呂祖謙喪禮思想及其對浙東士人喪禮表現的旌揚

程繼紅

（浙江海洋大學，浙江 舟山 331022）

呂祖謙喪禮思想及其對浙東士人喪禮表現的旌揚

程繼紅1

（浙江海洋大學，浙江 舟山 331022）

呂祖謙的喪禮思想以大復古禮，剪除陋習為特征。他為浙東義烏士人所撰系列墓志，著意旌揚他們居喪時不食鹽酪與治喪時崇正辨異的行為。通過這樣一個側面，可以窺見南宋時期理學精英發起的禮學運動，似乎與士人日常生活中普遍堅守古禮的社會基礎之間有著深度關聯，這是值得進一步開掘的話題。

呂祖謙；禮學思想；浙東士人；喪禮表現

今天我們倘要考察南宋時期浙東士人日常生活中居喪與治喪的具體情形，呂祖謙撰寫的幾篇墓志銘是很有用的材料。今僅以《東萊呂太史文集》中為義烏士人家族所寫的墓志為例，稍作考察。以一斑而窺全豹，透過呂祖謙對義烏士人家族在居喪與治喪期間恪守儒道的描述，可看出當時浙東地區士人階層喪禮風尚，具有循古禮、革陋俗、擯異教之特征，而這恰恰是呂祖謙極力堅守與推廣的。

一、呂祖謙喪禮思想述略

呂祖謙（1137—1181）得中原文獻之傳，其學術以廣大為心，以踐履為實，經史并重。作為浙東理學的代表人物，他與福建朱熹、湖南張栻被尊為東南三賢。在分析呂祖謙對浙東義烏士人家族日常生活之中喪禮表現記載之前，我們必須先要對呂祖謙的喪禮思想稍作觀察。此前關于呂祖謙的研究，多集中在其理學、史學和教育學等諸方面，學術界很少關注其禮學思想與實踐，今稍作分析。

呂氏禮學，最重視喪禮研究與實踐。他的喪禮思想可概括為：大復古禮，革除陋習。當潘叔玠父親去世，呂祖謙致信云：“昔人有言，惟送死可以當大事。昆仲講學有素，必將大復古禮，以革習俗之陋?！雹佟吧w孝子仁人，必誠必信，不敢有一毫不盡者，惟在乎此！”②而潘叔度父親的去世，為呂祖謙與眾弟子提供了一個講究和討論喪禮的機會。他在《答潘叔度》信中說：“年兄純孝篤至，驟羅巨痛，曷以堪處？然毀不滅性，《禮經》所戒。兼古今人氣稟厚薄，亦自不同。如疏食水飲之類，更當量力所宜，不可使至疾病，殊非守身之孝也?！雹圻@里呂祖謙依據的是《禮記》所言：“喪食雖惡，必充饑。饑而廢事，非禮也；飽而忘哀，亦非禮也。視不明，聽不聰，行不正，不知哀，君子病之?！鬃釉唬骸畾я椴?，君子弗為也。毀而死，君子謂之無子?！雹芊势陂g飲食雖差，但必須能充饑以保存基本的體力，否則因饑餓而荒廢喪事，也是不符合禮的。至于因哀傷瘦瘠而生病，君子不這樣做；毀壞身體而死，君子稱這是使父母絕后無子，則更不合禮了。照呂祖謙的理解，喪禮一方面要遵循古禮，另一方面也不能過于拘泥，他的禮學思想是辨證的。又云：“仁人事親如事天，一毫不用其極，則非事天之道。如昔人薦芰之類，皆以私事親，而非以天事親也?！雹菟]芰，典出《國語》卷十七《楚語上》。屈建祭父不薦芰，故事說楚國大夫屈到喜食菱，臨死囑家臣祭品要擺上菱。他的兒子屈建恪守禮制，認為國家規定有祭品的等級，其中重要的一條，不進獻珍異的食物，不陳設眾多的祭品。于是便不用菱祭祀，說：“我父親雖然死了，但也不能因個人所嗜而違制呀?！眳巫嬷t使用這個典故，明顯看出他是遵從古禮而不違禮的。同樣，對于潘叔度居喪期間托人送肉來，呂祖謙去信云：“臘肉醋姜已領。竊意服制中饋人，恐不當以肉，自此已之為佳?！雹捱@是遵守《禮記》要求對潘叔度提出的批評。

所以，他希望潘叔度兄弟對于父親的喪事，能夠極盡古禮行事，故《答潘叔度》中云：“喪禮廢弛已久，振而復之，當自昆仲始?！睘榇?，他還和其它同事及弟子不斷討論有關喪禮事宜。書中接著說：“大殮以前，禮數恐無及。今日討論大殮以后朝夕朔望奠禮數，已在叔至兄書中。若曰親族未安，習俗未喻，則向日固嘗共講‘滕文公問喪’一章矣，蓋在己而不在人也。此禮節目兩日來與張守同議，頗似穩當，或有未安，批喻可也。（未卒哭雖例不作書，然講論喪事初無害。）以后禮數，見今日討論，當續報云?！雹?/p>

對于古禮的理解，呂祖謙也有自己的認識。比如關于“卒哭”，他說：“在古禮，既葬而卒哭。百日而謂之卒哭，乃近世傳襲之誤，非禮也?！雹嗫?，祭名，在葬后三虞之祭后。喪禮，自大殮后，朝一哭，夕一哭，期間哀至則哭，至卒哭之祭后，則惟朝夕哭，期間不再哭，故祭名卒哭?！秲x禮·既夕禮》：“三虞，卒哭?！彼^三虞，亦喪祭名。士三月而葬，葬后四日內在殯宮舉行三次虞祭，故名三虞。鄭玄注曰：“虞，安也。骨肉歸于土，精氣無所不之，孝子為其仿徨，三祭以安之?！雹帷抖Y記·檀弓上》：“卒哭曰成事。是日也，以吉祭易喪祭?！编嵭ⅲ骸凹扔葜?，卒哭而祭，其辭蓋曰：哀薦成事。成祭事也。祭以吉為成。卒哭吉祭?！雹鈪巫嬷t批評“百日而謂之卒哭”，實質是近世傳襲之誤，故應予以糾正。

潘叔度居喪期間，與呂祖謙多有講究喪禮的書信往來，呂祖謙曾對諸弟子言：“叔度兄弟喪禮更為講論，有疑即報來?！盵11]也許叔度曾就“禫祭”來信請教，呂祖謙答曰：“禫本祭名，非服制也?！盵12]《儀禮·士虞禮·記》：“期而小祥，曰薦此常事；又期而大祥，曰薦此祥事；中月而禫?！编嵭ⅲ骸爸?，猶間也。禫，祭名也。與大祥間一月。自喪至此凡二十七月。禫之言澹澹然平安意也?！盵13]可見呂祖謙對于《禮》學及鄭注是相當熟悉的。在嚴州學宮，他甚至還親自為潘叔度居喪制定《朝夕奠》、《朔奠》、《望奠》、《薦新奠》等禮儀。而對于儀禮的創設，其主要作品有《宗法》、《婚禮》、《葬儀》、《祭禮》等，主要依據古禮而參定。

二、呂祖謙對浙東士人居喪不食鹽酪的旌揚

儒家觀念中，喪禮的意義在于強調孝道乃家族體系中的正能量，以此喚回和穩定家庭倫理。因此，在居喪期間實踐古禮，是呂祖謙極力倡導和旌揚的。他在樓蘊墓志銘中就特別提到其居喪期間的表現，云：

蓋君篤于孝，服母喪，廢櫛沐，鹽酪不入口。結廬墓左，旦暮繞冢哀號，冢下耕者皆徘徊為墮淚。日負土筑冢，自課三十肩，比外除，冢高數仞。[14]

這里提到的“鹽酪不入口”，其實就是古禮的一項要求。在中國傳統禮儀中，喪禮有嚴格的居喪制度，飲食制度是其中之一?！抖Y記·檀弓上》云：“哭泣之哀，齊斬之情，饘粥之食，自天子達?！盵15]可見，喪親之痛，無論地位高低，都應無心于飲食。但對于飲食的規定不是絕對的，考慮到不能因哀痛而毀壞身體，《禮記·喪大記》又做了以下規定：“君之喪，子、大夫、公子、眾士，皆三日不食。子、大夫、公子食粥，納財，朝一溢米，莫一溢米，食之無算。士，疏食水飲，食之無算。夫人、世婦、諸妻，皆疏食水飲，食之無算。大夫之喪，主人、室老、子姓，皆食粥，眾士疏食水飲，妻妾疏食水飲。士亦如之。既葬、主人疏食水飲，不食菜果，婦人亦如之。君、大夫、士一也。練而食菜果，祥而食肉?！盵16]意為死后三天之內，嗣子、大夫、公子、眾士都不吃飯；三天后，可以吃粥，所吃的糧食，早晨一溢米，晚上一溢米，不按頓計算，餓了即可吃。死者葬后，可以開始吃粗糧，飲水，不吃蔬菜瓜果。那么，居喪期間何時可以吃鹽呢？《禮記·雜記下》云：“功衰食菜果，飲水漿，無鹽酪。不能食食，鹽酪可也?！盵17]功衰即小祥祭（周年之祭，第十三月舉行）后，開始吃蔬菜瓜果，但沒有鹽和乳漿。當然，如果因衰病而不能進食的人，加放鹽和乳漿也是可以的。只有到大祥祭（兩周年祭，第二十五月舉行）后，開始吃肉，吃蔬菜可以就醋醬。

可見，居喪飲食有三個階段的要求：第一階段，即小祥前，飲食應吃粗糧喝水，但不吃蔬菜瓜果；第二階段，小祥后可增加蔬菜瓜果，但不吃鹽酪；第三階段，大祥后可以吃肉，蔬菜加鹽。

但《禮記》的這個飲食規定，特別是大祥前不吃鹽酪制度，到漢代可能就少有人遵守了。因為終漢一代，有文獻記載的例很少。史載和熹皇后在父親去世時，她“晝夜號泣，終三年不食鹽菜，憔悴毀容，親人不識之”。[18]按照《禮記》要求，是兩年內不吃鹽菜，而和熹皇后堅持了三年，這也許是《后漢書》記載的原因。

不食鹽菜，到了南北朝期間被作為孝道的一種表現，在江南地區似乎成了一種普遍的風尚。[19]南朝諸史記載就有：張敷，父“葬畢不進鹽菜，遂毀瘠成疾”[20]；何子平，“母喪去官，……不進鹽菜”[21]；郭原平，“父抱篤疾彌年，口不嘗鹽菜者，跨積寒暑?！阜?，不復食魚肉”[22]；杜棲，父亡“晨夕不罷哭，不食鹽菜”[23]；劉覽，“以所生母憂，再期，口不嘗鹽酪”[24]；沈崇傃，“母卒，久食麥屑，不啖鹽酢”[25]；張昭，“及父卒，不食鹽醋，日唯食一升麥屑粥而已”[26]；劉瑜，“喪母，三年不進鹽酪”[27]；王虛之，“十三喪母，三十三喪父，二十五年鹽酢不入口”。[28]守喪不食鹽之所以形成風氣，是因為僅以素食守喪還不足以表達孝心，只有不食鹽菜，“斷諸滋味”，方顯孝心之堅貞。道德本來就是在欲望的克制中得到體現的，孝名也由此而立。但是這種堅守古禮的行為，在唐幾乎不見，到宋代也已經很少。

呂祖謙在為樓蘊作墓志時，敏銳發現了他守喪不食鹽的行為，正是對古禮的一種堅守，因此加以旌揚。事實上，這與呂祖謙本人一直堅持古禮的愿望是一脈相承的。樓蘊作為義烏堅守孝行的代表，這在呂祖謙年少時就已聽說，其云：“自予少時，廣坐間往往剽樓君孝行?！焙髞順翘N諸子即樓孟愷、仲愷、叔愷、季愷等，俱從東萊游，這使他對樓蘊的孝行更加有深入的了解。對于這樣一位孝子，“其行實應史法，及執筆隸太史閱，郡國所上義夫節婦，君名獨沒不見”，這是很奇怪的。呂祖謙后來才聽人說：“前數十年，鄉人合辭列君于縣、于州、于部刺史。州遣從事即其廬勞君，且問狀。君固謝此人子之常，不愿賞。鄰里要說再三，迄不能強?！边@更證明樓蘊的孝行并非沽名釣譽之舉，故呂祖謙概嘆道：“世衰道微，或偽孝以奸利。君躬人之所難，乃以常自居，匪質之厚不能也。以君之質而約之以禮，翼之以師友，可涯哉！”[29]

其實，樓蘊的行為和思想，最為契合呂祖謙主張“孝義”教育實踐。乾道四年(1168)，他添差教授嚴州，為當時的嚴州學院制定了一部《學規》，首倡：“凡預此集者，以孝弟忠信為本。其不順于父母，不友于兄弟，不睦于宗族，不誠于朋友，言行相反，文過飾非者，不在此位。既預集而或犯，同志者規之；規之不可，責之；責之不可，告于眾而共勉之；終不悛者，除其籍?！比绻f乾道四年（1168）《學規》中所謂“以孝弟忠信為本”還過于籠統、過于原則，到乾道六年(1170)呂祖謙從嚴州歸婺，創麗澤書堂，在嚴州書院《學規》基礎上，制定麗澤書堂《學規》，則將“孝弟忠信”細化了，由此增加七條，嚴格規定：“親在別居”、“親沒不葬”、“因喪婚娶”、“宗族訟財”、“侵擾公私”、“喧噪場屋”、“游蕩不檢”者，“一律除籍”。[30]很明顯，這些條款，主要突出了“孝義”的內涵。不僅如此，到乾道九年(1173)，呂祖謙因服父喪，在明招山守墓期間生徒從四面八方趕來問學，他又在原《學規》基礎上，特設《直日須知》。規定生徒中遇有喪事，所有“預課人”都應有吊慰義務，吊慰之日，“集眾會麗澤堂，分兩序立，”以齒序行，一絲不茍，行吊慰之禮。并詳細規定了“至所吊慰家”的一整套儀禮細則，甚至有些繁文縟節，但卻有條不紊，周而有序。有學者指出，呂祖謙正是通過這套《直日須知》，“使預課人躬行儒家儀禮，熟悉喪禮的每個具體禮節，達到學以致用的目的?！盵31]呂祖謙不僅在教學過程重視喪禮，而且在日常生活中格外重視對社會上典型事例的發掘與傳播，樓蘊在宋以后被許多史籍作為孝義代表的經典案例選錄，就得力于呂祖謙的首倡。

在目前我們所掌握的文獻中，宋代士人服喪不食鹽酪的記載并不多。通過對電子版《四庫全書》的全文檢索，我們在宋人文集發現有少量記載。葛勝仲《丹陽集》卷十三《左朝議大夫致仕祝公墓志銘》，稱墓主?？?，內行甚修，居母喪毀瘠，不食鹽酪?！端问贰ち袀鳌返诙僖皇摺峨[逸》載，張愈丁內艱，鹽酪不入口?？梢娏x烏儒學士人在居喪期間不食鹽之禮的保留，實屬難得。我們在義烏文獻中發現除樓蘊之外，還有徐僑。據《徐僑家傳》記載：

（僑）親喪哀毀幾殆，服衰表，裹純布，醬酪不入口，垢面處陋者終三年。凡靈幾寢室，櫛盥器玩，敬奉如生。一奠一饌，必身親之。邑人咸以孝稱，謂自顏氏子后才一二見也。[32]

徐僑的孝行，或深受其祖父徐文獻的影響，因為徐文獻就是義烏孝行士人群體的又一代表，呂祖謙《義烏徐君墓志銘》曰：

君諱文獻，字德之。質厚惇飭，以嚴見憚于里中。治家訓子，咸有節法。母朱夫人棄世，君方穉，已能自持。及父沒，傳家政，奉后母余夫人尤篤。雖鄉人之習于徐氏者，莫知其異出也。[33]孝與義總是如影隨形，徐文獻不僅在家行孝，還在社會上行義，故呂祖謙接著記載曰：

比鄰競者平之，病者藥之，負責不能償者已之。天大寒，視并舍惸獨困殍，日賦之食，至于春乃罷，帥以為常。

同樣，樓蘊也有行義之事跡，呂祖謙曰：

性剛介，朋友有過，每面數之；然遇困躓者，亦發槖賑卹無所靳，故皆嚴憚之而不敢怨。[34]

如果要問義烏的孝義風尚何以如此之盛，探本溯源，這又要從顏烏那里說起。顏烏以純孝著聞，父亡，他負土成墳。劉敬叔《異苑》載：“后有群烏銜鼓，集顏所居之村。烏口皆傷?！盵35]顏烏以其感天動地的孝德備受歷代推崇，有關他的故事不僅在義烏而且在全國廣為流傳。試想樓蘊的“日負土筑冢，自課三十肩，比外除，冢高數仭”，與顏烏的行為是何等相似！因此，義烏士人循古禮，重孝行的風尚，其實就是浙東士人階層儒學生活的真實反映。負土成墳，即背土筑墳，古代認為是一種孝義的行為，一般認為語出《后漢書·桓榮傳》。范曄記載桓榮“少學長安，事博士九江朱普。會朱普卒，榮奔喪九江，負土成墳?！盵36]其實，顏烏負土成墳在秦代業已流傳，應該是這一類孝義故事流傳的原型。

三、呂祖謙對浙東士人治喪崇正辨異的旌揚

和大部分理學家一樣，呂祖謙也將崇正道作為他學術的根本，但崇正道有一個副產品就是辨異端，這雖然在呂祖謙的學問中不是重點，但也是他常常要倡導的。

眾所周知，崇正道與辨異端，是宋儒對先秦儒家精神的繼承和發揚。僅就辨異端而言，歷史上不同時代各有特定對象和內涵。在孟子的時代，所辨之異端是辟楊墨；在董仲舒的時代，所辨之異端是黜百家；在韓愈的時代，所辨之異端是排夷狄之佛；到呂祖謙的時代，理學家們所辨之異端除了佛，還加上老，即佛、老。雖然許多理學家早年都曾出入佛、老，但最后都返歸儒學立場。因為佛教的棄絕人倫、離世出家的人生態度與價值取向，與儒家所倡導的忠孝仁義完全相違背。唐宋以來，佛教流行，對中國固有的人倫之道、禮樂教化、衣服飲食、祭祀儀禮等制度產生極大沖擊和惑擾。唐代韓愈以后，入宋之初，儒者石介作《怪說》，列舉佛教種種怪異之說并加以批駁。接著歐陽修作《本論》三篇，指出佛教對于傳統儀禮的沖擊，實在危害太大。然后，李覯在《富國策》一文中提出了歷史上著名的“佛教十害”說，較為全面地梳理了佛教與儒家傳統相違背的十個方面。鄭獬《禮法論》認為浮屠之法，對中國的傷害勝于異族的實際入侵。與一般儒者的辟佛不同，理學家的辟佛，從二程到朱熹還上升到本體論、宇宙論、認識論、人性論、修養論、價值觀等各個層次，學理性更加清晰也更加有力。但有一點必須指出，像朱熹等理學家們的辟佛，其效果到底如何呢？從大眾的日常生活來看，佛教早已完成它的全面滲透，甚至融合在中國文化的日常受用之中了。這就出現了兩張皮現象：一方面是理學家們的辟佛越來越嚴厲，激情越來越高漲，但似乎只停留在文字上，且只局限在少數理學精英范圍內；另一方面是百姓日常生活卻又越來越與佛教結緣之深之重，以至于在生老病死這樣的人生大事中，佛教已然成為最普遍而重要的宗教信仰，因果報應之說已成為普遍的生活價值觀念。于是在宋代出現了這樣一個奇異的文化景觀：佛教在學術上是排斥對象，而在百姓生活中卻是信仰對象。精英和眾生的距離由此而產生。

基于這種現實，同樣作為理學家的呂祖謙態度如何呢？陳開勇曾對婺州呂氏家族佛學傳統做過較為系統的梳理，他最后指出：“相對而言，呂祖謙的思想比起其前輩顯得更純粹些，但是，在其思想中也存在著明顯的佛學情趣?！盵37]侯外廬此前也指出：“呂祖謙雖然沒有象其祖先那樣學佛、溺禪和提倡儒、佛融合，有時還對佛、道二教有所抨擊，但仍留有受佛教影響的痕跡?！盵38]總體來看，呂祖謙仍不失一個堅定的理學家，這從他為當時士人所作的墓志銘完全可以看出他的一些態度。如在他為潘好古所作《墓志》中說，潘好古曾“嗜浮屠、老子之說，頗留意塔廟土木事，淛河以東為二氏徒者，多借其聲以行。暮年覺其尤謬妄者，稍謝絕之，而向儒者浸焉”。[39]潘好古的這個立場轉變經歷，幾乎也是宋代許多著名理學家的思想經歷，如二程、朱熹都曾出入佛、老十幾年，但又都返求六經，最后成為堅定的儒者?？梢妳巫嬷t是歡迎并肯定潘好古的轉變，否則就不會將這一事跡寫進具有蓋棺論定意義的墓志之中。同時，這也從一個側面反映呂祖謙對于佛、老的立場與態度。

尤其值得注意的是，呂祖謙在潘好古去世之后，與其子潘叔玠、叔度兄弟多次講究喪禮，其實就可看出他的儒家立場。為此，他在與潘叔玠信中，還特別強調要“大復古禮，以革俗習之陋”。那么，何為呂祖謙所謂的喪葬“俗習之陋”呢？這在他與潘叔度信中有所透露，其云：“喪禮政當仔細講究，乃居喪所當自盡者也（勝于誦佛經多矣）?！盵40]原來他和許多理學家一樣，將喪禮中舉行佛教的誦經儀式視著“俗習之陋”。在另一封與潘叔度的書信中，他強調喪禮中不可摻雜“俗禮異教”，其云：

《葬儀》，向者所編倉促，有未精密處，不勉再討論?！渲谱鳜嵓毲?，皆已口授穎叔矣，（更

宜詳講，如覺有未穩未密處，即遣一介來商量。）但須不雜以俗禮異教乃善。[41]

所謂“俗禮異教”，無非指宋代喪葬中的避回煞、看風水、燒紙錢、做道場四種最具代表性的習俗。關于這四種喪俗的研究，張邦煒有很好的成果。今以避回煞為例，以觀其陋。張邦煒介紹說：“回煞又稱喪煞或歸煞。按照迷信的說法，人死后其魂氣將于固定的日子歸家，到時有兇煞出現，危及家人，一定要舉家躲避。宋代避煞之風遍及各地，經濟最為發達、文化程度最高的江浙地區尤其盛行?！盵42]他舉南宋洪邁《夷堅志》乙志卷十九《韓氏放鬼》稱：“江浙之俗信巫鬼，相傳人死則其魄復還，以其日測之，某日當至，則盡室出避于外，名為避煞。命壯仆或僧守其廬，布灰于地，明日視其跡，云受生為人為異物矣?！碑敃r臨安府每當所謂回煞之日，居然京城乃傾家出避?！岸讕熞匀怂廊胀扑?，如子日死，則損子、午、卯生人?！庇谑恰半m孝子亦避,甚至婦女皆不敢向前”，[43]這顯然是與儒家所倡導的人倫大相違背的。

義烏就在浙東地區，且離臨安不遠，但義烏士人似乎并沒有受其影響。呂祖謙在為樓蘊所撰《墓志》中提到他革除陋俗的事跡，云：

君少游場屋，親終即罷舉，環舍培松菊自娛，意獨鄉古。歲時祭享，撤楮幣，去浮圖、老子之位。

終君世，巫祝不至門。[44]

楮幣，又稱紙錢。宋代燒紙錢之風較盛，張邦煒指出洪邁《夷堅志》中記載不少。如《丙志·施三嫂》載，梧州(今屬廣西)州民張元中為死去的施三嫂“買紙錢一束，焚于津湖橋下”?！抖≈尽れ`泉鬼魋》載，建陽(福建建陽縣)王田功的田仆“共買紙錢焚之”，以祭鬼?！吨е尽ろ椕髌蕖份d，余干(今江西余干縣)山民項明為其亡妻胡氏，“焚紙鏹數百束”?！吨е尽た兹钢鸢O鬼》載，宜黃(江西宜黃縣)人鄒智明為癘鬼“買楮幣，聚焚于庭”。北宋學者程頤、杜衍、錢若水、呂南公、司馬光等，南宋朱熹、黃榦等都反對燒紙錢，認為不合儀禮。[45]而樓蘊能夠在歲時祭享中“撤楮幣”，其實就是以古禮來革當下陋俗的行為。

除此之外，樓蘊還“去浮圖、老子之位”，這一點更不簡單。因為在喪祭時做道場，也是宋代以來盛行的。張邦煒解釋：“道場在這里是水陸道場的省稱，指設齋供奉，超度所謂水陸眾鬼的法會。這一陋俗并非自古而然，是佛教傳入中國以后才有的事?！彼€指出，宋代此風很盛，司馬光《司馬氏書儀·喪儀一》稱，世俗“信浮屠誑誘，于始死及七七日、百日、期年、再期、除喪，飯僧，設道場，或作水陸大會，寫經造像，修建塔廟”。七七日指人死后四十九天，百日指人死后百天，期年即小祥，再期即大祥。道場有兩項不合中國傳統禮法，一是使用樂器鐃鈸，二是鋪張浪費。特別是樂器的使用，震動驚撼，生人尚為頭疼腦裂，況亡靈乎！[46]朱熹為此特別強調：“喪最要不失大本，如不用浮屠、送葬不用樂?！盵47]他在《跋向伯元遺戒》一文中，對喪禮中佛教道場流行以及理學諸公的抵制情況有所總結，并對向伯元不用道場的做法大加表彰，其云：

自佛教入中國，上自朝廷，下達閭巷，治喪禮者一用其法。老子之徒厭苦岑寂，輒亦效其所為，鄙陋不經，可怪可笑，而習俗靡然，恬不覺悟。在唐唯姚文獻公，在本朝則司馬文正公、關洛程張諸君子，以及近世張忠獻公始斥不用，然亦未能盡障其橫流也。近故朝議大夫向公伯元，少受學于胡文定公，晚年退處于家，尊聞行知，不以老而少懈。及啟手足，親書幅紙，戒其子孫勿為世俗所謂道場者，筆札端好，詞意謹嚴，與平日不少異。諸孤士伯等奉承遺指，不敢失墜，既又謀刻諸石，以詒久遠。間以視熹，熹竊以為此書之行，可為世法。觀者誠能因而推之，盡袪末俗之陋，以求先王之禮而審行之。則斯言也，不但為向氏一門之訓而已。[48]

而義烏樓蘊在佛老盛行的南宋時期，能做到終世“巫祝不至門”，正可見義烏當時儒風之熾，以及作為一個儒學士人的堅守。

宋代有停柩(亦稱“殯”)的喪葬習俗。即死者入棺后，靈柩停放待葬，地點不同，有停柩于家里中堂，也有移棺于宗祠或寺院之空屋者。殯的原因多樣。義烏徐人杰之父“喪再朞矣，宅兆未卜”，就是因為選擇墓地風水原因而耽誤下葬。民間停柩或有數十年之習，對此，呂祖謙云：

自禨祥禁忌之說興，士始死其親而徼利，巫爭覡訟，客其柩宇下，遠者或數十載，蓋有骴腐骨銷而終不掩者矣。予竊駭其然，力薄不能起俗，獨私與從游者道之。[49]

民間禨祥禁忌之俗，巫祝形法方士神仙之說，皆自東漢而來，至南宋大盛，至于象呂祖謙這樣的理學家都感到駭然。好在徐人杰認識到其父長期得不到下葬，是大“不敬戒”的事情。因為他的兩個兒子徐侃、徐倬都是呂祖謙的弟子，長期接受呂祖謙的理學教導，徐人杰也深受影響，是故決心破此陋俗，請呂祖謙為作《墓志》，以幫助他盡快完成安葬父親徐文獻的大事。這在當時，其實也是需要有極大勇氣的。徐人杰家風甚嚴，徐僑幼年時期就能做到“視不傾，言不誑，行必重，坐必端，儼如成人”，[50]實質就是這種家風所練就的。

綜上，呂祖謙為義烏士人所作墓志，對他們在佛老流行的大背景下循古禮、革陋俗、辨異教進行了肯定和贊許。從另一個角度說，也因為呂祖謙為浙東士人所撰寫的這些墓志，才讓我們得以窺見浙東士人階層在日常生活中恪守儒道的具體情形，以及呂祖謙本人的喪禮立場與思想。透過這樣一個側面，我們也可發現南宋時期如呂祖謙、朱熹等理學精英發起的禮學運動，某種程度而言與當時士人階層普遍堅守古禮的社會基礎之間有著深度關聯，當然這又是另一個值得開掘的話題了。

注釋：

①呂祖謙撰：《東萊呂太史別集》卷第九《與潘侍郎叔玠二》，黃靈庚等主編：《呂祖謙全集》第一冊，浙江古籍出版社2008年版，第455頁。

②呂祖謙撰：《東萊呂太史別集》卷第九《與潘侍郎叔玠三》，黃靈庚等主編：《呂祖謙全集》第一冊，浙江古籍出版社2008年版，第455頁。

③⑤⑦呂祖謙撰：《東萊呂太史別集》卷第十《答潘叔度二》，黃靈庚等主編：《呂祖謙全集》第一冊，浙江古籍出版社2008年版，第 484，484-485，485 頁。

④[17]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷第四十三《雜記下》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛罚ǜ叫？庇洠┍?，中華書局1980年版，第1563,1563頁。

⑥呂祖謙撰：《東萊呂太史別集》卷第十《答潘叔度十四》，黃靈庚等主編：《呂祖謙全集》第一冊，浙江古籍出版社2008年版，第492頁。

⑧呂祖謙撰：《東萊呂太史別集》卷第十《答潘叔度五》，黃靈庚等主編：《呂祖謙全集》第一冊，浙江古籍出版社2008年版，第486頁。

⑨鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》卷第四十《既夕禮》，阮元?？獭妒涀⑹琛罚ǜ叫？庇洠┍?，中華書局1980年版，第1157頁。

⑩鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷第九《檀弓下》，阮元?？獭妒涀⑹琛罚ǜ叫？庇洠┍?，中華書局1980年版，第1302頁。

[11]呂祖謙撰：《東萊呂太史別集》卷第十《與學者及諸弟一》，黃靈庚等主編：《呂祖謙全集》第一冊，浙江古籍出版社2008年版，第504頁。

[12]呂祖謙撰：《東萊呂太史別集》卷第十，《答潘叔度一三》，黃靈庚等主編：《呂祖謙全集》第一冊，浙江古籍出版社2008年版，第491頁。

[13]鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》卷第四十三《士虞禮》，阮元?？獭妒涀⑹琛罚ǜ叫？庇洠┍?，中華書局1980年版，第1176頁。

[14][29][33][34][44][49]呂祖謙撰：《東萊呂太史文集》卷第十《義烏樓君墓志銘》，黃靈庚等主編：《呂祖謙全集》第一冊，浙江古籍出版社 2008 年版，第 158-159，158-159，155，158，158-159，155 頁。

[15]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷第六《檀弓上》，阮元?？獭妒涀⑹琛罚ǜ叫？庇洠┍?，中華書局1980年版，第1276頁。

[16]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷第四十四《喪大記》，阮元?？獭妒涀⑹琛罚ǜ叫？庇洠┍?，中華書局1980年版，第1576頁。

[18]范曄撰：《后漢書》卷十《和熹鄧皇后》，中華書局1997年版，第418頁。

[19]武鋒撰：《六朝時期士人守喪不食鹽習俗論析——以江浙士人為考察中心》，《江蘇社會科學》2009年第3期，第213-217頁。

[20]沈約撰：《宋書》卷六十三《列傳》第二十二《張敷》，中華書局1997年版，第1663—1664頁。

[21]沈約撰：《宋書》卷九十一《列傳》第五十一《孝義·何子平》，中華書局1997年版，第2257—2258頁。

[22]沈約撰：《宋書》卷九十一《列傳》第五十一《孝義·郭原平》，中華書局1997年版，第2244—2245頁。

[23]蕭子顯撰：《南齊書》卷五十五《列傳》第三十六《杜棲》，中華書局1997年版，第965—966頁。

[24]姚思廉撰：《梁書》卷四十一《列傳》第三十五《劉覽》，中華書局1997年版，第592頁。

[25]姚思廉撰：《梁書》卷四十七《列傳》第四十一《孝行·沈崇傃》，中華書局1997年版，第648—649頁。

[26]姚思廉撰：《陳書》卷三十二《列傳》第二十六《孝行·張昭》，中華書局1997年版，第430頁。

[27][28]李延壽撰：《南史》卷七十三《列傳》第六十三《孝義上》，中華書局1997年版，第1799，1814頁。

[30]呂祖謙撰：《東萊呂太史別集》卷第五《乾道六年規約》，黃靈庚等主編：《呂祖謙全集》第一冊，浙江古籍出版社2008年版，第362頁。

[31]黃靈庚撰：《呂祖謙全集·前言》，黃靈庚等主編：《呂祖謙全集》第一冊，浙江古籍出版社2008年版，第23頁。

[32][50]徐僑門人撰：《徐文清公家傳》，景明鈔本。

[35]劉敬叔撰：《異苑》卷十，《四庫全書》本。

[36]范曄撰：《后漢書》卷三十七《列傳》第二十七《桓榮》，中華書局1997年版，第1249頁。

[37]陳開勇撰：《呂夷簡與婺州呂氏的家族佛學傳統》，《浙江師范大學學報》（社會科學版），2007年第4期，第8-11頁。

[38]侯外廬等撰：《宋明理學史》（上卷），人民出版社1984年版，第341頁。

[39]呂祖謙撰：《東萊呂太史文集》卷第十《朝散潘公墓志銘》，黃靈庚等主編：《呂祖謙全集》第一冊，浙江古籍出版社2008年版，第152頁。

[40]呂祖謙撰：《東萊呂太史別集》卷第十《與潘叔度》四，黃靈庚等主編：《呂祖謙全集》第一冊，浙江古籍出版社2008年版，第486頁。

[41]呂祖謙撰：《東萊呂太史別集》卷第十《與潘叔度》八，黃靈庚等主編：《呂祖謙全集》第一冊，浙江古籍出版社2008年版，第489—489頁。

[42][45][46]張邦煒撰：《兩宋時期的喪葬陋俗》，《四川師范大學學報》，1997年第3期，第101-107頁。

[43]俞文豹撰：《吹劍錄全編·四錄》，古典文學出版社1958年版，第124頁。

[47]黎靖德輯：《朱子語類》卷八十九《禮六·冠昏喪·喪》，朱杰人等主編：《朱子全書》第十七冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3005頁。

[48]朱熹撰：《晦庵先生朱文公文集》卷八十三《跋向伯元遺戒》，朱杰人等主編：《朱子全書》第二十四冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3940頁。

LV Zuqian Thought on Obsequies and His Praise of Scholars’Funeral Performances in East Zhejiang

CHENG Jihong
(Zhejiang Ocean University, Zhoushan 316022, China)

LV Zuqian thought on obsequies is characterized both by vigorously advocating the rites returning to the ancients and by taking away the corrupt customs. A series of epitaphs that he wrote for Yiwu scholars in East Zhejiang was, deliberately, in praise of the scholars’ behaviors of not eating salt and cheese when they were mourning and of voting for the orthodox rather than the Buddhist when they were taking care of funeral rites. Through such a profile, we can detect that the campaign of ritual study launched by ritual elites in the Southern Song Dynasty seems to have much to do with the social basis of clinging to the ancient rites in scholars’ daily life, which is the subject matter worthy of further study.

Lv Zhuqian; thought on ritual study; scholars in East Zhejiang; funeral performances

B244.99 [文獻標識碼] A [文章編號] 1008-8318（2017）04-0055-07

2017-07-11

程繼紅（1962-），男，湖北麻城人，教授。