基提翁的芝諾和莊子的德性與幸福

[希臘]帕諾斯·艾烈珀洛斯(Panos Eliopoulos)

(希臘伯羅奔尼撒大學)

基提翁的芝諾和莊子的德性與幸福

[希臘]帕諾斯·艾烈珀洛斯(Panos Eliopoulos)

(希臘伯羅奔尼撒大學)

基提翁的斯多葛學派的芝諾和中國道家的莊子都生活在約公元前四世紀。除了碰巧生活在同一時代之外，他們似乎也分享了許多特點，這些特點主要集中在他們“自然是人類生命中的一個關鍵性的概念”這個作為一般性分析的基礎的命題上，或者集中在由最初(因而頗有影響力)的認知所生發出來的精神或道德行為上。希臘和中國的這兩位哲學家，都同樣關注主觀主義、道或邏各斯(Logos)的神圣性質素、決定論、自由、作為自我實現的美德、邏輯區別的影響、真理的標準、和諧、簡易的生活(euroia biou，即平靜的生活)、作為限定性范疇的“然”或“不然”(盡管語境不同)、將某物區分成無關緊要者、利用圣人以為普通人的榜樣，以及他們對人類若真正獲得智慧則命運的變化不足以撓其心的觀點的系統性的堅持。他們都強調安寧，認為應該節制欲望和某些情緒，認為宇宙實際上是一體的，如果知識不能導致對世界以及如何生活的實際認知就是無效的，此外還有很多共同點。

這些相似之處對所有的問題點而言并非決定性的，也不是囊括性的。這里當然還有更多相似性。然而，需要澄清的是，在芝諾和莊子的思想里，相似性并不是唯一的，同時還具有許多不相似之處，而這種不相似之處也許具有更重要的意義，因為它們的起點便是這樣一個主要的事實：二者的形上學和本體論是相當不同的，而他們對人類理性能力的理解在整體上也存在著鮮明的差異。更進一步說，大量的不相似性可能會歸結為二者所處的文化環境的差異，這種差異即便不能對他們哲學理論的所有論點有決定性的影響，至少也會決定他們的術語。本文中我將論證的觀點是(盡管由于篇幅的限制而完全無法窮盡)，這兩位思想家對世界和人類行為諸現象的感知的精神性考量都有具體的認識，德性實踐、至樂的狀態或者說幸福，從根本上說是來自于我們的內心——一處最終無比接近于永恒和真實的所在。

莊子的思想之路同時也是他的生命之路。他的主要論述反映出這樣一種需要，即對道的恒常的沉浸，對精神幸福和獨立人格的恒久投入的需要。道實際上是一種境界(way)，相當于一種絕對自由的狀態。通過永恒的道，人類自由可以促成人類的自我實現，而這是生命的終極目的①。在他的寓言所隱藏的方案中，關于道和圣人境界(the way of the sage)的多義性的哲學觀念得到了彰顯，而且經常是以一種詩意的方式進行，這就將仍然無言的部分提揭了出來。莊子希望教導與人之本性和宇宙有關的辯證法，而不是一味地闡明它。同時，他的工作為一種引人注目的對自然的審美體驗所灌注。

對道家而言②，存在者的本性是各不相同的，正如《逍遙游》中的故事所講的那樣。更進一步說，它(他)們以不同的方式來活動與生存，因為他們都簡單地遵循各自的本性，而且通過各自內在的能力和功能去生活。寓言中的大鵬與蜩大小兩個造物，都得到了同樣的滿足，盡管在層次上有高低之別。莊子強調“齊物”這一原則，將萬物的平等視為他的哲學理論的基本原則。這一原則直接導致了一種知識論，而且強調了此知識論在人類活動中的功用。這位中國哲學家表明，以本身不是由習慣所造就的慣常事物進行判斷，我們會遠離真相③。問題的關鍵在于，他對這樣一個事實傾注了大量注意力：當我們從萬物的相似性的角度去考慮它們時，所有活物似乎都分享的是同一個整體。在這個意義上，我們就不止不會憑借自己的感官而經驗性地評價萬物，而且會讓我們的內心與精神體驗到我們內在本性的和諧，并將注意力集中在美德的實現上。我們以此看待萬物的統一，而不去尋找它們缺乏什么④。這是為自我實現和幸福的需要而奮斗的人的視角，也是一種不為典型的邏輯性的認識論所支持的知識。毋寧說，它的意涵被濃縮在對這樣一些基本事實的強調上：死與生為一條，是(approval，然)與非(disapproval，不然)為一貫⑤。

在同樣的語境下，莊子考察了至樂的可行性。對他來說，這里似乎存在著悖論：至樂無樂。這一悖論是基于莊子對樂的絕對狀態與單純的快樂的區分。為了能夠理解“至樂”，我們首先需要了解“樂”。這種更簡單的快樂是來自于財富、榮譽、長壽、善良、美食等東西。芝諾也不會反對這一點，因為他將它們視為與德性無關的東西，但由于對其他人來說很重要，所以這種不相干者在這里更可取一些。莊子意識到，這些包含了基本的“日?！笨鞓返臇|西，對于追尋自我實現的人來說是一種負擔。他對這些物質上的善，以及物質上的快樂所帶來的情感結果，持一種懷疑論立場⑥，乃至于將之視為單純的浮華，毫無意義的占有，因為它們完全超出了它們所自來的我們生命的實際需要。成為這些物的占有者，即是成為這些東西的奴隸，意味著“樂”的一種相對膚淺并易變的形式，這是莊子所無法忍受的。因此，至樂是說當事人不屈服于各種誘惑，不崇拜財貨珍寶。實際上，至樂只有在相對性的快樂消失后才會出現。二者是不能并存的。凡夫俗子通常所理解的價值，并不是與至樂相配的價值。至樂是一種精神狀態，是對所有欲望的凈化，也是對所有限制的超脫。它的本質在于無為(taking no action)，無為實際上意味著精神的獨立。在至樂的境界中，人不能作出區分；無死無生，無成(prosperity)無毀(misery)⑦,這與“齊物”的原則是一致的。各種分別都不過是無盡的變易之流的一部分，參與到變化之流當中去。由于強調不作區分，穩定性被消解了，而道則是解決這一問題的辦法⑧。由于個人之和諧不可能依賴于生存環境之類不可預測的東西，所以我們至少應該具備調動自身精神力量的能力，并且有能力參與到真正引起和諧的事物中去。法自然之道，不作任何分別，實際上就是太一(Supreme One)的同義詞。

對莊子來說，任何事都屈從于相對性原則。所有事物天生喜歡的都是它們自身的能力；要對它們進行比較是愚蠢的行為。高尚的人拋棄所有的社會規范，過一種平靜的生活，擺脫干擾和野心，因為它們對一個自然的生命而言都是不必要的。天道和人道之間的關聯，會使天人之間的聯系道德化⑨。二者為一，消除了為抬高人類之努力而作的所有分別。同時，這也意味著美德的客觀必然性，以及道德系統的不可變更性及歷時性特征。盡管這里有一個明顯可見的形而上的基礎，但莊子強調的是實際的生活藝術，圣人能選擇并朝向至樂與至德⑩。

莊子的圣人觀類似于斯多葛學派芝諾的圣人觀。圣人之德是自我實現的；它不需要其他善便能自足。對這位道家思想者而言，憑借對自然的現象學的內在覺知，人類自然就能夠幸福，只要他的天性不被阻礙。而即便他不作任何形式的節制，激情也不會是他的心理和精神的一部分。作為道的一種呈現方式，也即是作為德的一種方式，存在者滿足于他自身的幸福經驗，而這種好運氣和自在狀態來自于寧靜，即是說，來自于對某種煩惱的心理和精神上的解脫，而此煩惱是由存在本身所具有的沖突所引起的。這在《莊子》文本中相當重要，以至于他將其視為能夠照護其心的人必然具有的，而人之所以能照護其心，是通過哀樂不能入之的方式，以及培養對這種必然的無上美德的放任(即對“無待”的培養)?！靶摹边@個術語在《莊子》中頻繁出現。他斷言只有具有純凈之心的人(即有德者)，才能體會到某些事無法改變，并且平靜地接受命運，這個時候莊子往往就會著重地回到“心”這一術語。

如上所述，德并不導致外人所說的圣人的優越性。圣人依此而行，以便遠離嫉妒而獲得保全，不過他似乎也能以此而引導他人，如果他們認為需要的話。圣人這樣做是為了避免自己受戕害，因為他不會試圖以無用的方式反抗社會規范。然而，正如丑陋的哀駘它一樣，有德之人也會得到每個人的接納，而他的能力——盡管未經證明，因為沒有任何可以為人所知的外在形式——也絕不會被質疑。在我看來，對“接納”的持續關注，表明了莊子寓言的說教傾向，它的實踐導向已經超出了純粹的理論基礎的范圍。

與情緒化和判斷相關的討論，在《莊子》文本中也同時得到了發展。這位道家思想的哲學家堅持認為，遵從道的人不會感情用事，因此，正確或錯誤的判斷并不會影響他。他自身的成就與天同在?；葑討岩蛇@一點，并且質問莊子道，如果人們真的沒有任何的感情用事，那么他們就完全沒有情緒，又如何能被稱為人類呢？莊子的精彩回答是，有人就是那樣的，而道賦予他們行為舉止和身形，何以不能將他們稱為人類呢？對莊子而言，反應(response)的核心在于情緒的概念化解釋，而人將這種解釋當成是“正確”或“錯誤”的基本意涵。沒有那種意涵的人自然不會有那種情緒，他也就不會讓自己的好惡對他的身體造成生理上的損害。他只會遵從自然而然發生的事情，不會盼著從生命那里得到什么好處。

芝諾的斯多葛主義與莊子的信念有著相當顯著的一致性。作為蘇格拉底思想的徒子徒孫，芝諾凸顯德性在人類生活中的地位，他認為應該從理性和倫理的角度對人類世界進行實際分析，這與一般希臘人強調的目的論意義上的幸福毫無二致。對芝諾而言，我們必須從欲望和情感的暴虐統治中將自身解放出來，因為它們會讓人找不到可靠的生活形式，也無法理解自我。按照自然而生活意味著人意識到必然性的限制，但與此同時，在這些限制里，他獲得了對自由的澄澈的感知。芝諾認為，宇宙是一個有靈的存在，因為我們人類的靈魂是從它那里抽取出來的(apospasma)，這一觀點在其邏輯架構中是確鑿無疑的。作為宇宙的一部分，人類在成熟地接受真實的世界時也會承認自由。因此，通過這種認知，斯多葛派的圣人被認為是在任何妨礙性的環境中都能將自由的行為通暢地保持下去。正如西塞羅(Cicero)在De Finibus中所說，正是這個真實的世界讓芝諾領悟到，事物之間的差異性要素對于快樂或痛苦來說并不重要。盡管美德本身是好的，仍然有其他一些東西可以獲得積極的價值，例如健康，脫離疼痛，以及令聞、財富、喜愛。芝諾稱之為“值得選取的”(proegmena)，以與“不值得選取的”(apoproegmena)相對，后者指的是疼痛、疾病、貧困等事物。斯托拜烏斯(Stobaeus)在Eclogai中闡明，對斯多葛學派的這位創始人來說，“值得選取的”并不有助于幸福，盡管在對抗那些無可避免的否定性價值的時候它是必須選擇的。芝諾傾向于接受萬物之間有統一性的觀點。雖然物種之間存在一定的差異，但人類這里的邏各斯的進展會讓他更接近于神圣的原則。自然本身不會在動物和植物之間有所分別。它們全都在尋找對它們而言適合的東西，就像《莊子》寓言里大鵬和蜩這一大一小兩種動物一樣。但是對人來說，理性(reason)能讓他辨別出哪些特征是獨特而合適的，能讓他以一種安全的方式生活。對人類來說，依據理性而生活意味著他們堅持依據他們自身的本性(physis)而生活。眾所周知，斯多葛哲學中有一個三方公理(tripartite axiom)：按照理性而生活即是按照本性而生活，也即是按照德性而生活。芝諾所謂的德性很大程度上保留了荷馬的男子氣概念：人類的內在能力可以完成它自身，這非常像莊子的德觀念。在第歐根尼·拉爾修(Diogenes Laertius)那里，這一點在第七章86-88頁得到闡明。在127-128頁中，又說德性是自足的，它不需要更多東西就能達到精神的幸福，因此它鄙薄其他任何事物。按照這三條原則而生活即是人生的終極目的，即是說，對人而言，生活就是按照他的恰當的本性而活，這與其他任何存在物是一樣的，不過這里說的本性是他的理性的本能。這是他自身獨特的真實性，但是除此之外，除了真實性對于人生的象征意義，還會承認這種生活為簡易性(easy flow)、不間斷的連續性所塑造，而沒有任何精神上或心理上的混亂。安寧(ataraxia)的生命是人類的目標，由于命運的反復無常，它被陷在爭議、沖突里，受制于存在之殤(existential trauma)。以主宰性原則的意志——即神圣的邏各斯——為人類和萬物所共享的神性，不過由于人類作為理性存在者能夠更大限度地參與進來。所以人尤其具有此種神性而生活，則此人的內在意志要與這種原則性意志達成和諧，這不僅是一種明智的決定，而且是一個自然而然且深思熟慮的選擇。

這位斯多葛哲學家表明，德性與邏各斯相一致，是德性自身選擇的結果，而不是由恐懼或希望的情緒或者其他外在于人類靈魂的因素所產生。斯多葛派的圣人是一直都不會有激情的。他不會為任務所占據，他會拒絕所有虛飾或偽造的外在表現形式。他屬于他自己，遠離悲傷或欣喜。幸福存在于德性所在之處，它不是與德性相對的一個概念，而是精神在自身領域中的一種狀態。最完美的人不假裝自己是快樂的，也不假裝自己對自己的追隨者善良或者仁慈；他的存在是自然而然的，因此他的德性是堅固的(anypovlitos)，他總是使用他自己的完美靈魂。芝諾進一步論述說，德性是成全(teleiosis)、完滿，是智力的細化——他將之稱為審慎、實踐智慧(pronesis)。與此同時，各種美德也是手段和目的。就它們是為了人類之幸福而言，美德是手段；就它們能完成幸福并且成為幸福的組成部分而言，美德是目的。在芝諾的獨特評述里，擁有德性的人是達成了理性存在者之為理性存在者的自然完滿的人。

下面作一總結。與莊子所謂的“至人”(the perfect man)不同，斯多葛派的芝諾所說的完美的人是有自我(slef)的；他的行為起始于他的理性能力，這樣他才有可能做出理性的決定(他稱之為“kathekonta”，責任)和正確的推理，并對它們表示贊同(synkatathesis)。不過在我看來，荀子對莊子“蔽于天(the law of nature)而不知人”的批評，恐怕也適用于芝諾。但是，為對他們的思想做出公允的評價，我們必須承認，在他們的學說里有一種非常明顯的救世追求，而自然本性在一開始便占據了重要地位。除此之外，也要確定一個事實：事物的互相轉化證明，事物之間的差異性對于基本的形而上的“并作”(concurrence)而言，并不是絕對性的。對芝諾和莊子來說，德性和幸福的觀念是由我們對實在(reality)的主觀感知所直接派生出來的。到目前為止我們都可以說，在這兩種理論里，自然本性是作為常數參量而存在的。在芝諾的學說里，自然本性體現了邏各斯的性質，因此這兩者最終是同義反復的。在莊子看來，永恒的“道”并不會激發人類的邏輯能力；相反，人是以存在本身來完成他的命運，而不是靠邏輯上作出分別，也不靠某些行為來作支撐?！氨恕迸c“此”不再是互相反對的，這即是道的實質。即便對(是)與錯(非)也處在不斷的變化之中，因此莊子認為“莫若以明”(use the light of reason)。莊子和芝諾共同的看法是，人類生命現象中的不連貫性造成凌虐，而自由則獨立于這種凌虐之外，導向一個解放性結局：人從他生命劇幕的布景中超脫出來。由于他具有了真實、完滿、自然的生活的精神力量，他可以超然物外，與永恒的質素完全相稱，因而這是一個完美的生命，順暢地達成德性與至樂。

(譯者：彭榮，北京大學哲學系博士生。)

注 釋：

①Keping Wang,ChineseWayofThinking, Brilliant Publishing House, Shanghai 2009, pp. 50-51.

②Keping Wang,EisagogistinKinezikiDianoisi, translated (in Greek) by Kalliopi Tarasi, OCPC, Athens 2009, p. 45.

③Chuang Tzu,Texts, translated (in Greek) by Andreas Tsakalis, Pyrinos Kosmos, Athens 1989, p. 58.

④Chuang Tzu,Ibid, fourth chapter, p. 62.

⑤Chuang Tzu,Ibid, p. 64.

⑥Cf. Steve Coutinho,ZhuangziandEarlyChinesePhilosophy:Vagueness,TransformationandParadox, Ashgate, Burlington VT 2004, chapter 4.

⑦Keping Wang,EisagogistinKinezikiDianoisi, p. 46.

⑧Keping Wang,ChineseWayofThinking, p. 55.

⑨Chuang Tzu, Ibid, sixth chapter, p. 70. 值得注意的是，莊子描述一個知道什么樣的行為屬于天而什么樣的行為屬于人的人是怎樣達成自我實現的。一個知道天的行為為何的人將他的生命與天合一。一個知道人的行為為何的人則會承認知識是他才智的一部分，并且由于他承認自身的無知，他會增進這些知識。一個人只有成為真正的人，然后才能獲得真正的知識。在莊子看來，真人是一個全部知識都以道為目標的人。

⑩Cf. Lee Yearley, “The Perfected Person in the Radical Chuang Tzu”. InExperimentalEssaysontheChuangTzu, ed. Victor Mair, Three Pines Press, Dunedin FL 2010, pp. 126-136.

[1] Chuang Tzu,Texts, translated (in Greek) by Andreas Tsakalis, Pyrinos Kosmos, Athens，1989.

[2] Cicero,DeFinibus, translated by H. Rackham, Harvard University Press, (Loeb) London，1914.

[3] Coutinho Steve,ZhuangziandEarlyChinesePhilosophy:Vagueness,TransformationandParadox, Ashgate, Burlington VT，2004.

[4]Diogenes Laertius,LivesofEminentPhilosophers, translated by R. D. Hicks, Vol. I-II, Harvard University Press, (Loeb) London， 1925.

[5] Scaltsas Theodore (ed.),ThePhilosophyofZeno:ZenoofCitiumandhisLegacy, Municipality of Larnaca，2002.

[6]Stobaeus,Eclogai, edited by Thomas Gaisford, Parker, Oxford，1850.

[7]Wang Keping,EthosofChineseCulture, Foreign Language Press, Beijing，2007.

[8]Wang Keping,EisagogistinKinezikiDianoisi, translated (in Greek) by Kalliopi Tarasi, OCPC, Athens， 2009.

[9] Wang Keping,ChineseWayofThinking, Brilliant Publishing House, Shanghai，2009.

[10]Watson Burton,TheCompleteWorksofChuangTzu, Columbia University Press, New York，1968.

[11]Yearley Lee, “The Perfected Person in the Radical Chuang Tzu”.InExperimentalEssaysontheChuangTzu, ed. Victor Mair, Three Pines Press, Dunedin FL， 2010.

【責任編輯：高建立】

2014-10-18

帕諾斯·艾烈珀洛斯(Panos Eliopoulos)，希臘伯羅奔尼撒大學哲學系哲學博士，講師，國際普世對話學會(ISUD)副主席，主要從事古希臘哲學與比較哲學研究。

B223.5

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1672-3600(2015)01-0049-04