循吏文化視域中的皋陶及皋陶文化——以《皋陶謨》及“明刑弼教”為中心

馬育良，郭文君

(1.皖西學院，安徽 六安 237012；2.河南省農業機械試驗鑒定站，河南 鄭州 450008)

循吏文化視域中的皋陶及皋陶文化
——以《皋陶謨》及“明刑弼教”為中心

馬育良1，郭文君2

(1.皖西學院，安徽 六安 237012；2.河南省農業機械試驗鑒定站，河南 鄭州 450008)

《皋陶謨》從“知人”“安民”出發，提出富有中國哲學意涵的民本思想與“九德”表述。民本，是漢代以后循吏施政的目的，也是循吏文化的靈魂?！熬诺隆苯涍^后人、尤其宋代葉適的話語構建，點破了包括“胥吏之害”在內的國家治理的難題，并提出了相應的教育、培養和選拔良能官吏的意見?！洞笥碇儭飞婕暗母尢铡懊餍体鼋獭痹捳Z，歷經傳疏作者及朱熹、朱元璋等人的持續構建，到明初深度融入朱元璋的《大誥》之中，對當時的廉政實踐和治吏產生了重要的影響。

循吏文化；皋陶謨；民本；“九德”；明刑弼教；話語構建

今文《尚書·皋陶謨》[1](P138-140)，系戰國后期或秦漢間人依據歷史材料及傳聞整理而成，是舜、禹、皋陶等人一次會議的討論記錄，主旨是探討繼堯之后如何治理社會，皋陶是中心發言人。綜合《尚書》、《論語》、《孟子》、《墨子》、《左傳》、《呂氏春秋》、《史記》等典籍的記載，尤其《皋陶謨》的內容，可以看出，在后人心目中，皋陶對于舜時的各方面政務是有一個全面謀劃的。皋陶在眾多的歷史敘事中，逐漸浮現出一個儒家古圣的形象。宋人葉適在《六安縣新學記》中最先將皋陶列為上古“四圣”之一：“孔子敘書，列古圣人，堯、舜、禹、皋陶四人而已矣?！盵2](P375)

一、《皋陶謨》與“民本”思想的話語構建

在《皋陶謨》中，皋陶從“知人”“安民”出發，提出“天聰明，自我民聰明。天明威，自我民明威。達于上下，敬哉有土”這一富有中國哲學意涵的民本思想，意思是說：上天的視聽依從民眾的視聽，上天的賞罰也依據民眾的意見。上天與民眾之間互相通達，君主聽取民意，才能保有地位?？梢哉J為，《皋陶謨》的民本思考，是皋陶文化的靈魂，是皋陶文化中引領“德”“教”與“法治”二翼之“道”。

類似于《皋陶謨》的民本思考，在《尚書》中有多處體現，如《夏書·五子之歌》：“皇祖有訓，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧?！嗯R兆民，懔乎若朽索之馭六馬。為人上者，奈何不敬?！敝髦际敲癖娍捎H近而不可輕視，人民是國家的根本，根本鞏固了國家才會安寧。

周武王會諸侯于孟津，發表討伐紂王的誓詞《泰誓》三篇，《泰誓上》宣稱“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”，“天佑下民，作之君，作之師”，“天矜于民，民之所欲，天必從之”。而最與《皋陶謨》“天聰明，自我民聰明。天明威，自我民明威”的思想接近的，是《泰誓中》的“天視自我民視，天聽自我民聽”，強調國家、君主的一切作為，都應該應民而順天。

進一步理解《皋陶謨》中的民本話語，應置其于先秦民本思想的發展大脈中解讀。學者認為，“春秋戰國時代，‘歷史所顯示的’(良按：此黑格爾語)，是天的權威的動搖，是神的地位的沉淪，是士階層的崛起，是人的力量的迸發?，F實成熟了，理想顯現了，民本主義的鳳凰揚起它強勁的雙翼，在領主制的暮色和地主制的曙光中高高地起飛了。這一時期民本思潮的重心有二：在人類與自然關系(天—人)方面，突出人的地位；在人類社會關系(君—民)方面，強調民的作用。從歷史順序看，前者風行于春秋時代，而后者大盛于戰國之世。從邏輯關系看，前者是后者的哲學基礎，后者是前者的政治延伸?！盵3](P356-357)而天人關系方面之民本主張的典型表述是“天道遠，人道邇”(《左傳·昭公十八年》子產語)，君民關系方面之民本主張的典型表述則是“民為貴，君為輕，社稷次之”(《孟子·盡心下》孟子語)。

在這樣的視域中觀照《皋陶謨》，其所言實際上兼具了“天—人”、“君—民”兩層關系的哲學-政治思考。在作者看來，“天”從“我民”、君主“敬哉”是應然的。

孟子進一步闡釋《泰誓中》的思想，他用哲學語言，把所謂上古禪讓之事理解為“天與之”，而“天”是民意的反映，“《太誓》曰，‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也?！盵4](P219)

在傳統中國的特殊語境中，華夏精英持續進行關于皋陶、皋陶文化的歷史構建，從而使皋陶文化中的民本話語不斷獲得新的人文意涵，并產生持久的影響。就此而言，民本，也是漢代以后循吏施政的目的與靈魂。循吏踐行民本思想，就是“仁民”“愛民”“為民”。

偽孔安國《傳》解讀《皋陶謨》“天”“民”“君”之論說：“言天因民而降之福，民所歸者天命之。天視聽人君之行，用民為聰明?！薄疤烀骺晌?，亦用民成其威。民所叛者天討之，是天明可畏之效?！薄疤焖p罰，惟善惡所在，不避貴賤。有土之君，不可不敬懼?！庇纸右尢铡半扪曰?，可厎行”而議道：“其所陳‘九德’以下之言，順于古道，可致行?！盵1](P139)作者抉發《皋陶謨》民本話語“順于古道”的新旨，這符合古代儒家的致思特點。

隋唐五代時期，開明君主楊堅、李世民，以及儒家學者孔穎達等人，注重總結歷史經驗和教訓，治政思考與現實政治緊密相扣，“揚清激濁”。這些明君、學者的主張，很大程度上植根于《皋陶謨》、《五子之歌》等《尚書》諸篇所提出的民本思想。

這特別表現在，到唐初，民本思想有了更切實的發展。繼漢代酈食其之“王者以民為天，而民以食為天”之后，《貞觀政要·務農》記載了李世民的思考：“凡事皆須務本。國以人為本，人以衣食為本?！边@是對“國”與“民”、“民”與“衣食”之間關系的更質樸的理解。

《皋陶謨》孔穎達《疏》對這個話題作了進一步抉發，進行了新的話語構建，其言曰：“以天之聰明視聽，觀人有德。用我民以為耳目之聰明，察人言善者，天意歸賞之。又天之明德可畏，天威者，用我民言惡而叛之，因討而伐之，成其明威。天所賞罰，達于上下，不避貴賤，故須敬哉，有土之君！皋陶既陳此戒，欲其言入之，故曰：‘我之此言，順于古道，可致行，不可忽也?！薄盎侍鞜o心，以百姓之心為心。此經大意言民之所欲，天必從之?！斆鳌^聞見也，天之所聞見，用民之所聞見也。然則‘聰明’直是見聞之義，其言未有善惡；以下言‘明威’，是天降之禍，知此‘聰明’是天降之福。此即《泰誓》所云‘天聽自我民聽，天視自我民視’。故‘民所歸者，天命之’。大而言之，民所歸就，天命之為天子也。小而言之，雖公卿大夫之任，亦為民所歸向，乃得居之。此文主於天子，故言‘天視聽人君之行，用民為聰明’，戒天子使順民心，受天之福也?！薄吧暇溆匈p罰，故言‘天所賞罰，不避貴賤’。此之‘達于上下’，言天子亦不免也?！秵史粪嵭⒃疲骸熳又T侯及卿大夫有地者皆曰君?！创恕型痢杉娲蠓蛞陨?。但此文本意實主于天子，戒天子不可不敬懼也?！盵1](P139)孔疏主旨，一是接續偽孔《傳》關于《皋陶謨》民本之思考“達于天命”“順于古道”的論旨，使這一表達之超越的“形上性”及悠久的歷史合法性進一步得到確認。二是強調此道與“明德”“立功”的正相交關系。三是聯系《泰誓中》“天視自我民聽，天聽自我民視”的民本話語，進一步“深戒”當政之“大夫”至于“天子”，“不可不敬懼也”。

古代循吏、廉臣、清官也持續參與了包括《皋陶謨》在內的民本話語的構建。如包拯提出：“民者，國之本也。財用所出，安危所系，當務安之為急?！盵5](P259)“國家富有天下，當以恤民為本?！盵5](P132)“輸者已竭，取者未足，則大本安所固哉?！盵5](P141)主張施政、立法，均要“于國有利，于民無害”[5](P131)。在他看來，“為國”與“愛民”是一致的，真正“為國”，必先“愛民”。

元人趙素在《為政九要》中說：“得民心者，可以為官?！薄懊裥摹币簿褪恰疤煨摹雹?。

明代名臣丘濬作《大學衍義補》，其《擇民之長》主張：“天之立君，君之任官，無非以為民而已?！鼻馂F還提出了“君以民為天”和“刑賞”必合“民心”的觀點，以此作為理論根據說明立法設刑必須遵循“為民之利”“為民造?！钡脑瓌t。[6](P45)明人王天賜《官箴集要》稱：“得民心者可名為官，失民心者何足道哉？”明末王徵曾書聯自誓：“頭上青天，在在明威真可畏；眼前赤子，人人痛癢總相關?！雹?/p>

比較而言，古代循吏、廉臣、清官更注重將民本思想落實于具體治政。他們要求施政必須詳察民隱；用人行政，必須順民心、合民情。元人張養浩在《風憲忠告·詢訪第三》中提出，要通民情，“莫如悉心詢訪。小而一縣一州，大而一郡一國，吏孰貪邪，官孰廉正，何事病眾，何政利民，豪橫有無，風俗厚薄”①，全面了解這些情況后，方能順乎民意而行政?！秴喂珜嵳洝肪砥哂涊d明人呂坤任職山西巡撫時提出：朝廷設官，是要官服從民，而不是強迫民服從官，所以官員的“一切舉動，須先謀及士夫，謀及閭閻”，而后裁定取舍①。清人鄭端在《政學錄》卷三中，要求地方官初任時“須細問民情吏弊，一一記之”；即將到任時“須預造各士夫詳細履歷一冊，以便查賢心記”；到任后要“與士夫相見，便問民疾苦”，詳細了解地方山川、人文、設施、方言情形①。做到這些，才可以有的放矢地做到仁政愛民。

民本是傳統中國循吏文化的靈魂，也是傳統中國循吏及廉政文化史上的一個重要話題。在中國，從西周開始，民本思想即被重視和強調。由于強大的殷商統治的迅速崩潰，人們無法理解商統治者既然獲得了上天授權統治萬民，上天何以此時又不再眷顧他們，而讓他們失去了政權。因此，上臺執政的周統治階級，就用“以德配天”的理論，進一步完善了以往的君權神授思想，即上天只惠顧有德的圣人，賦予其統治權。而這種德，就是愛民、護民。這樣，民就成了統治者維護其統治的根基，成為一種能否統治的資本。漢代劉向《說苑》卷七《政理》載：“(周)武王問于太公曰：‘治國之道若何？’太公對曰：‘治國之道，愛民而已?！唬骸異勖袢艉?？’曰：‘利之而勿害，成之勿敗，生之勿殺，與之勿奪，樂之勿苦，喜之勿怒，此治國之道，使民之誼也，愛之而已矣?！边@種民本思想，經過孟子“民為貴”、荀子“君為舟，民為水，水能載舟，亦能覆舟”的論述，李世民“天子者，有道則人推而為主，無道則人棄而不用”的論述，逐漸成為統治階級中開明人士的共識。應該說，在傳統中國政治文化中，民本話語早已顯現于《尚書》中，《皋陶謨》以及與之呼應的《泰誓中》的民本意識，經由《尚書》偽孔傳、孔穎達疏的進一步構建，基本上完成了不同于“民惟邦本，本固邦寧”的另一套民本話語系統的構建。筆者認為，這一話語系統，相較于“民惟邦本，本固邦寧”之傳統政治話語系統，應該更具有中國哲學的意涵。

而與古代民本話語相應的，曹操、朱元璋等政治家也有與之呼應的表現。譬如曹操在政治實踐中，曾提出諸如“人為貴”的重民思想，追慕“清峻”、“清介”而務實的政風。朱元璋從“民本”“愛民”出發，曾掀起明初“廉政風暴”，史載：“二十年春正月……甲子，大祀天地于南郊。禮成，天氣清明。侍臣進曰：‘此陛下敬天之誠所致?！墼唬骸^敬天者，不獨嚴而有禮，當有其實。天以子民之任付于君，為君者欲求事天，必先恤民。恤民者，事天之實也。即如國家命人任守令之事，若不能福民，則是棄君之命，不敬孰大焉?！衷唬骸疄槿司?，父天母地子民，皆職分之所當盡，祀天地，非祈福于己，實為天下蒼生也?！盵7](P44)“明太祖懲元季吏治縱弛，民生凋敝，重繩貪吏，置之嚴典。府州縣吏來朝，陛辭，諭曰：‘天下新定，百姓財力俱困，如鳥初飛，木初植，勿拔其羽，勿撼其根。然惟廉者能約己而愛人，貪者必朘人以肥己，爾等戒之?！槲湮迥晗略t有司考課，首學校、農桑諸實政。日照知縣馬亮善督運，無課農興士效，立命黜之。一時守令畏法，潔己愛民，以當上指，吏治煥然丕變矣。下逮仁、宣，撫循休息，民人安樂，吏治澄清者百余年。英、武之際，內外多故，而民心無土崩瓦解之虞者，亦由吏鮮貪殘，故禍亂易弭也。嘉、隆以后，資格既重甲科，縣令多以廉卓被征，梯取臺省，而龔、黃之治，或未之覯焉?！盵8](P7185)“薛慎知長清，以親喪去。洪熙元年，長清民知慎服闋，相率詣京師乞再任。吏部尚書蹇義以聞，言長清別除知縣已久，即如民言，又當更易。帝(仁宗)曰：‘國家置守令，但欲其得民心，茍民心不得，雖屢易何害?！爝€之?！盵8](P7199)這方面的話語資源，是值得今人珍視的，否則，所謂傳統中國的循吏及廉政文化，將成為無源之水。

當然，傳統中國的民本思想謀求的是在君民相互依存的關系中增強對民力、民利、民心的認識，以及強化對君主的約束；一般情況下，它也可以為中國思想家提供社會政治批判的武器，在近代，民本思想甚至為維新思想家們提供了一個解讀憲制文化的模本，成為他們體認憲制的理論支點，從而使議會、民權這些價值范疇在中國文化傳統的背景下獲得理解。但應指出的是，在這種語境中，所謂“民權”，實際上是一種陷于民本話語遮蔽中的概念。

二、《皋陶謨》“九德”說的話語構建與循吏教育

皋陶文化中，“德”“教”話語的最初構建，是春秋莊公八年(前686)，魯臣仲慶父建議莊公攻擊多行不義的齊軍，莊公自謙缺乏德行，引逸《夏書》“皋陶邁種德，德乃降”的記載，期望從自身做起，魯國上下“姑務修德，以待時乎”?！熬邮且陨启斍f公”。[9](P173-174)果然，當年齊國爆發襄公之亂，兩年后，魯莊公就在曹劌的協助下，打敗了入侵的強齊?？梢哉f，魯莊公是第一位效法皋陶以德修身治國，并獲得成功的君主。

約成書于戰國中期的《容成氏》進一步豐富了禹欲以皋陶為后的古史之說，“禹有子五人，不以其子為后，見皋陶之賢也，而欲以為后。皋陶乃五讓以天下之賢者，遂稱疾不出而死?！碧茝埵毓潯妒酚浾x》注釋《史記·夏本紀》時，引《帝王(世)紀》議論道：“堯禪舜，命之作士。舜禪禹，禹即帝位，以咎陶最賢，薦之于天，將有禪之意。未及禪，會皋陶卒?！薄兜弁跫o》與《容成氏》的說法相近，都突出了皋陶的“賢”，才使禹決定“薦之于天”。

《皋陶謨》則對“九德”等話題作了比較系統的闡述?！熬诺隆敝浮皩挾?、柔而立、愿而恭、亂而敬、擾而毅、直而溫、簡而廉、剛而塞、強而義”?！熬诺隆?，涉及人的稟賦、氣質、品德、才干等諸多方面，是目前所知中國歷史上較早出現的考察、選拔公職人員的標準。這點在孔穎達《疏》中揭示得很明白：“皋陶既言其九德，禹乃問其品例曰：‘何謂也？’皋陶曰：‘人性有寬弘而能莊栗也，和柔而能立事也，愨愿而能恭恪也，治理而能謹敬也，和順而能果毅也，正直而能溫和也，簡大而有廉隅也，剛斷而能實塞也，強勁而合道義也?！诵圆煌?，有此九德。人君明其九德所有之常，以此擇人而官之，則為政之善哉！”其中“簡而廉”，偽孔安國《傳》：“性簡大而有廉隅?！币馑际悄艽筇幹鄱中√幹?，這是從“廉”指廳堂的側邊這一本義直接引申過來的。后來孔穎達《疏》基本遵守偽孔《傳》。但也有學者認為“廉”已有“廉潔”“謹慎自律”意?！陡尢罩儭分信c傳統中國所表彰的循吏文化及廉政文化有掛搭的還有“慎厥身，修思永”(謹慎地做好自身修養，并能長期保持下去)、“無教逸欲有邦，兢兢業業”(做諸侯的不使自己私欲過多、貪圖享受，要兢兢業業地處理政務)等主張。這些認識的提出在歷史上是比較早的?？梢哉J為，“九德”對后世循吏文化產生了一定的影響。

唐孔穎達《疏》集中于以下論題上，其一，“九德”皆就人性表現而言，“九德皆人性也。鄭玄云：‘凡人之性有異，有其上者，不必有下；有其下者，不必有上。上下相協，乃成其德?！茄陨舷乱韵鄬?，各令以相對兼而有之，乃為一德。此二者雖是本性，亦可以長短自矯。寬弘者失于緩慢，故性寬弘而能矜莊嚴栗，乃成一德。九者皆然也?！薄叭诵噪m則難知，亦當考察其所行有九種之德”。其二，立“九德”說以選人任官，是皋陶的貢獻?！坝砑妊灾藶殡y，皋陶又言行之有術”，“如此九者考察其真偽，則人之善惡皆可知矣”。認為這是從人性出發，解決考察選人任官的困難。其三，立“九德”之說的要旨是“所行之事為九德之驗”?！叭擞Q薦人者，不直言可用而已，亦當言其人有德。問其德之狀，乃言曰其德之所行某事某事。以所行之事為九德之驗，如此則可知也?！薄八]舉人者稱其人有德，欲使在上用之，必須言其所行之事，云見此人常行其某事某事，由此所行之事以為有德之驗?！墩撜Z》云：‘如有所譽者，其有所試矣?！茄栽囍谑?，乃可知其德?！薄肮嗜司∈?，必明其九德之常，知其人常能行之，然后以此九者之法擇人而官之，則為政之善也?！逼渌?，結合《皋陶謨》“無教逸欲有邦，兢兢業業，一日二日萬幾”的說道，孔疏進一步論述了居職官員須戒慎自為：“皋陶既言用人之法，又戒以居官之事：‘上之所為，下必效之。無教在下為逸豫貪欲之事，是有國之常道也。為人君當兢兢然戒慎，業業然危懼?！援斀渖??！薄耙蝗斩罩g而有萬種幾微之事，皆須親自知之，不得自為逸豫也。萬幾事多，不可獨治，當立官以佐己，無得空廢眾官，使才非其任?！逼湮?，從天人關系的角度，賦予以上話題以特殊的中國哲學意涵?！陡尢罩儭吩疲骸盁o曠庶官，天工人其代之。天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協恭，和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！”偽孔《傳》就天君關系解此曰：“故人君居天官，聽政治事，不可以不自勉?！笨住妒琛愤M一步作出論述：“此官乃是天官，人其代天治之，不可以天之官而用非其人?！庇盅裕骸暗涠Y德刑皆從天出，天次敘人倫，使有常性，故人君為政，當敕正我父、母、兄、弟、子五常之教教之，使五者皆惇厚哉！天又次敘爵命，使有禮法，故人君為政，當奉用我公、侯、伯、子、男五等之禮接之，使五者皆有常哉！接以常禮，當使同敬合恭而和善哉！天又命用有九德，使之居官，當承天意為五等之服，使五者尊卑彰明哉！天又討治有罪，使之絕惡，當承天意為五等之刑，使五者輕重用法哉！典禮德刑，無非天意，人君居天官，聽治政事，當須勉之哉！”“‘曠’之為空，常訓也。位非其人，所職不治，是為空官。天不自治，立君乃治之。君不獨治，為臣以佐之。下典禮德刑，無非天意者。天意既然，人君當順天，是言人當代天治官。官則天之官，居天之官，代天為治，茍非其人，不堪此任，人不可以天之官而私非其才。王肅云：‘天不自下治之，故人代天居之，不可不得其人也?！薄疤煲饧热?，人君當順天之意?！盵1](P138-139)

綜合偽孔傳、孔穎達疏之論述，客觀地說，傳疏基本上還是一般性的意義疏解，并未賦予多少新的思想意涵。

在《皋陶謨》“九德”話語的構建中，需要重點探討的是南宋永嘉學派著名思想家葉適(1150-1223)的相關論述。

關于永嘉學派，黃宗羲在《宋元學案》卷五二《艮齋學案》案語中評述道：“永嘉之學，教人就事上理會，步步著實，言之必使可行，足以開物成務。蓋亦鑒一種閉眉合眼、蒙瞳精神、自附道學者，于古今事物之變，不知為何等也?！贝硕卧捴?，前半截揭示葉適等永嘉學者的特點是就事功剖析義理，主張事功與義理統一；后半截則是就學理而言，他們對當時朱、陸主導的理學主流是持批評態度的。這從葉適在《贈薛子長》中提出的一段名言也可看出：“讀書不知接統緒，雖多無益也；為文不能關教事，雖工無益也；篤行而不合于大義，雖高無益也；立志不存于憂世，雖仁無益也?！盵10](P607-608)

在宋代特殊的儒學話語環境中，葉適對于《皋陶謨》“九德”之論，做出了屬于自己的新闡釋。南宋紹熙年間(1190～1194)，陸游長子子虞任六安縣令，“新立學”，敦請葉適為作記，葉氏因作《六安縣新學記》，這是一篇重要的中國思想史、教育史文獻。宋代二程、張載、朱熹、陸九淵等人，多以“成圣”為培養人才的目的。葉適批評他們說：“至后世之學，乃以充備盛德為圣人，廢其材，更其質，一施天下之智愚賢不肖，必至于道而后用之，是何其與皋陶異指耶！”認為這樣的施教，與《皋陶謨》務實的“九德”主張相去很遠，它會導致人遠離現實，專于“內圣”之法，“明體”過程過長而無益于事功。站在永嘉學派的立場，葉適表示并非要摒棄對人的德性培養，而只是認為在當時的情境下，學者更需要如皋陶“九德”那樣，對國事民瘼有自己的深切關懷，和相應的修煉。他意識到：“知人”“安民”是比堯、舜“治法”更難以實踐的“道”；“圣人之德，人理之正”應在于能“遇事成理，而于性無所失”。就德教而言，“教德之方，自皋陶始，能治天下以常道，能起天下以多材。禹、湯遵之，至于成周?！彼浴胺蚓诺抡?，皋陶所以教，學之所以始也?！盵10](P146-148)這實際上是提出了如何透過“遇事成理”，把儒家之道通過“九德”之“教”落實到治理官吏的實踐中，使傳統中國的官員能以“常道”獲得治理的思想。

這里牽涉傳統中國官吏教育、培養及選拔的問題，是一個傳統中國的治理話題。

北宋時，王安石在其名篇《上仁宗皇帝言事書》的開篇即痛陳中國沒有人才。他認為當時的儒家文化未能培養出合格的國家治理者。他希望造就一支職業化的治理者隊伍，以此加強宋朝的國家能力，實現今人所說的“政治的理性化”。但他失敗了。

學者認為，“實際上，國家治理者的缺位造成的最為深刻的弊端，尚不在于困擾著王安石的‘上層’，而在于基層政治的瓦解、或者在于胥吏之害，它導致的結果就是所謂‘官無封建吏有封建’?！雹诘侥纤?，葉適對這個問題有了更清晰的認識，他說：“何謂‘吏胥之害’？從古患之，非直一日也，而今為甚者。蓋自崇寧極于宣和，士大夫之職業，雖皮膚蹇淺者亦不復修治，而專從事于奔走進取，其薄書期會，一切惟胥吏之聽。而吏人根固窟穴，權勢熏炙、濫恩橫賜、自占優比。渡江之后，文字散逸，舊法往例，盡用省記，輕重予奪，惟意所出。其最驕橫者，三省樞密院，吏部七司戶刑；若他曹外路從而效視，又其常情耳。故今世號為‘公人世界’，又以為‘官無封建而吏有封建’者，皆指實而言也?！盵10](P808)

王安石、葉適的思考映帶出如何培養、選拔良能官吏，以擺脫類似“胥吏之害”的治理困境。

另外，對這種“保護”，在輿論宣傳上一定要注意導向，大方向不能錯。要突出“懲罰”，告誡“守法”，而不能突出“保護”，暗示犯了罪也沒什么大事。如果一定要宣傳“保護”，不妨多說說如何從快從重辦理危害未成年人的案件，彰顯守法孩子的保護神的形象，對犯罪者的嚴格懲處就是對守法者最大的保護。

應該指出的是，從柳宗元的《封建論》開始，思想家考慮政治得失，已多言“失在于政，不在于制”。葉適指出：“夫堯、舜之實，不求其名；吾祖宗之名，不責其實。然而名以致實，實以致名，二者不同而均足以治，人主尊安而天下無事矣。噫！使天下之賢圣不廢吾法，而雖天下之中材亦得自附于善人君子之名，此豈非課名實之本意歟！”[10](P667)“王政之壞久矣，其始出于管仲?！岳麨閷?，以義為名，人主之行雖若桀、紂，操得其要而伯王可致。此其大較而已矣?！盵10](P705)在他看來，三代政治是重“實”的，這個“實”就是仁心和民心。但到管仲發生變化，“言利起于春秋”。此后歷經戰國、秦漢、隋唐到王安石變法，統治者實際上多不重視民心、仁政，所以吏治的難題得不到解決。而三代重視仁心、民心又從何而來，透過葉氏的《六安縣新學記》，我們可以看到，他認為這個問題從堯舜以來就提出來了，但到皋陶通過“九德”的設計，化為教育及“知人”選官的靈魂，才獲得了解決，這就是前所引言——“夫九德者，皋陶所以教，學之所以始也”；“教德之方，自皋陶始能治天下以常道，能起天下以多材。禹、湯遵之，至于成周”。

可以看出，葉適同宋代理學家們一樣，確實點破了當時包括“胥吏之害”在內的國家治理的難題，認為其關鍵在于上下均多言利而不及仁義。但他又并不認同一般理學家們開出的專于“內圣”、唯求“成圣”“充備盛德”的藥方，而是要求回到他所認為的所謂“事上理會，步步著實”的上古德教，以此培育為世所需的循吏、廉吏和清官。

經過這樣的話語梳理及構建，葉適就將皋陶及其“九德”說提到空前的位置上，確定了皋陶上古“四圣”之一的地位。到明萬歷《六安州志》中，就在《列傳》卷獨辟了《先圣》一目，惟列皋陶。圍繞“盛德必百世祀”的古訓，傳文對皋陶的德功，和皋陶后裔封六及后世發生的曲折，作了詳細的歷史敘述，強調“唐虞精一傳心，惟皋陶與禹見而知之，即夫子集厥大成，其淵源固有自也。余固先敘先圣一人，以命六之為士者曰：爾國故有圣人也，景先哲而遡心源，余蓋有遐思焉?！盵11](P565)這是對皋陶“古圣”地位及其與儒家所謂“心傳”道統之淵源關系的充分肯定，也是對皋陶又一次作出新的形塑與書寫。

三、皋陶“明刑弼教”的話語構建與明代治吏

(一)皋陶“明刑弼教”之話語構建

“法”在任何時代、任何社會都表現為一種制度存在。而在傳統中國，官員是否奉法也成為衡量其是否廉正的重要依據?！吨芏Y》以“六廉”考核官員，其“五曰廉法”，鄭玄注謂“守法不失也”?！妒酚洝ぱ袅袀鳌放卸ㄑ舻闹匾獦藴示褪恰氨痉ㄑ怼盵12](P3099)

然而,傳統儒家也并不把法看作一種孤立的存在，更不把司法看作一種純粹技術性的實踐行為，漢代以后，所謂“德主刑輔”，進而“禮法合一”，再到“明刑弼教”，才被他們視為立法及司法實踐的鵠的。而就“明刑弼教”而言，在他們的心目中，這一傳統始于皋陶。

漢代以后形成的古文《尚書·大禹謨》稱：舜贊賞皋陶在履行“士”的職務中，“明于五刑，以弼五教，期于予治。刑期于無刑，民協于中，時乃功，懋哉！”這首先開啟了皋陶“明刑弼教”的話語構建。

偽孔安國《傳》和孔穎達《疏》對上述話語先后進行了注釋式的持續構建。偽孔《傳》：“弼，輔。期，當也?！弊髡吒锌尢漳芤孕梯o教，當于治體；雖或行刑，以殺止殺，理想是期于無所刑，使民眾皆行“大中之道”?？追f達《疏》大體遵循《傳》言：“正義曰：帝以禹讓皋陶，故述而美之。帝呼之曰：‘皋陶，惟此群臣眾庶，皆無敢有干犯我正道者。由汝作士官，明曉于五刑，以輔成五教，當于我之治體。用刑期于無刑，以殺止殺，使民合于中正之道，令人每事得中，是汝之功，當勉之哉！’……帝又述之曰：‘使我從心所欲而為政，以大治四方之民，從我化如風之動草，惟汝用刑之美?！约褐溆泄σ??！薄罢x曰：《書傳》稱‘左輔右弼’，是‘弼’亦輔也。期要是相當之言，故為當也。傳言‘當于治體’，言皋陶用刑，輕重得中，于治體與正相當也?！x曰：言皋陶或行刑，乃是以殺止殺。為罪必將被刑，民終無犯者。要使人無犯法，是期于無所用刑，刑無所用。此‘期’為限，與前經‘期’義別，而《論語》所謂‘勝殘去殺’矣?！窠院嫌诖笾小?，言舉動每事得中，不犯法憲，是‘合大中’即《洪范》所謂‘皇極’是也?！巍^沾漬優渥，洽于民心，言潤澤多也?！边@里凸顯的是一個“中”字，以期收獲儒家“無訟”“無刑”的結果，其主旨在于“用刑期于無刑，以殺止殺，使民合于中正之道，令人每事得中”。后人將皋陶的這一歷史實踐活動凝練為“明刑弼教”。應該指出，據“大中之道”理解“明刑弼教”，已留下了進行新的話語構建的空間。

宋代以降，在處理德、刑關系上發生突破，具有標志性的事件是，朱熹對“明刑弼教”做出了新的話語構建。朱子論道：“‘明于五刑，以弼五教’，雖舜亦不免。教之不從，刑以督之，懲一人而天下人知所勸戒，所謂‘辟以止辟’?！雹塾址Q：“明五刑以弼五教，而期于無刑焉。蓋三綱五常，天理民彝之大節而治道之本根也。故圣人之治，為之教以明之，為之刑以弼之，雖其所施或先或后或緩或急，而其叮嚀深切之意未嘗不在乎此也?！雹苤麑W者楊一凡先生指出：“經過朱熹的闡發，使‘明刑弼教’在不背離封建倫理綱常的大前提下，增添了新意。我們決不可輕看這種小小變通的意義，其實，它意味著中國封建法制的指導原則沿著‘德主刑輔—禮法合一—明刑弼教’的發展軌道進入了一個新的階段?！薄敖涍^朱熹闡發、風行于封建社會后期的明刑弼教思想，其立意是重道德而不輕刑罰，還明確地包含和體現了‘刑罰立而教化行’(《二程全書·伊川易傳》)的思想，這就為統治階級借助于‘弼教’的口實，無節制地施用刑罰、推行重典政策提供了理論武器……”[13](P20)⑤

(二)“明刑弼教”與明代治吏

經朱熹闡發的“明刑弼教”思想，在明初獲得朱元璋的極端張揚。朱元璋藉此強調，“刑亂國用重典，重典治吏”，同時重農抑商，打擊豪閥和為富不仁者，從而“在法制史上留下了嚴刑峻法的濃重的一筆”。[14](P174)

朱元璋關于“明刑弼教”話語的新構建，滲入明初法制建設及治吏實踐，集中體現在朱氏追慕三代政治，于洪武十八年至二十年間親自編定頒布的四編《大誥》中?！洞笳a》將“法外用刑”合理化，認為：“吾治亂世，刑不得不重?！必灤洞笳a》全文、最引人注目的是其“明刑弼教”思想，在這里，朱元璋屢屢聲稱自己是“申古先王之舊章，明五刑以弼教”?！懊餍体鼋獭背蔀樗忉屪约侯l繁地“法外用刑”的合理性依據。這對明初及明代法制產生了很大的影響。

據《明史》卷九十四《刑法志二》，明初“明刑弼教”實行的情況大體如下：“太祖開國之初，懲元季貪冒，重繩贓吏，揭諸司犯法者于申明亭以示戒。又命刑部，凡官吏有犯，宥罪復職，書過榜其門，使自省。不悛，論如律。累頒犯諭、戒諭、榜諭，悉象以刑，誥示天下?！焙槲涫四?1385)，頒《大誥》，朱元璋強調，官員“敢不急公而務私者”，務須窮治其罪。此后又連頒數《誥》，凡判處凌遲、梟示、種誅者，“無慮千百，棄市以下萬數。貴溪儒士夏伯啟叔侄斷指不仕，蘇州人才姚潤、王謨被征不至，皆誅而籍其家?！局惺糠虿粸榫谩扑稍O也?！也凰肋€職，率戴斬罪治事?！薄捌渫圃型庳澞?，以六曹為罪魁，郭桓為誅首?！~連直省諸官吏，系死者數萬人。核贓所寄借遍天下，民中人之家大抵皆破。時咸歸謗御史余敏、丁廷舉?；蛞詾檠?，帝乃手詔列桓等罪，而論右審刑吳庸等極刑，以厭天下心，言：‘朕詔有司除奸，顧復生奸擾吾民，今后有如此者，遇赦不宥?！惫赴讣按饲昂槲涫迥甑目沼“?，“二獄所誅殺已過當。而胡惟庸、藍玉兩獄，株連死者且四萬?！盵15](P2318-2319)⑥

就“明刑弼教”而言，把朱元璋的思想與朱熹的有關學說進行比較，應能發現兩點重要變化，一是朱熹要求嚴治人倫罪，寬處財產罪，體現了儒家的“重人”與“仁政”思想，而朱元璋則是兩類罪并加重處。二是朱熹主張依法辦案，并要求貫徹“慎刑”原則，但在《大誥》中，“卻只言‘重刑’而不講‘慎刑’，……朱元璋的明刑弼教思想，是以用重刑逼民‘從教’為特征的?！盵13](P22)

應該說，朱元璋“懲元政廢弛，治尚嚴峻”[7](P56)，頒行《大誥》，“刑用重典”[15](P2279)，在明初治吏等方面確實發揮過一定作用，但其畢竟僅行于一時，后來其“刑用重典”的影響就逐漸遞減。然而，同《大誥》的命運不同，在朱元璋之后，“明刑弼教”仍被明代的一些統治者奉為指導立法和司法實踐的圭臬，從而成為影響明代法制史進程和面貌的一個重要因素。

當然，也應看到，后來者對于“明刑弼教”的理解已與朱元璋頗有差異，譬如在《大明律》形成的過程中，朱元璋與皇孫、即后來的建文帝允炆間就曾有過這樣的情況，“太祖諭太孫曰：‘此書首列二刑圖，次列八禮圖者，重禮也。顧愚民無知，若于本條下即注寬恤之令，必易而犯法，故以廣大好生之意，總列《名例律》中。善用法者，會其意可也?！珜O請更定五條以上，太祖覽而善之。太孫又請曰：‘明刑所以弼教，凡與五倫相涉者，宜皆屈法以伸情?！嗣亩ㄆ呤龡l，復諭之曰：‘吾治亂世，刑不得不重。汝治平世，刑自當輕，所謂刑罰世輕世重也?！本椭煸白约憾?，“刑罰世輕世重”已屬一種新的變化?！?洪武)三十年，作《大明律》誥成。御午門，諭群臣曰：‘朕仿古為治，明禮以導民，定律以繩頑，刊著為令。行之既久，犯者猶眾，故作《大誥》以示民，使知趨吉避兇之道。古人謂刑為祥刑，豈非欲民并生于天地間哉！然法在有司，民不周知，故命刑官取《大誥》條目，撮其要略，附載于律。凡榜文禁例悉除之，除謀逆及《律誥》該載外，其雜犯大小之罪，悉依贖罪例論斷，編次成書，刊布中外，令天下知所遵守?！薄白浴堵烧a》出，而《大誥》所載諸峻令未嘗輕用。其后罪人率援《大誥》以減等，亦不復論其有無矣?！盵15](P2283-2284)

但無論怎樣，在上述背景下，明代還是走出了一批謹奉“明刑弼教”為圭臬的政治家和循吏、廉吏和清官，如于謙、丘濬、張居正及《明史·循吏傳》傳主徐九思、張淳、陳幼學等人。

明天啟年間，六安知州王元衡作《皋陶祠記》云：“憶自大禹宅揆被命，推讓虞廷。是時禹平水土，皋陶則以明刑弼教，合謨儆帝，千古并稱禹皋云。夫水土養民，刑衛民。民養知衛，而養道成。皋陶功洵不在禹下矣?！盵2](P329)入清，康熙時六安知州王廷曾撰《重建虞士師祠記》稱：“夫《尚書》典謨所載，禹皋獨詳。禹平水土，皋明刑弼教。說者謂皋之功不在禹下。余家會稽，世食明德，而今來守六，又得仰止斯祠，此亦可以見私淑之所自來矣。暇日登堂讀法，愿吾民廣教化，美風俗，以懷刑之心，臻五刑之盛。蒲鞭不試，貫索長沉。則斯祠之流澤長也?！盵2](P330)王元衡、王廷曾均以“明刑弼教”表彰皋陶。

近代著名法學家，被譽為“媒介東西方幾大法系成為眷屬的一個冰人”、晚清“法家泰斗”的沈家本，也十分贊賞“明刑弼教”：“舜之稱皋陶曰：‘明于五刑，以弼五教?！秴涡獭吩唬骸恐冒傩沼谛讨?，以教祗德?！切陶叻峭裰ぞ?，而以輔教之不足也。以欽恤為心，以明允為用，虞庭垂訓，其萬世所當取法者歟？”[6](P431)他認為：“孔子言，道政齊刑，而必進之以德禮。是政治之源不偏重乎法，然亦不可廢法而不用?！盵6](P422)“先王之世，以教為先，而刑其后焉者也?！薄安唤潭D，先王所不忍?！盵6](P430)沈家本確信堯時有象刑，以殊衣冠易服色區別犯罪與常人。舜繼堯，于象刑之外又作五刑。這樣的歷史順序，也應該是司法活動中的實踐邏輯。在他看來，皋陶“明刑弼教”，可以為萬世所效法。沈氏之論，實際上又在中華法制近代化的話題下，將“明刑弼教”之話語，一定程度上撥回到“原教旨”方向。

可以認為，皋陶文化中“明刑弼教”的傳統，一定程度上影響了古代中國的循吏治政。

四、余論

傳統中國的循吏現象及其文化，說到底最牽扯的是傳統中國的社會治理與治吏問題，而其中最關鍵的當是官吏的教育、培養及選任。在這方面，《皋陶謨》及“明刑弼教”確實為我們留下了很大的思考空間。

可以認為，東西方中世紀社會實質上都奉行政教合一的統治體制，但中國傳統社會的政教合一，又有別于基督教、伊斯蘭教世界的宗教至上性，中國的傳統儒學奉行俗世理性主義，傳統中國也沒有西方教會那樣的組織，傳統士大夫主要憑借從官私學教育中獲得的養分，來建構自己的信仰世界、德性人格和知識系統，以服務于社會，這決定了中國傳統教育需要走德才兼育的路徑。

但這種路徑也只是就治吏這一千古話題提出了一個解決方案，在傳統中國，一個官員如何能在一生的政治實踐中，自覺地保有仁心，實行仁政，實施循吏治政，實際上并非易事。如果缺乏基于普遍性人性缺陷而作出的制度安排，可能上述路徑也只是一種“迂遠而闊于事情”的理想而已，所以像明代王陽明這樣的大儒和能吏，也會在《與楊仕德薛尚謙書》中發出由衷的感慨：“破山中賊易，破心中賊難。區區剪除鼠竊，何足為異。若諸賢掃蕩心腹之寇，以收廓清之功，此誠大丈夫不世之偉績?！?/p>

注釋：

① 轉引自趙世瑜《循吏與清官》，《光明日報》1994年8月29日第3版“史林”第43期。

② 參考韓毓?！豆兰o以來中國的改革與革命：從“永貞革新”到改革開放》《在古人奏折里發現中國歷代治理經驗》《觀察者網》。

③ 參見《朱子語類》卷七十八《尚書一·大禹謨》)

④ [宋]朱熹《朱文公文集》卷十四《戊申廷和奏札一》，《四部備要》本，第2349頁。

⑤ 楊一凡對于“明刑弼教”思想的轉換及其在明初的實施和影響，做過深入的探討，參見楊先生發表于《煙臺大學學報》1989年第1期的專論——《明大誥與朱元璋的明刑弼教思想》。本文撰寫過程中，參考了楊先生的研究成果。

⑥ 據楊一凡研究和歸納，朱元璋在《大誥》中提出了五種“明刑弼教”的措施，“其一，‘明之以刑，曉之以禮’，‘使知趨吉避兇之道’”；“其二，對‘罪囚’施以酷刑并公開示眾，‘使人視之而不敢犯’”；“其三，創‘戴刑還職’之制，使‘刑責’者‘翻然改圖’”；“其四，加強民眾監督，‘逼成有司以為美官’”；“第五，建立新的重刑法令，‘凡不從教欽遵者’，‘比誥所禁者治之?！币姉钜环病睹鞔笳a與朱元璋的明刑弼教思想》，《煙臺大學學報》1989年第1期，第24-25頁。

[1](清)阮元?？?十三經注疏(上冊)[M].北京：中華書局影印，1980.

[2](清)同治六安州志(二)[M].南京：江蘇古籍出版社影印，1998.

[3]馮天瑜，何曉明，周積明.中華文化史[M].上海：上海人民出版社，1990.

[4]楊伯峻.孟子譯注(上)[M].北京：中華書局，1960.

[5]楊國宜.包拯集校注[M].合肥：黃山書社，1999.

[6]張國華，繞鑫賢.中國法律思想史綱(下)[M].蘭州：甘肅人民出版社，1987.

[7](清)張廷玉，等.明史(一冊)[M].北京：中華書局，1974.

[8](清)張廷玉，等.明史(二四冊)[M].北京：中華書局，1974.

[9]楊伯峻.春秋左傳注(一)[M].北京：中華書局，1981.

[10](宋)葉適.葉適集[M].北京：中華書局，1971.

[11]日本藏中國罕見地方志叢刊.[萬歷]六安州志[M].北京：書目文獻出版社，1991.

[12]史記(十冊)[M].北京：中華書局，1959.

[13]楊一凡.明大誥與朱元璋的明刑弼教思想[J].煙臺大學學報，1989(1)：18-26.

[14]曾憲義.中國法制史[M].北京：中國人民大學出版社，2000.

[15](清)張廷玉，等.明史(八冊)[M].北京：中華書局，1974.

Gaoyao and Gaoyao Culture from Perspective of Upright Officials’ Culture— Gaoyao Mo and “Ming Xing Bi Jiao”- centered

MA Yuliang1, GUO Wenjun2

(1.West Anhui University, Lu’an 237012, China;2.HenanAgriculturalMachineryTestingStation,Zhengzhou450008,China)

From the perspective of “Zhi Ren (accessing the people)” and “An Min (pacifying the people)”, Gaoyao Mo (collection of Gaoyao’s views) put forward people-oriented thoughts with Chinese philosophical implications and “Jiu De” (nine good traits) expression. People-oriented thought was the objective of upright officials’ administration since the Han Dynasty; it was also the core of upright officials’ culture. Through the discourse construction of later generations, especially Ye Shi from the Song Dynasty, “Jiu De” pointed out the difficult problems about nation governance including “Xu Li Zhi Hai (the damage of petty officials)”, and accordingly proposed some suggestions about educating, fostering and selecting the officials with good ability. Words from Dayu Mo (collection of Gaoyao’s views) relating with Gaoyao’s “Ming Xing Bi Jiao (integrate punishment with education)”, were constructed continuously by the authors of annotating Confucian classics and Zhu Xi, Zhu Yuanzhang and etc. Till the early Ming Dynasty, Zhu Yuanzhang integrated these words into his Da Gao deeply, and then it influenced anti-corruption practice and official governance at that time importantly.

upright officials’ culture; Gaoyao Mo; people-oriented; “Jiu De”; Ming Xing Bi Jiao; discourse construction

2016-04-16

馬育良(1949-)，男，安徽六安人，教授，研究方向：中國文化史、中國思想史、中國哲學史及區域歷史文化。

K207

A

1009-9735(2016)06-0001-09