軸心時期：是否存在“哲學的突破”〔*〕

○ 吾 淳

(上海師范大學 法政學院， 上海 200234)

雅斯貝斯在其軸心期理論中使用了“突破”這一語詞，韋伯與張光直也在各自的研究中涉及“突破”問題和語詞，而在帕森斯的文章中則使用了“哲學的突破”這一表述，但這一表述使得哲學發生問題變得混亂起來，它是值得質疑的。本文正是試圖對這一表述加以辨析和梳理，以期對于哲學發生的表述更加準確合理。

一、雅斯貝斯論“突破”

雅斯貝斯在其有關軸心期的論述中，多次談及“突破”問題，這里姑且粗略蒐集于下：

“根據各民族對軸心期突破的反應方式，他們中間出現了一道深深的分界線?！薄半m說突破對普遍歷史是決定性的，但它沒有普遍發生。有些古代文明的偉大民族，他們早于實現突破的民族，甚至與他們同時存在，但卻沒有參與突破。他們盡管在時間上與突破一致，但內部卻依舊不受其影響?！薄?〕在上面這兩段話中，“突破”共出現5次，并且，雅斯貝斯使用了“軸心期突破”這一表述。

“在軸心期，埃及和巴比倫文化雖然明顯屬于晚期形態，但仍很繁榮。它們都缺乏那種改變人類的反思的特性；它們沒有在各軸心民族的影響下經歷質變；它們對其生活范圍外發生的突破不再作出反應。最初，它們是軸心期的前輩，保持著早先的樣子：公共組織、社會生活、建筑、雕塑、繪畫以及流行的巫術宗教等都是宏偉壯麗的。但是，后來它們慢慢地走到了盡頭?！薄拔覀冸m然被埃及和巴比倫文化的壯麗所吸引，但它們缺乏突破所帶來的一切，這造成了鴻溝，為此，我們不知怎么地感到同它們很疏遠。我們同中國人和印度人遠遠比同埃及人和巴比倫人接近得多。埃及和巴比倫世界的宏偉壯觀是獨一無二的，但我們所熟悉的首先只是突破的新時代?！薄坝绕湓诎＜?，仿佛是突破就要開始，接著又什么也沒有發生?！薄?〕在上面這兩段話中，“突破”共出現4次。

“中國和印度居有與西方平起平坐的地位，不僅因為它們存活了下來，而且因為它們實現了突破?！薄?〕這里有“突破”1次。

“所有民族都被劃分為在突破世界中有其基礎的民族，和與突破世界保持距離的民族。前者是歷史的民族，后者是原始的民族?！薄?〕這里有“突破”2次，并使用了“突破世界”這一表述。

“負責新興大帝國政治建設的民族是馬其頓人和羅馬人。他們精神的貧乏在于突破的經驗沒有觸及他們靈魂的內核。為此，他們雖然能夠處在歷史的世界，能夠征服、管理、組織、獲取和維持文明的形式，能夠保護文化傳統的連續性，但卻不能夠推進或加深對突破的體驗?！薄?〕這里有“突破”2次，并有“突破的經驗”和“突破的體驗”這樣的表述。

“一旦產生軸心期的突破，在突破中成熟起來的精神一旦被思想、著作和解釋傳送給所有能傾聽和理解的人，突破的無限可能性一旦變得可以覺察，由于掌握了突破所具有的強烈和感受到了突破所表達的深度而跟在軸心期后面的所有民族，都是歷史的民族?！薄?〕以上這段話中，“突破”共出現5次，并使用了“在突破中成熟起來的精神”這一表述。

“偉大的突破就象是人性的開始，后來同它的每一次接觸就象是新的開始。在它之后，只有開始展現人性的個人和民族才是在正史的進程之內?！薄爸挥袨樗鼫蕚渚途w的人才能了解它?！薄胺彩潜凰脑斓娜硕继K醒過來了?！薄?〕這里有“突破”1次，并與人性聯系起來。

“西方有不斷的突破。在突破中，各種各樣的歐洲民族輪換地擁有其創造時代。然后，從突破中，歐洲整體獲得了它的生命?！薄?〕這里有“突破”3次。

“在西方，突破普遍原則的是‘例外’，它正是產生無限的西方推動力的動力。西方給例外以活動的余地?！薄?〕這里有“突破”1次，并使用了“突破普遍原則”這一表述。

綜上所述，以上列入考察和統計的“突破”語詞凡24處，并有“軸心期突破”“突破世界”“突破的經驗”“突破的體驗”“在突破中成熟起來的精神”“突破普遍原則”這樣一些“具體”表述。當然，這些表述不排除會存在著譯文的問題，因此未必一定精當，不過應該大抵如此。但重要的是，我們看到這里并沒有“哲學的突破”這一表述。

二、帕森斯的“哲學的突破”

“哲學的突破”這一表述是出現在塔爾科特·帕森斯的相關理論中。帕森斯說道：

“第二個基本進步，一般被認為是‘哲學的突破’。由于這一過程，在公元前第一個一千年中的希臘、以色列、印度和中國，至少是部分各自獨立地和以非常不同的形式，作為人類環境的宇宙性質的明確的概念化，達到了一個新的水平。伴隨著這一過程，也產生了對人類自身及其更大意義的解釋?！?/p>

“在希臘，這采取了規范和經驗意義中的自然秩序的哲學概念的形式，它大大減少了神話概念的不定性；那些神話概念認定傳統神祇及其類似物——英雄的行為，具有人類的特征。這一意義上的希臘哲學，在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等人物那里達到頂點，為整個西方文明的理性認知文化建立了主要基礎。這包括哲學與科學，也深深地滲入了神學?！?/p>

“在以色列，相對于《舊約》和摩西故事的早期書籍的背景，主要的結晶過程發生于先知運動之中，它非常明確地確定了一個個人創造者‘上帝’的全能概念，他創造了整個宇宙，以及作為履行其神奇計劃的選定工具的人。只有人，是‘以上帝的形象’被創造出來的。一個統治著一切人的超然的上帝概念，一個人的角色一方面是純依附性的‘上帝之仆’，另一方面是負有奉行上帝意志義務的代理人的二重概念，它們不僅支承著猶太教，而且支承著整個基督教和伊斯蘭教。它與基督教中的希臘成份的融合，組成了西方文明的主要文化基礎?！?/p>

“在印度，這一突破產生了占支配地位的知識精英的宗教哲學。在印度教與佛教之中，這種哲學集中于因果報應和輪回，把經驗的現實的世界看成一種特殊的‘空’這些概念，以及相關的努力救贖的教條之上。在中國，這一突破最為溫和，但在這里傳統被體現于古典文獻的結集之中，它自身被系統化、教條化了，而產生了一個關于宇宙秩序、人類社會和物質世界的完整概念，它們都有其頗為特別的樣式?！薄?0〕

帕森斯的以上看法近些年來也時常為學者們所提及。例如余英時在其《士與中國文化》中就說到：“哲學的突破”的觀念可以上溯至韋伯有關宗教社會學的論著之中?！暗珜Υ苏f最為清楚的發揮者，則當推美國當代社會學家帕森思(Talcott Parsons)?！辈⒄f：“帕氏認為古代四大文明都曾經過‘哲學的突破’，這是不成問題的。他又認為每一‘突破’都有其特定的歷史淵源，故所表現的方式與內涵皆各異，這也是一個有效的論斷?！薄?1〕但我的看法與余英時先生的看法有所不同。在我看來，帕森斯的“哲學的突破”理論相比較而言與雅斯貝斯的“軸心期”理論更為近似，并且這種近似幾乎一望可知。不僅如此，帕森斯的相關論述比起雅斯貝斯的相關論述也未見更加深入，這也包括余英時所說的“每一‘突破’都有其特定的歷史淵源，故所表現的方式與內涵皆各異”這一所謂“有效的論斷”，雅氏何嘗沒有注意到這一點，只是帕氏的概括似乎顯得更加“簡練”，特別是被冠以了“哲學的突破”這一看上去更加“誘人”的表述。

這里還有兩個因余英時解釋而引起的問題值得稍加辨析。

其一，按照余英時，帕森斯“哲學的突破”這一表述主要與韋伯的宗教社會學理論有關，即“可以上溯至韋伯有關宗教社會學的論著之中”。如余英時這樣概括韋伯與帕森斯的思想：“‘哲學的突破’與古代知識階層的興起有極密切的關系。因為突破的結果是帕森思所謂的‘文化事務專家’(specialists in cultural matters)在社會上形成了一個顯著的集團。他們可以說是‘知識分子’的最初型態。韋伯曾鄭重地指出亞洲幾個主要大宗教的教義都是知識分子創造出來的。這些知識分子也象希臘各派的哲學家一樣，不但社會地位較高而且具有類似希臘哲學家的學術訓練。他們是宗教(如印度)或倫理(如中國)的教義的承擔者，但他們的活動主要是學術性的，如‘柏拉圖學院’之例?！薄?2〕余英時又認為，以上韋伯與帕森斯的一般性討論“可以歸納為互相關涉的三點：第一、‘哲學的突破’為古代知識階層興起的一大歷史關鍵，文化系統(cultural system)從此與社會系統(social system)分化而具有相對的獨立性。第二、分化后的知識階層主要成為新教義的創建者和傳衍者，而不是官方宗教的代表。第三、‘哲學的突破’導致不同學派的并起，因而復有正統與異端的分歧?！薄?3〕

應當說，帕森斯有關古代知識分子的看法的確源自韋伯。韋伯的相關論述主要在其《宗教社會學》一書中，特別是其中第四章“先知”之三、“先知與傳道者”與第七章“身份、階級與宗教”之十一、“知識階層對世界諸宗教的影響”。例如：“亞洲所有偉大的宗教性理論皆為知識分子的杰作。佛教與耆那教的救贖論，以及所有相關的教義，都是由一群受過吠陀經典教育的知識精英所發展出來的?！薄霸谥袊?，儒教的擔綱者(從其創始者孔子開始)，以及一般公認為道教創始者的老子，要不是受過古典人文教育的官吏，就是受過類似教養的哲學家?！薄跋ＥD哲學各種學論的取向，實際上皆可在中國及印度的宗教里找到對應的說法，雖然經常有點變化?！薄?4〕又如：“雖然這些宗教彼此間差異甚大，知識分子階層卻都擁有相對而言較高的社會身份，并受過哲學教養——相當于希臘的哲學學院、中世紀晚期最為成熟的修道院教育或世俗人文主義的大學教育?！薄耙源?，在一個既存的教育范圍內，知識階層有可能形成一個可與柏拉圖之學園以及相關的希臘諸哲學學院相比擬的學術活動?！薄?5〕我們從中可以看到韋伯對于古代知識分子作用或地位的睿智思想與清晰論述，這顯然也直接左右了帕森斯在此問題上的看法，而余英時之所以如此重視帕森斯以及韋伯的有關知識分子的思想，我想是與其對“士”這一中國文化現象或主題的關注有關。但必須指出的是，這不等于帕森斯“哲學的突破”這一表述也與韋伯的宗教社會學理論有關，其實韋伯根本沒有這樣的相關思考和表述，甚至可以說沒有任何此類思考和表述的蛛絲馬跡。

在我看來，“突破”這一語詞是雅斯貝斯的，希臘、以色列、印度和中國四大文明的框架也是雅斯貝斯的，確切地說，就是雅斯貝斯的“軸心期”理論。但帕森斯在此基礎上添加了“哲學的”內容，由此形成了“哲學的突破”這一表述。其實客觀地講，帕森斯這里所謂“哲學的突破”并不能視作是一種理論。從現有譯文來看，帕森斯使用了“一般被認為是‘哲學的突破’”這樣的表述，這表明他也是在引用某種一般的觀點或看法。更重要的是，帕森斯是在論述文化進化時涉及到了“哲學的突破”，一并涉及的還有“語言的發展”，帕氏將此二者看作是文化進化的兩個基本的進步。實際上，帕氏是以社會學的身份或者文化社會學的視角來涉及上述內容的。所以我們看到，其描述總的來說相當簡單和扼要，尤其是印度與中國部分更顯得“語焉不詳”，甚至還有些“似是而非”。然而帕森斯最大的問題仍是“哲學的突破”這一表述，它是存在問題的！對此，帕森斯顯然并沒有清晰的意識，余英時亦未作辨析。

其二，余英時在《士與中國文化》一書中其實也注意到了雅斯貝斯的觀點，但其提煉或所引用的提煉似乎是存在問題的。余英時說道：“與‘哲學的突破’的觀念極為相近的還有‘超越的突破’(‘transcendent-breakthrough’)之說，最近頗受思想史家的重視。此說最初由存在主義哲學家雅斯培(Karl Jaspers)在其The Great Philosophers，vol.1(New York，1962)中正式提出，他也認為上述四大古代文明均經歷了一個‘樞紐時代’(‘axialage’)，即從人類學家所謂原始階段突入高級文化的階段。四大古文明的宗教與哲學便在此‘樞紐時代’各有突破性的發展，而形成其特殊文化傳統?！庇嘤r同時提到了有關“超越的樞紐突破”的討論?！?6〕

受限于英語水平，我未閱讀雅斯貝斯 The Great Philosophers一著并藉此來查找雅斯貝斯在討論軸心(即余英時所說樞紐)期問題時是否提出或使用過“transcendent-breakthrough”這一概念。但我的確對此表示懷疑。這是因為：第一，從語詞的角度看，transcendent一詞用作形容詞時的意義是超然的、至高無上的，或有卓越的之意；用作名詞時的意義是超然存在或超驗的事物，亦或有超越之意；breakthrough即突破。如果這個概念意在表述軸心時期的The breakthrough of the transcendent這樣一層涵義，那也許是容易理解的，就是對超驗的神的突破，或者對傳統即普遍原則的突破。否則，“transcendent-breakthrough”這一概念極易造成混亂。如果它解釋為“超驗—突破”實在不知所云；如果解釋為“超越—突破”，則這兩個語詞本身意涵相近，有似于說“突破的突破”或“超越的超越”，從形式邏輯的角度上說就是同義反復，有疊床架屋之嫌。第二，從文本的角度看，雅斯貝斯軸心說最具代表性的著作應當是《歷史的起源與目標》即 The Origin and Goal of History而非 The Great Philosophers，此書1949年問世，1953年譯成英文，我想對于理解軸心說而言這自當是最權威的。而在此書的中譯本中，并沒有“transcendent-breakthrough”這樣一種意涵以及“超驗—突破”或“超越—突破”這樣的表述。由于雅斯貝斯同時是存在主義哲學家，因此他在其他著作中使用“transcendent”或“breakthrough”這樣的語詞時完全可能有另外的語境和意涵，但我們這里所需要的是他關于軸心期的經典闡述。當然，假如雅斯貝斯在討論軸心期問題時確實使用過“transcendent-breakthrough”這樣的概念或表述，則我們有必要再專門將其作為問題加以討論。

三、何謂“突破”

在對“哲學的突破”這一表述探究辨析之前，我們還必須先要厘清一個概念，即何謂“突破”？換言之，對于文明進程而言，“突破”究竟指的是什么？

從語詞的角度來說，“突破”有打破、超越的含義。放到文明進程或文明史中，“突破”就是指突破禁錮，突破藩籬，突破羈絆，而這也是與語詞的基本含義相吻合的。具體來說，軸心時期的“突破”可能有兩種形式或類型，分別是內在的“突破”和外向的“突破”。其中內在的“突破”是最基本的，它是針對原有的傳統而言，即突破原有傳統的禁錮、藩籬、羈絆，也即突破和改變原有的范式或形式，從而實現對原有傳統或范式的超越。這并非是我的自說自話，雅斯貝斯所說的“突破”主要就是在此意義上的，韋伯的相關理論也是在此意義上的，張光直的相關理論同樣是在此意義上的。此外，“突破”或許也有外向的，雅斯貝斯有關軸心期理性、人性沖破神性的羈絆大致就可理解為是這樣一種“突破”形式。

我們先來看內在的“突破”，這可以說是軸心期“突破”的主要表現。

雅斯貝斯的軸心期學說其實論述到了具體“突破”問題，然而其并沒有用“突破”這一語詞來加以概括，而是使用了“典型特征”或“精神特點”這樣的概括性表述，因此未引起學者們的足夠注意或重視，但它所涉及的恰恰就是“突破”問題。雅斯貝斯關于這方面的論述見于其《歷史的起源與目標》一書第六章：“西方的特殊性”。雅斯貝斯在其中這樣說道：“只在西方出現的發展是煥然一新和脫胎換骨的?！薄?7〕注意，雅斯貝斯在這里用了兩個表述：“煥然一新”和“脫胎換骨”，無疑，這就是指“突破”。接下來，雅斯貝斯列舉了三個方面的例證，或者也可以說是發生“突破”的三個活動領域。

第一個例證是古代希臘的政治制度。雅斯貝斯說：“希臘產生了一種自由，它雖然只是一個短暫的現象，但沒有在世界上其它任何地方出現過。自由的人們忠貞不渝的兄弟關系，勝過自稱正將幸福帶給各民族的極權主義組織的普遍專制?！庇终f：“從那時起，從我們西方歷史中閃耀出一種光輝，它也是一種要求。從(公元前)6世紀往后的時期是西方歷史的偉大轉折點。當時，希臘思想、希臘人和希臘城邦的自由出現了?！薄?8〕

第二個例證是古代希臘的知識活動。雅斯貝斯說：“不停地追尋著本身進程的理性，堅持使自己面對合乎邏輯的思想和經驗事實的說服力，而經驗事實能使世界上所有人都信服。和東方相對比，希臘理性包含一種奠定數學和完美的形式邏輯之基礎的一致性。隨著中世紀結束，現代理性顯然變得與東方所創造的東西不一樣?！捎谕瑯拥脑?，西方感受到了理性的限度，而清晰的理性具有世界其余區域所不了解的力量?！薄?9〕

第三個例證是古代猶太的宗教信仰。雅斯貝斯說：“當猶太人無能為力地處在兩個交戰帝國之間，被交付給無法反抗的強國時，當他們的世界在政治上崩潰時，猶太人的預言宗教產生了?！薄?0〕不過，雅斯貝斯關于猶太教的問題顯然僅是“蜻蜓點水”“淺嘗則止”，對此，韋伯的工作無疑要深入得多。但是，有一點雅斯貝斯與韋伯的看法應當是相同的，即古代猶太民族的信仰發生了根本性或革命性的變化，而這正是“突破”。

以上三個例證雖發生在不同的活動領域，但有一點是相同的，這就是“突破”都是“事物”內在或自身的，即發生在既有的活動領域里面。其中，希臘的民主制度“突破”了原有的集權制度形式，但二者都同屬于政治活動領域；希臘的學者、理論、科學“突破”了原有的工匠、經驗、技術形式，但二者都同屬于知識活動領域；猶太的一神信仰“突破”了原有的多神信仰，并驅逐了巫術、占卜形式(也就是韋伯所說的“祛魅”)，代之以倫理的內容，但二者都同屬于信仰即宗教活動領域。

除此之外，雅斯貝斯還以“西方”這個更大的概念涵蓋這種變化。他說：“象所有文化一樣，西方意識到一種普遍原則的形式。但是在西方，這種普遍原則并沒有凝結成一種限定的制度和觀念的固定教條，也沒有凝結成在種姓制度與和諧秩序之內的生活。西方絕非變得穩定起來?！薄?1〕雅斯貝斯這里所說的“普遍原則”應是指一種普遍傳統，確切地說，就是軸心期之前所有文明的普遍傳統；而“西方絕非變得穩定起來”這樣的表述無非是想說明西方存在與東方不同的“變數”。值得注意的是，在論述中，雅斯貝斯還特別使用了“例外”這一語詞以說明“突破”，雅斯貝斯說道：“在西方，突破普遍原則的是‘例外’，它正是產生無限的西方推動力的動力。西方給例外以活動的余地?！薄?2〕雅斯貝斯又說道：“西方是一個永遠把自己引向一個普遍原則、但不被任何普遍原則封閉起來的世界。在這個世界里，例外是進行突破并贏得承認的真理?！薄?3〕我想這里的“例外”與“突破”是同義的，或與“突破普遍原則”是同義的。

現在我們再來看一下韋伯與張光直與此相關的看法。

韋伯并沒有使用“突破”作為其所關注宗教問題敘述的核心語詞，但韋伯認為東方如中國和印度的宗教更加“傳統”，其也用“傳統主義”來概括。相比之下，在韋伯看來，猶太教是非傳統的。具體來說，猶太教的非傳統性質主要體現在其一神信仰上，這其實就是“突破”；在一定意義上，韋伯所說的“祛魅”即去除巫術與占卜也是“突破”；同樣，將原本純粹功利的信仰改造成倫理的宗教更是“突破”。這里有一點需要我們特別注意，即：“突破”很可能與某種特殊性或偶然性密切相關，普遍條件必然導致普遍結果，唯有特殊或偶然的條件才向“突破”敞開大門。韋伯就是這樣來思考猶太教的產生的，其深邃地指出：“在遭受政治磨難的民族——例如古代猶太人——那里，救世主的名字首先附在古代英雄傳奇中流傳下來的那些力挽狂瀾的救星的身上，并由此來規定‘彌賽亞’的預言。在這個民族身上，而且僅僅在這樣的連貫性中，一個民族共同體的苦難，——由于極其特殊的條件，——變成了宗教救贖寄望的對象?！薄?4〕其實，希臘民主制度與科學傳統的建立又何嘗不是如此，如果不是希臘地理環境與社會發展的特殊性或偶然性，如果希臘文明所被賦予的自然及歷史條件與東方諸文明一般無異，那何來“突破”！這是韋伯給予我們的重要啟迪。

而這又正是張光直看法的意義所在。張光直指出：“西方社會科學家在討論社會科學法則時，暗示或全然表示這些法則在全世界的適用性。如果哪個地區的文明發展的歷史不符合這些觀點，那就有兩種可能，或是這種文明屬于一種變體或例外，或是上述一般法則有待于充實?！钡趶埞庵笨磥?，世界上古史進程可以合并為兩種最主要的方式：世界式的(非西方式的)﹝連續性的﹞文明和西方式的﹝突破性的﹞文明。張光直解釋道：“我們從世界史前史的立場上，把轉變方式分成兩種。即把眼光擴展到歐洲、近東、非洲、中東、遠東、大洋洲和美洲，我們可以看出兩個大空間的不同方式。一個是我所謂世界式的或非西方式的，主要代表是中國；一個是西方式的。前者的一個重要特征是連續性的，就是從野蠻社會到文明社會許多文化、社會成份延續下來，其中主要延續下來的內容就是人與世界的關系，人與自然的關系。而后者即西方式的是一個突破式的，就是在人與自然環境的關系上，經過技術、貿易等新因素的產生而造成一種對自然生態系統束縛的突破?！薄?5〕從軸心期的視角來看，張光直有關“突破”的解說和論證其實都并不充分，甚至未免粗疏。但我想張光直立足于這一時間段是確定的，并且其觀點無疑是極其重要的！

從以上對雅斯貝斯、韋伯和張光直相關思想的考察中，我們可以了解到“突破”的典型例證和基本涵義，這里我們不妨再歸納如下：對于軸心期而言，“突破”問題或現象在制度、知識和信仰這三個領域可以得到最有效的解釋。其典型例證就是古代希臘人的制度系統、知識系統和古代猶太人的信仰系統。在希臘人這里和猶太人這里分別發生了制度的突破、科學的突破和宗教的突破，也可以叫做制度的革命、科學的革命或宗教的革命。

此外，“突破”或許也有外向的類型或表現，雅斯貝斯有關軸心期理性或人性沖破神性的羈絆大致可視作是這種“突破”形式。如雅斯貝斯說：“神話時代及其寧靜和明白無誤，都一去不返。象先知們關于上帝的思想一樣，希臘、印度和中國哲學家的重要見識并不是神話。理性和理性地闡明的經驗向神話發起一場斗爭(理性反對神話)，斗爭進一步發展為普天歸一的上帝之超然存在，反對不存在的惡魔，最后發生了反對諸神不真實形象的倫理的反抗?！薄?6〕“人證明自己有能力，從精神上將自己和整個宇宙進行對比。他在自身內部發現了將他提高到自身和世界之上的本原?！薄?7〕“這一運動獲得了意識。人類的存在作為歷史而成為反思的對象。人們感知到某種非凡之舉已在自己的現存開始。但是，正是這種意識同時使人們認識到，這個現存是以無限的過去為先導的?！薄?8〕而按我的理解，這主要就是指軸心時期普遍出現的無神(包括弱神、泛神)論思潮，這一思潮以神作為對立面，而過去匍匐于神腳下的人現在已經或可以對神的真實性和權威性提出質疑甚至批評，毫無疑問，這就是人對神的挑戰，而挑戰也可以理解為是一種“突破”——觀念上的“突破”。當然，我們應當看到，雅斯貝斯并未直接或十分明確地將此二者(即“理性反對神性”與“突破”)聯系起來，這可能也意味著雅斯貝斯對這二者之間的關系持一種審慎的態度。并且，更重要的是，這種對神的挑戰也即無神論思潮始終具有小眾化或精英性特征，就此而言，它也很難稱得上是一場廣泛意義上的革命，由此也使所謂“突破”大大地打了折扣！

現在，我們可以就“突破”這一問題做些形式化的總結。

所謂“突破”首先是內在的，是就既有領域的既有活動而言的，或者說，是針對原有傳統或形式而言的?！巴黄啤笔紫染褪侵竿黄埔酝膫鹘y、模式或形態。在希臘和猶太，這是一種“脫胎換骨”“更名易幟”的變化。換言之，無論內在“突破”的領域或內容有多么不同，但就某一具體“突破”而言，它屬于相同的活動領域這一點是確定無疑的。與此相關，在內在“突破”現象或問題中，“自身”這個語詞非常重要，也非常關鍵。內在的“突破”其實就是指“自身”的“突破”。它是發生于“自身”的一種斷裂，是自身的一種突變，是自身的一種飛躍，總之，是自身的一種革命。我們應當清楚，在這里，“突破”只是謂詞，但它是有主語的，是這個主語所發生的“突破”，而這個主語就是“自身”。

內在“突破”也是與“延續”或“連續”相對應的，或相關照的?！巴黄啤笔恰爸袛唷币饬x上的，它的對立面或參照物就是“連續”?！巴黄啤钡牡湫屠C是古代希臘的制度與知識，古代猶太的宗教；與此相對應或參照，東方諸文明則保持或體現了“連續”的傳統，對此，張光直在理論上給予了深刻的揭示和準確的界說；并且張光直認為，這又以中國最具代表性，我的看法是中國漫長而未經中斷的歷史提供了最好不過的標本。我們看到，與希臘的制度、科學和猶太的宗教不同，中國的制度、科學、宗教都保持了一種“連續”的傳統。值得一提的是，雖然張光直也對中國的“連續”傳統作過分析和論證，但在我看來，韋伯對中國(包括印度)宗教“傳統”即“連續”性質的分析要更加的深入和精到?！?9〕

總之，上述內在“突破”的同義語就是“斷裂”和“革命”。應當說，以上這樣一種“突破”的涵義十分清晰，也十分準確。

至于外向的“突破”，它不是對“自身”而言的，而是對“他者”而言的，并且這個“他者”一定已經構成了與“突破者”的“對立面”。因此，外向“突破”不是“革命”意義上的，因為它無“命”可“革”；也不是“傳統”意義上的，因為它無“統”可“跡”。同樣也是這個緣故，外向的“突破”或許并非是一種典型的“突破”。具體地，理性對神性的挑戰一定是受限制的，之于“突破”來說，其中的想象力可能遠遠要大于真實性。

四、哲學不存在“突破”

如前所述，帕森斯對于古代希臘、猶太、印度和中國四個地區哲學發展的概括并未超過雅斯貝斯的水平，甚至要粗疏得多。換言之，帕森斯所說的雅斯貝斯早已說過，并且說得更詳盡，更充實。然而，帕森斯的獨出心裁的“哲學的突破”表述，毫無疑問使得對哲學發生問題的理解變得復雜起來。

但在辨析這個大問題之前，有另一個小問題需事先厘清。這就是：無論是在雅斯貝斯還是在帕森斯的考察中，猶太民族的精神運動都不同程度地被歸結為哲學，但我認為，這樣一種歸結是有問題的。盡管猶太精神是西方文明重要的源頭之一，但在軸心期，它的精神或精髓根本不在哲學，而在宗教。對此，韋伯的研究深入而精辟。韋伯指出：“他(指耶和華)是而且一直都是個拯救與應許之神。但重點在于：拯救與應許所關涉的是現實政治的事，而非關個人內在事務。神所提供的是脫離埃及奴役狀態的拯救，而不是脫離一個枝枝節節毫無意義的世界，他所給予的應許是支配人們所欲征服的迦南地，并在那兒幸福生活，而不是應許超越性的價值?！薄?0〕韋伯在這里不僅將猶太宗教與哲學區分了開來，事實上也將猶太宗教與印度宗教區分了開來。我認為，雅斯貝斯和帕森斯將猶太文明納入“軸心期”哲學來“以壯聲勢”，這在很大程度上是以哲學的名義敘述了文明發展的變化，實則在性質判斷上犯了錯誤。

現在我們來辨析“哲學的突破”這一表述或觀點的問題。對照前述“突破”一詞的基本語義特別是軸心期特殊語境下的內涵，帕森斯的“哲學的突破”首先顯然無法劃入內在意義的“突破”。我們知道：世界范圍的早期“哲學思維”與“哲學觀念”本無既有的傳統，這是“常識”。就希臘而言，“哲學”在此前被認為根本不存在，因此無所謂“自身”的“突破”；就中國(也包括印度)而言，早期剛剛出生不久的“哲學”還非常幼小和稚嫩，同樣談不上什么“突破”。也就是說，此時尚沒有作為“突破”的對象，也沒有“突破”的資源或資本，所以也就無“中斷”“斷裂”或“突破”可言。那么，它是外向的“突破”嗎？如前所見，在軸心期，外向的“突破”(如果有的話)的最典型表現就是人與神的沖突，即人性或理性面對神性的“突破”，這樣一種“突破”通常會被歸之為無神論。而我們知道，無神論固然與哲學有一定的關聯，但若以之代表哲學則會大謬特謬，它會犯以偏概全的錯誤，因為對于哲學的宏偉殿堂而言，人神沖突或許僅是諸多梁柱中的一根，并且通常處于偏殿，受過嚴格哲學訓練的學者對此都應當十分清楚。

這里我們已經走近辨析“哲學的突破”問題的實質所在。我們應當看到哲學的特殊“稟賦”和“天性”，特別應當注意哲學與科學、宗教以及社會政治制度之間所存在的區別。我們知道，科學和宗教都是獨立地發展起來的?？茖W與宗教自“幼年”起就已經“獨立謀生”(前者從知識角度而言有數十萬年甚至上百萬年的傲人歷史，后者至少也有上萬年至數萬年的不凡身世)。政治制度雖然要晚于知識和信仰，但其獨立成長的經歷仍可以追溯到久遠的年代(埃及與巴比倫王朝文明的歷史都可以追溯公元前五千紀，中國也可以追溯到公元前三千紀)。要之，到了軸心時期，這些活動或領域要么“三十而立”，要么“四十而不惑”，要么“五十而知天命”。而哲學卻非常不同，其幾乎要待到“青年”時才能“自立門戶”。

要之，思維、觀念或哲學最初的發生與發展具有“依附性”或“寄生性”，即“依附”或“寄生”在知識和信仰活動這類“母體”上，同樣也“依附”或“寄生”在社會或政治活動這一“母體”上(這也是最初的哲學要么屬于自然哲學，要么屬于政治或道德哲學，要么屬于對人神關系問題的思考)。換言之，哲學原本沒有完全屬于自己的專有領地，沒有自己的“莊園”“封邑”和“城池”。在相當長一段時間內，思想作為依附于信仰與知識“諸侯”的“士”，雖然被“豢養”，但它畢竟處于“依附”或“寄生”的狀態，并非是獨立的，尚沒有取得“人身自由”。這其中的原因或許并不復雜，因為哲學不像知識與信仰那樣為普遍的現實生活所必需，也不像制度或社會結構，人們整日就活動或浸淫于其中。作為思維和觀念的哲學無法在人類生活的早年或即社會底層覓得自己的位置，既無這種可能，也無這種必要。

此外，我們還應當看到，哲學作為思想的展開是“慢條斯理”的，是“自說自話”的，其雖“起始于青蘋之末”，卻不會“盛怒于土囊之口”，相比制度革命或宗教革命，都顯得“溫和”“低調”“散漫”和“寬容”，換言之，哲學不以對抗性或沖突感為特點。同時，哲學雖有“門”有“派”，卻無“律”無“則”，其“自由自在”，“漫無邊際”，“大而無當”，實為“小眾”之玩物，而非“大眾”之規制，可以說，哲學最缺的就是與傳統密切相關甚或作為傳統基石的“形式感”，這是思想的性質使然，哲學一旦被“形式”，就意味著教條，意味著僵化，意味著死亡。

這里還有一個至關重要的現象必須要給予解釋。在雅斯貝斯《歷史的起源與目標》第一章“軸心期”之一“軸心期之特征”這個論述軸心期精神最基本的章節中，哲學的“出現”或“產生”是一個最核心的問題，對此，我們可以看到雅斯貝斯使用了這樣一些表述：“在這數世紀內，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區發展起來?！薄斑@個時代產生了直至今天仍是我們思考范圍的基本范疇?！薄罢軐W家首次出現了?！薄霸谶@三個地區分別建立了精神傳播運動?！薄斑@一運動獲得了意識?！薄叭藗兏兄侥撤N非凡之舉已在自己的現存開始?！薄拜S心期首次感受到的精神作用力，這種作用力此后一直起著作用?！薄?1〕我們在這里看到這樣一些相關語詞：“發展”“產生”“出現”“建立”“開始”“感受到”。問題來了。即為什么雅斯貝斯對于軸心時期各地區哲學的發生給予了高度評價，并認為這是軸心期精神發展的最高體現；同時，他也反復使用了“突破”這一語詞或概念；但是在他的軸心說中，卻沒有將“哲學”與“突破”這兩個語詞或概念聯系起來，即沒有“哲學的突破”這一表述；或者更應當說，是在頻繁論證和高度評價哲學產生意義以及反復使用“突破”語詞的前提下卻偏偏沒有提出“哲學的突破”這一表述。這是雅斯貝斯的疏忽嗎？抑或哲學家缺少這最后一步的概括或提煉能力？我想不是的！在我看來，這正是作為哲學家在語詞或概念使用上的嚴謹，或哲學這門學科特殊要求及其訓練的嚴謹。對概念的準確使用，對表述的嚴格要求，這通常是哲學思維的基本特征。因此，一些概念，一些表述，社會學家會使用，歷史學家會使用，但通常來說，哲學家卻會更加審慎斟酌所使用的語詞、概念和表述。在我看來，這也正是雅斯貝斯不將“突破”使用于哲學的原因。

總之，就事物“內在”發展而言，軸心時期的哲學只是一種新生事物，一種發生在精神領域的并具有理性特征的新生事物；所以我們不能說“哲學突破”，即不能說“突破以往的哲學傳統”；因為在軸心期之前，哲學尚沒有自己的傳統，甚至沒有產生；由于哲學還根本沒有形成“自身”，所以，哲學也就不存在“自身”的“中斷”“斷裂”或“革命”意義上的“突破”，它與這種“自身”的“突破”“無緣”。換言之，對于“突破”傳統而言，一定是“有”突破“有”，而非“無”突破“有”，因為“無有”或“無中生有”不存在“突破”，沒有以往的“延續”被“中斷”不是“突破”，或不在“突破”之列。而就事物“外向”關系而言，我們看到理性或人性對于“他者”即神性的“突破”又是極其有限的，它只是哲學的一個支流或枝梢，而無法涵蓋哲學的全部內涵，并且即便如此，其中“突破”的革命性意義仍值得審慎評價和對待。

因此，“哲學的突破”并不存在！換言之，哲學不是“突破”，而是產生或誕生！

注釋：

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔26〕〔27〕〔28〕〔31〕卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，華夏出版社，1989年，第62-63、63、64、64-65、65、66、66-67、72、76、74、74-75、75、76、76、76、77、9、10、11、9-13頁。

〔10〕〔美〕塔爾科特·帕森斯：《知識分子：一個社會角色范疇》，《文化：中國與世界》，三聯書店，1987年。

〔11〕〔12〕〔13〕余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年，第28-29、31、31頁。

〔14〕〔15〕《韋伯作品集：宗教社會學》，廣西師范大學出版社，2005年，第150-151、152頁。

〔16〕余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年，第29頁注。

〔24〕馬克斯·韋伯：《世界宗教的經濟倫理》，《儒教與道教》，商務印書館，1995年，第11-12頁。

〔25〕張光直：《考古學專題六講》，文物出版社，1986年，第16-18頁。

〔29〕本人也曾對中國科學與宗教的連續性傳統做過考察，也曾對古代希臘的科學革命和古代猶太的宗教革命問題做過比較考察，分別見拙作《古代中國科學范型》(中華書局，2001年)和《中國社會的宗教傳統》(三聯書店，2009年)。

〔30〕《韋伯作品集：古猶太教》，廣西師范大學出版社，2007年，第173頁。