論六朝靈驗類小說的文化價值及研究態度

谷文彬

(湘潭大學文學與新聞學院，湖南湘潭，411105)

六朝以來，佛教憑借自身相對完善的宗教體系和相對成熟的傳教經驗，其佛理、教義為越來越多的本土人士所接受，而佛教及其所承載的佛教文化亦對當時的文學產生巨大的影響，尤其是志怪小說對佛教的接受表現得更為直接和明顯。不僅在內容、技巧、立意、情節方面浸潤頗深，而且還衍生出一種以“稱道靈異”為主旨的新的類型小說：靈驗類小說。關于六朝靈驗類小說的稱名及定義，筆者已撰文探討[1]。本文擬就其文化價值進行闡述，并對其應有的研究路徑作一探討，不當之處，謹請方家不吝賜正。

一、六朝靈驗類小說的文化價值

六朝靈驗類小說既是一種文學、文化現象，又是古人認識世界的載體，它曾經深刻影響著六朝民眾的生活方式、思想行為、價值觀念、民俗風情等各個方面。研究六朝靈驗類小說，不僅可以挖掘其歷史價值，而且還對當下的精神文明建設具有不少的啟發意義。筆者認為，其文化價值具體可歸納為四個方面：

(一) 就小說史層面而言，有助于靈驗類小說的整體考察，更好地理解它在古小說發展史上的作用

六朝靈驗類小說是一種以記載禮佛靈驗事跡為主要內容的志怪小說，不僅拓展了志怪小說的題材，而且還豐富了志怪小說的類型，隨著時間的推移沉淀下來，成為小說史上一股不能忽視的力量。如《冥報記》、《廣異記》、《冥報拾遺》、《報應傳》、《勸善錄》、《勸戒錄》、《夷堅志》、《觀音經持驗記》等等，都是有一定影響的作品。

除此之外，六朝靈驗類小說對古代小說發展的影響還體現在兩個層面：第一，六朝靈驗類小說促進了小說地位的提升。自先秦以來，“小說”在傳統文化中的地位并不高，《莊子·外物》篇曰：“飾小說以干縣令，其于大達亦遠矣?！盵2]將“小說”與“大達”相對，其隱含的價值判斷不言而喻。到了漢代，班固《漢書·藝文志》云：“小說家者流，蓋出于稗官；街談巷語，道聽涂說者之所造也?！辈⒅赋觥笆且跃痈橐病盵3]。這種觀點在很長的時間內影響并制約小說的發展。然而，到了六朝靈驗類小說家這里，撰寫靈驗小說不再是“街談巷語”“君子弗為”，而是一項神圣的功業。關于這一點，我們可以從張演的《續觀世音應驗記序》中窺知：“演少因門訓，獲奉大法，每欽服靈異，用兼緬慨。竊懷記拾，久而未就。曾見傅氏所錄，有契乃心。即撰所聞，繼其篇末，傳諸同好云?！盵4]此外，陸杲在《系觀世音應驗記》中亦反復申論：“今以齊中興元年，敬撰此卷六十九條，以系傅、張之作，故連之相從，使覽者并見。若來哲續聞，亦即綴我后。神奇世傳，庶廣飧信。此中詳略，皆即所聞知，如其究定，請俟飧識?！盵5]如此一來，便提升了小說創作的地位。唐人唐臨即在《冥報記》序云：“昔晉高士謝敷、宋尚書令傅亮、太子中書舍人張演、齊司徒事中郎陸杲，或一時令望，或當代名家，并錄《觀世音應驗記》；及齊竟陵王蕭子良作《宣驗記》、王琰作《冥祥記》，皆所以征明善惡、勸懲將來，實使聞者深心感悟。臨既慕其風旨，亦思以勸人，輒錄所聞，集為此記，仍具陳所受聞見由緣，言不飾文，事專揚確，庶后人見者，能留意焉?！盵6]唐氏如此不憚其煩地列舉三種《觀世音應驗記》編撰者的身份，其目的就是在暗示編撰這類小說并非為君子所不齒，而是“一時令望”、“當代名家”所為，而要追溯到這種風氣，六朝靈驗類小說家之功不能忽視。

第二，六朝靈驗類小說豐富了小說的敘述角度。六朝靈驗類小說較之以往的小說最大的特點，是它特別強調見聞的真實性，甚至為了突出這一點，小說家們還會在文末明確指出傳聞的來源。如《系觀世音應驗記》“唐永祖”條：“唐永祖，建康人也，宋孝武時作大市令，為藏盜被收?！雷娉?，即推宅為寺，請道人齋會，郢州僧統釋僧顯，爾時親受其請，具知此事，為杲說之?！盵7]又，《冥祥記》“晉抵世?！睏l：“晉抵世常，中山人也。家道殷富。太康中，禁晉人作沙門。世常奉法精進，潛于宅中起立精舍，供養沙門；于法蘭亦在焉?！m以語于弟子法階，階每說之，道俗多聞?！盵8]這種傳聞的坐實，一方面是為了證實傳聞的真實性、客觀性；另一方面也豐富了小說的敘述角度?！氨M管這種角度的意義可能還沒有達到后世小說家有意識地自我限制全知敘述的程度，但其個人化特點，還是為小說的敘述提供了一種與人們自身體驗更為切近的題材及敘述方式”[9]，這一點無疑對后來的志怪小說產生了強烈的影響。另外，六朝靈驗類小說中的人物趨向于平民化、世俗化。對此，孫昌武先生的相關著作中已有論列[10]，無須筆者置喙了。

(二) 就佛教史層面而言，有助于較深入了解六朝時期佛教尤其是觀音信仰傳播的具體情況，以及觀音信仰建構的過程

自清末學者梁啟超提出“佛法確立，實自東晉”[11]這一說法后，再加之湯用彤、任繼愈、方立天等人紛紛著書立說闡明東晉以來佛教發展歷史進程，佛教在東晉以來的重要性已為學界所認同。荷蘭學者許理和甚至評價東晉是“佛教征服中國”[12]之時代，許氏用“征服”一詞來概括佛教之于六朝的影響尚有待商榷，但他的確道出了東晉以來佛教發展的主要特點，正是自東晉開始，佛教成為“上流士大夫思潮之中心”，南朝則“殆已成‘社會化’”[13]。故六朝與佛教之間的關系成為當前學界關注的焦點，這一領域的研究取得了豐碩的成果。

不過，需要指出的是，目前學術界研究重心大多放在東晉以來重大歷史事件上，或者是那些具有起承轉合意義的學術思潮、卓越突出的重要人物，故研究對象的最終落腳點還是在統治精英和佛教思想精英身上，而對于那些處于社會邊緣地帶的普通民眾對待佛教的態度則觀照遠遠不夠。

然而，歷史清楚地表明，一種文化的傳播不僅僅局限于上流社會，還包括下層社會，唯有如此，這種文化才能取得長足的生命力。佛教亦不例外，佛學義理固然重要，但它并不能等同于佛教的全部。有學者指出：“一個時代的佛學義理與這個時代的佛教信仰，兩者關系密切，但并不能相互取代。某類經典的傳入，某項義理主張的提出，可能會對當時信仰者產生重大影響，但也可能并不被世人所重視。我們了解一個時代的佛教史，如果對當時廣大信徒最為流行的信仰內容不甚了解，不能不說是一個遺憾?！盵14]作為“集中反映六朝觀音信仰具體實態的”[15]六朝靈驗類小說尤其是三種《觀世音應驗記》，則很好地彌補了上述研究所帶來的缺憾，它們不僅提供了大量有關觀音信仰的豐富細節，還有編撰者們所處的時代景象以及他們自身對觀音的詮釋，讓我們一方面可以了解到觀音信仰在六朝時期傳播的途徑、方式和策略；另一方面則可以了解到六朝時期下層民眾的信仰動機和心理訴求，以及六朝觀音信仰機制的建構過程。因此，從這個角度而言，六朝靈驗類小說不僅具備了小說史的價值，同時還具備了宗教史的價值。

(三) 就社會史而言，有助于了解六朝時期世俗社會生活乃至佛教中國化的進程

一定時期的文學作品都是一定時期的社會文化的產物，它雖然不能直接提供給人們理性思考的結果，但是可以展示一定時期內人們的生活方式、生存狀態、思想意識、價值觀念、心理活動等?！疤摌嫷臍v史事件中也可以體現某種成熟的歷史觀念?！盵16]六朝靈驗類小說也不例外，它作為六朝社會文化的產物，不僅提供了六朝宗教信仰的文獻資料，還保存了大量有關六朝民眾的社會生活細節，我們對那些富有生活氣息的細節予以細致入微的解讀，譬如六朝靈驗類小說記錄了大量的誦念佛教而獲致靈驗的現象，通過對這種現象的歷史淵源的梳理以及這種社會文化現象的意義和價值的闡述，不難看出這一現象的背后實際上是一個文化整合的過程。在這個過程中佛教自身注重誦經的傳統和中國本土所具備的經典崇拜等習俗被選擇、吸收進來，并逐漸規范化、制度化，成為本土所獨有的獲致靈驗的方式，無論對當時還是后來的社會、文化、思想均產生了深遠的影響。又如《系觀世音應驗記》中載有一則“臺氏求子”的故事，雖是為了宣揚觀音神力，但通過對這則材料背后的習俗及社會心理的解讀，我們不僅認識到民俗節日的復合型和包容性的特點，而且能夠觀察到六朝時期民間信仰的復雜性，進而理解祈子習俗所反映出的社會文化心理，在節日的深層底蘊下，隱藏著民眾對承宗續嗣的殷切期盼。由此，我們也可以觀察到日常的靈驗體驗是如何成為歷史話語和情景的，而“佛教中國化”便是在這些看似習以為常的生活細節里悄然地完成了它的轉變。

(四) 就當下文化建設而言，有助于更好地發揮佛教的現實作用

中國的佛教存在如下的特點：佛教信仰派別多，信徒人數多，信仰歷史久遠。如何充分挖掘佛教中的合理思想，發揮佛教積極的社會作用，是一個值得深入思考的問題。就信仰而言，歷史上關于它的負面評價較為突出，一個最突出的原因是因為它很多時候是被統治者拿來作為愚弄民眾的精神工具。同時，信仰強調的人神感應又與現代科學相沖突，不利于科學健康發展。然而，如果我們把信仰問題置于傳統文化大背景下考察，則不難看出它實際上也具有一定的正能量。主要表現在兩點：一是佛教信仰強調懲惡揚善，具有一定的道德倫理約束作用；二是佛教信仰通過靜心、安心和反省來緩解緊張、焦慮等情緒，從而實現個人心靈的凈化，具有一定的心理治療作用。

就因果報應觀而言，它與信仰問題一樣，也曾因為是被統治階層作為愚民的精神工具，處于被誤讀、被歪曲的尷尬位置。但如果僅就社會教化功能來說，它強調的是勸善懲惡、諸惡莫作，對人們道德情懷的培養、道德約束力的形成確實起到促進作用。不僅如此，它還可以“消除人們對現實的不平衡感，給遵守道德的人以希望、關懷和慰藉”[17]。

總之，在經濟飛速發展的今天，人們出現了狂妄、焦躁、抑郁、恐懼、偏執等一系列的心理疾病，究其緣由無非是人生態度的不恰當、不解脫，而佛教教人徹悟、解脫，止一切妄念，觀最高智慧，從而把心從復雜狀態中解脫出來。所以六朝靈驗類小說中所蘊含的人文關懷與最大價值即在于此，“佛心救心”。特別需要說明的是，我們在這里并不是大肆鼓吹佛教信仰和因果報應觀念，而是強調在研究六朝靈驗類小說的過程中，對當下文化建設仍具有現實指導意義的部分應給予應有的重視。

二、“同情之默應”：六朝靈驗類小說研究態度之思考

以上論述了六朝靈驗類小說的文化價值和現實意義，接下來我們還需要明確的是如何去研究六朝靈驗類小說。當前學術界對六朝靈驗類小說不乏關注，其研究路徑大致可歸于兩種：一種是以西方的理論為準則，用現代人的眼光去衡量古人的觀點，這種思路也是目前學界普遍采用的思路。雖然可能會給古人的著述帶來新的解讀，但是這種解讀往往會偏離了古人的本意，再加上研究者的主觀能動性，對研究對象所持的態度和取舍，都無一不烙上現代人的觀念，這種研究思路不僅不能讓今人真正的理解古人，反而會對古人產生隔閡。以“感應”為例，它原本是千百年以前，每個讀書人都會的事，是古人把握世界的一種方式。但是到了近代，由于實證主義的興起，人們對于感應的認識無非是巫術，是封建迷信，在學術殿堂里沒有一席之位。另一種則是主張采用還原的視角，從還原歷史的本來面目出發，盡可能搜集已有的文獻材料，聯系特定的社會文化背景，去探尋這些現象所反映出來的古人的生活狀態和精神面貌，從而準確把握文學研究的歷史發展進程，而不是采取居高臨下的態度。因為研究的最終目的是還原歷史之本來面貌，故我們首先應客觀證實歷史事件、再現歷史生活，然后再在此基礎上揭示出歷史的意義?！拔覀冎挥邢壤斫饽莻€社會的情感與理智的主要動機，我們才能理解這些行為所采取的形式?！盵18]應該說，在這種研究路徑下進行的研究所得出來的結論，較之前一種路徑得出的結論，要客觀公允得多，也更令人信服。

明確研究路徑的過程，實際上也就是探尋研究目標的過程。為了達到這一目標，我們應運用一切有效的研究方法。關于小說和宗教的研究方法，前賢名彥都曾撰文探討過。這對六朝靈驗類小說研究來說無疑具有一定的借鑒意義。因此，我們擬在前人已論述的基礎上稍加說明。

靈驗類小說首先是一種宗教小說，這類小說的作者首先大多數是佛教信徒，由于信仰的關系，他們撰述這類小說的目的和其他小說完全不同，大多數是為了宣傳佛教義理，其編撰動機尤為明顯。就受眾而言，這類小說的讀者也與其他小說的讀者不同。就其小說涉及的人物而言，大多數都是僧侶，或者是與佛教關系密切的民眾，對于這些人而言，“佛教這種宗教占有了他們精神生活的絕大部分或者是全部，外界這個變動不居的世界全然讓位于內心的觀念世界，這些也不是非教徒所能想象的”[19]。要之，由于佛教信仰的影響，信徒對于世界萬物的觀察和理解都與非信徒存在著迥然的不同。靈驗類小說亦如此。它牽涉到最突出的問題就是佛教信仰問題，信仰不同于其他問題，它是無法證實或證偽的。它客觀地存在于人的大腦意識中并只為信仰它的人所體驗。因此，站在不同的立場持不同的態度，比如站在信仰主義的立場或者采用否定信仰的態度去研究它，得出的結論是不同的，甚至是截然相反的。完全否定信仰的學術態度，無法深入佛教信仰，得出的觀點無疑是隔靴搔癢，因而這種研究立場應該為我們所摒棄。而站在信仰主義的立場又“只能看到在木雕泥塑的偶像面前五體投地的跪拜”[20]?；诖?，為了更好地研究靈驗類小說，我們應該站在一個客觀的立場，即一方面要深入佛教中去體會佛教信仰，分析其信仰建構的機制，另一面又要跳出佛教信仰的問題來看問題。關于這一點，治佛名家湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史·跋》中強調要持“同情之默應”之態度，值得我們借鑒。

中國佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲學。宗教情緒，深存人心，往往以莫須有之史實為象征，發揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應，必不能得其真。[21]

這里特別需要指出的是，所謂的“同情之默應”并不是說我們要作為一個信徒去信奉佛教，而是指我們作為一個研究者應該在具體的研究行為中去接觸、領會佛教，這是從事六朝靈驗類小說研究的基本前提。

宗教學本來就是一門開放性的學科。學者們可以從不同的角度，如人類學、社會學、文化學、心理學、哲學、歷史學等等進行研究，“這說明宗教本身也是社會性的綜合文化現象，幾乎包羅了社會的各個方面。各種文化，其實都和宗教有密切的關系”[22]。因此，對六朝靈驗類小說研究就不能單純地站在純文學的角度來研究，這樣往往會陷入作繭自縛、畫地為牢的困境中。而是應該將目光投向六朝時期的各個領域，堅持整體性原則。所謂整體，就是既要看到過去，又要看到現在；既要看到平凡的現象，又要看到不平凡的現象；既要看到普通民眾，又要看到社會上層名流；既要看到有理性的行為，又要看到非理性的行為。這就要求我們在對六朝靈驗類小說進行分析的時候，所選擇的每一個研究對象的每一個行為，不僅被視為當時最具個性特征的行為，而且還將被視為某一類群體共同心理共同性格的范例，視為“有著深厚文化淵源和歷史繼承性同時又有著豐富的現實內容和人的發展規律性的人類活動的標本”[23]。因此，我們即便是對最微小的細節的關注，不僅是可行的，而且是必要的。

此外，六朝靈驗類小說研究還要注重客觀性原則。所謂客觀，就是要堅持實事求是的科學態度，一切從實際出發，不肆意夸大事實也不惡意貶低對象，因為只有這樣才能如實地反映六朝靈驗類小說的本來面目。要做到客觀，就必須回歸到當時的歷史文化語境中，充分掌握靈驗類小說的第一手資料，只有掌握了第一手材料，我們的分析才不會浮于表面，才能做到研究的客觀性。鑒于此，我們應秉持實事求是的態度和懷疑精神，要充分尊重歷史、尊重事實，因為只有在實事求是的基礎上，我們研究六朝靈驗類小說時所下的結論才具有可靠性，才能接受時間的檢驗。與此同時，還要具備懷疑精神和問題意識。孟子曰：“盡信書，則不如無書?！盵24]懷疑精神和問題意識才是推進研究深入的動力。當然，這種懷疑精神和問題意識是建立在確鑿可靠的證據和事實之上的，而不是無根據的猜疑，否則就談不上客觀了。因此，我們要在研究的過程中把這兩者結合起來。

三、小結

由上觀之，六朝靈驗類小說是我國古代小說史上一種重要的小說類型和文學創作現象，它持續時間長，數量繁多，與六朝的政治、社會、民俗、信仰等息息相關。在它的身上，不僅承載著六朝士人與民眾的歷史記憶，而且還蘊含著深切的人文關懷，是我們了解和把握六朝靈驗類小說在古小說發展史上的地位及作用、了解六朝佛教尤其是觀音信仰傳播方式和途徑、窺知六朝時期世俗社會生活的重要媒介。當然，一味地拔高與一味地貶低同樣不可取，對于六朝靈驗類小說存在的不足，亦應引起足夠的重視?？傊?，只要我們運用歷史的眼光，采取還原的視角，秉持“同情之默應”的研究態度，就可以從中汲取到對當下文化建設有利的營養成分。作為一種歷史社會文化現象，它本身就值得關注；而作為古小說發展進程中的一個重要環節，更是不容忽視。正是這些靈驗類小說，讓我們窺見了中古佛教與小說的密切聯系。

*本文系國家社科基金重點項目“二十五史《藝文志》著錄小說資料集解”【11AZD062】階段性成果。

注釋：

[1] 參閱拙文：《關于六朝靈驗類小說定義及其它》，《華中學術》第9輯，張三夕主編，武漢：華中師范大學出版社，2014年，第82～91頁。

[2] (清)王先謙：《莊子集解》，北京：中華書局，1987年，第239頁。

[3] (漢)班固：《漢書》，《二十五史》本，上海：上海古籍出版社、上海書店，1986年，第531頁。

[4] (南朝宋)張演：《續光世音應驗記序》，《〈觀世音應驗記三種〉譯注》，董志翹譯，南京：江蘇古籍出版社，2002年，第28頁。

[5] (南朝齊)陸杲：《系觀世音應驗記序》，《〈觀世音應驗記三種〉譯注》，董志翹譯，南京：江蘇古籍出版社，2002年，第59～60頁。

[6] (唐)唐臨：《冥報記》，北京：中華書局，1992年，第2頁。

[7] 董志翹：《〈觀世音應驗記三種〉譯注》，南京：江蘇古籍出版社，2002年，第135頁。

[8] (南朝齊)王琰：《冥祥記》，《古小說鉤沉》本，北京：人民文學出版社，1973年，第574～575頁。

[9] 劉勇強：《中國古代小說史敘論》，北京：北京大學出版社，2007年，第81頁。

[10] 孫昌武：《中國文學中的維摩與觀音》，天津：天津教育出版社，2005年，第143頁。

[11] 梁啟超：《中國佛法興衰沿革說略》，《佛學研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001年，第4頁。

[12] [荷]許理和：《佛教征服中國》，李四龍、裴勇譯，南京：江蘇人民出版社，1998年，第4頁。

[13] 梁啟超：《佛教教理在中國之發展》，《佛學研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001年，第160頁。

[14] 張雪松：《中華佛教史》(漢魏兩晉南北朝佛教史卷)，太原：山西教育出版社，2014年，第6頁。

[15] 孫昌武：《中國佛教文化史》第二冊，北京：中華書局，2010年，第807頁。

[16] 陸揚：《解讀〈鳩摩羅什傳〉：兼談中國中古早期佛教文化與史學》，《中國學術》2005年第3輯，第30～90頁。需要指出的是，像這種“虛構的歷史事件中也可以體現出某種成熟的歷史觀念”的觀點已成為當下學術界研究志怪小說一大趨勢，如美國學者康儒博(Robert Company)高度重視中古早期志怪小說史料，撰有《奇異的作品：中國中世紀早期的異態價值》(F.Robert Company，StrangeWriting：AnomalyAccountsinEarlyMedievalChina,State University of New York Press，1996)。杜德橋(Glen Dubridge)撰有《唐代的宗教體驗與世俗社會——對戴孚〈廣異記〉的解讀》(ReligiousExperienceandLaySocietyinT’angChina：AReadingofTaiFu’sKuang-ichi，Cambridge University Press，1995)。韓森則充分利用宋人洪邁所著《夷堅志》撰有《變遷之神：南宋時期的民間信仰》(包偉民譯，浙江人民出版社1999年版)，為宋代民間信仰研究開創了新的研究范式和研究領域。在不少學者看來，《夷堅志》這類筆記小說，并不是虛構的故事，而是一種“與傳記、墓表和墓志銘等公開文件相反的主觀經驗記錄、私人生活文件”。具體詳文可參閱：Edward L.Davis，SocietyandSupernaturalinSongChina，University of Hawaii Press，2000，p.19。

[17] 魏長領：《因果報應與道德信仰——兼評宗教作為道德的保證》，《鄭州大學學報》(哲學社會版)2004年第2期，第110頁。

[18] [美]露絲·本尼迪克：《文化模式》，上海：上海三聯書店，1988年，第36頁。

[19] 紀赟：《慧皎〈高僧傳〉研究》，上海：上海古籍出版社，2009年，第9頁。

[20] 呂大吉：《宗教學通論新編》，北京：中國社會科學出版社，2010年，第22頁。

[21] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：中華書局，1983年，第1頁?！巴橹瑧敝f與美國學者崔默在所倡導的“現象主義的方法”，即“現象主義的方法，不談價值與真理這方面的問題。它著重在人們以宗教的名義，所真誠相信和所作的事物，而不在他們所相信或所作的是否為‘真’觀察到他們信以為‘真’的現象就足夠了。其目的就是要去領會信仰者所認定的宗教的有效性，而不論它是哪一種形式”([美]崔默：《宗教學導論》，妙法凈譯，臺北：臺灣桂冠圖書公司，2000年，第12～13頁)有異曲同工之妙，都強調的是信仰作為一個宗教現象，應持“了解之同情”的態度。

[22] 樓宇烈：《宗教研究方法講記》，北京：北京大學出版社，2013年，第90頁。

[23] 王齊洲：《論文學與文化——兼析對中國古代文學進行文化分析的必要性》，《湖北大學學報》(哲學社會版)1997年第6期，第22～27頁。

[24] (清)焦循：《孟子正義》卷二十八《盡心章下》，北京：中華書局，1987年，第959頁。