頓在美國《外交》雜志上發表《文明的沖突？》一文，引起國際社會普遍關注和爭論。他不久即發表后續文章《如果不是文明，那是什么？》。1996年他著成《文明的沖突與世界秩序的重建》(周琪等譯，北京：新華出版社，1998年版)一書，對其理論進行了更加深入系統的闡述。他在劃分文明的標準時，基本采用“宗教”這一標準，并將中國定義為儒教國家。

⑧請參考李澤厚：《歷史本體論》，北京：三聯書店2002年版，第30、84等頁的論述。

[1]費孝通 ，吳晗.皇權與紳權[M].觀察社，1949.

[2]費孝通.鄉土中國[M].北京：三聯書店，1985.

[3]瞿同祖.漢代社會結構[M].邱立波，譯.上海：上海人民出版社，2007.

[4][美]卡爾·J·弗里德里希.超驗正義——憲政的宗教之維[M].周勇，王麗芝，譯.北京：三聯書店，1998.

[5][美]郝大維，安樂哲.漢哲學思維的文化探源[M].施忠連，譯.南京：江蘇人民出版社，1999.

【責任編輯：高建立】

The Sociological Basis of Family or Hometown Faith of Confucianists and Taoists:The Aanlysis of the Trinity of the Ideal Model of Mourning Apparel Unit

AN Jimin

(Researching Center of Philosophy and Religion,Henan Social Sciences Academy,Zhengzhou Henan 450002)

The analysis of the ideal model of mourning apparel unit can reveal its trinity of life,producing and socrifice,and sustain people’s faith in family and hometown.Ancestral consanguinity or affinity,the social basis of the mutual complementality of Confucianism and Taoism,fully meets the traditional physical and spiritual need of the people.As for the problems of contemporary economics,law and religion,it can support the successful transformation of modernization based on human-oriented life,and the deep cultural evolution and by following unified value consensus.

the complementality of Confucianism and Taoism;mourning apparel unit;the faith in family and hometown;consanguinity or affinity;unified value consensus

2014-10-22

安繼民(1955-)，男，河南焦作人，研究員，主要從事中國傳統文化研究。

B222；B223

A

1672-3600(2015)01-0011-06