“天”字的文化闡釋

黃衛星,張玉能

(1.中國科學院自動化研究所,北京 100190；2.華中師范大學 文學院,湖北 武漢 430079)

文字是承載和傳播文化的符號,是人類話語生產和精神生產的工具和產品。透過每一個字及其所組成的詞語的形聲義的演變及其闡釋,我們就可以了解這種文字所承載和傳播的文化的具體內涵、獨特特征、變化發展。因此,我們選取一些中華文化關鍵詞,來進行一些文字和詞語的詮釋,從一個側面來理解和闡釋中華文化。下面來看“天”字。

一、“天”字的形和義

“天”字的形義及其演變顯示,其本義似應為“天空”,即“頭頂上的太空”,現代漢語中主要衍生出“天地”“天時”“天生”“天然”“天堂”“天才”“天道”“天帝”“天神”“天干”“天國”“天機”“天籟”“天良”“天文”“天下”“天象”等詞匯。

關于“天”字的本義,張舜徽《說文解字約注》如是說,《說文》:“天,顛也。至高無上,從一大?！蓖鯂S曰:“……天上更有一筆,是為指事?！绷至x光曰:“許云‘從一大’,非義。天本義為顛,古作天,從大,象人正立形。一以示人之顛?！飞n之天,類人頂之至高無上,故天字為之。天既為借義所專,始復制顛字。顛、天古同音?！彼椿瞻?許云“至高無上”,實就人體言耳。又云“從一大”,“大”,本象人形也。人體最高處,無過顛頂。許以“顛”訓“天”,因謂二字同矣。[1]李恩江《常用字詳解字典》說:“天,從一從大,會意?！幢妗堤熳旨捉鹞漠嬕徽嫒诵尾⑶覍⑺念^部畫得特別大,象示人的頂部、腦袋；頭上有青天,所以引指天空。篆書訛變作從一從大,因此人們就解釋為從一大,萬物中第一個大的就是天,楷書作天?！盵2]顧建平《漢字圖解字典》說:“天,象形字。甲金文像突出了頭部的正面人形,表示頭頂。篆隸楷以一橫指代頭頂。泛指頂部?！盵3]李格非主編《漢語大字典(簡編本)》列舉了17個義項,主要有:人的額部、腦袋,古代在額頭上刺字的刑罰,天空,天體、天象,自然,天生的、自然的,人或物第自然形質、天性,特指某一空間,時令、季節,天氣、氣候,一晝夜的時間,天神、上帝、自然界的主宰者,迷信的人指神佛仙人或他們生活的那個世界,古代指君王、也指人倫中的尊者,所依存或依靠的對象,等等。[4]宗福邦、陳世鐃、肖海波主編《故訓匯纂》中列舉了539個義項,主要有:顛,至高,高遠,大也,極大,神也,百神主也,神明之所根也,百神之君也,萬物之主,人之始也,氣也,積氣,水土之氣升為天,元氣昊白者,積陽為天,清輕者為天,氣之所總出也,萬物所以得立也,天為大器,無為為之之謂天,無為也,統理萬物,萬物之總名、自然之別稱,無為自然之道,自然也,即天使也,謂日也,陽也,《易》謂之乾,即理也,性也,身也,君也,謂王者,王者以百姓謂天,父也,等等。[5]

根據這些字書,我們可以確定“天”字的本義就是“天空”和“頭頂上的太空”?！疤臁弊?與“地”相對,“天地”則指世界、宇宙?！冬F代漢語詞典》(第5版)主要列舉了如下的義項:天上、天象、天氣、天然、天生、天意、天國、天堂、天主等,還有一些特殊的詞語,如“天才”“天道”“天帝”“天神”“天干”“天國”“天機”“天籟”“天良”“天文”“天下”等。[6]

二、哲學上的“天”

從哲學上來看,“天”是萬物之本原,主要表現為中國哲學的天和天道產生萬事萬物的思想,這是一種素樸的自然本體論和唯物辯證法,尤其是道家思想更是突出了這種天地化育萬物、道法自然的思想,對于中國古代的生態文明思想有著深遠的影響。以《周易》“天行健,君子自強不息”為基礎的陰陽變化的素樸的唯物主義和唯物辯證法對中國的自然哲學和人生哲學都產生了巨大的影響,促進了中華民族的發奮圖強,自立于世界民族之林,創造了燦爛的中華文明。

天生萬物的思想是中國哲學思想比較早的思想?！对娊洝ご笱拧な帯?“天生烝民,其命匪諶?！薄肚f子·達生篇》:“天地者,萬物之父母也?！盵7]87戰國時代的《列子·天瑞》:“天生萬物,唯人為貴?！盵8]這種天生萬物的思想是哲學本體論的說法。所謂本體論就是關于存在的哲學學說,主要是研究存在的本原和方式,在中外哲學史上本體論主要劃分為唯心主義和唯物主義,認為萬物存在的本原在物質的稱為唯物主義,認為萬物存在的本原在精神的稱為唯心主義。中國古代“天生萬物”的本體論思想大致也可以分為素樸的唯物主義、主觀唯心主義、客觀唯心主義三大類。素樸唯物主義思想把“天”視為“自然”,例如,《論語·陽貨篇》:“子曰:天何言哉！四時生焉,百物生焉,天何言哉！”《荀子·天論篇》:“天行有常:不為堯存,不為桀亡。應之以治則吉,應之以亂則兇?！敝饔^唯心主義把“天”作為主觀精神(天命,善念),例如《論語·顏淵篇》:“子夏曰:商聞之矣,死生有命,富貴在天?！薄睹献印ち夯萃跸隆?“茍為善,后世子孫必有王者矣。君之創業垂統,為可繼也,若夫成功則天也?！笨陀^唯心主義把“天”看作客觀精神(神,道),例如,《墨子·天志上》:“……以祭祀上帝鬼神,而求祈福于天?！倍偈妗秾Σ呷?“臣聞天者群物之祖也,故遍覆包函而無所殊,建日月風雨以和之,經陰陽寒暑以成之。故圣人法天而立道,亦溥愛而亡私,布德施仁以厚之,設誼立禮以導之?！薄肚f子·達生篇》:“天地者,萬物之父母也?！庇纱丝梢?中國古代哲學本體論中的“天”是一個比較復雜的概念范疇,對于各家各派關于“天”的思想觀點應該進行具體分析。但是,從“天”的含義的變化發展來看,“從西周到春秋、戰國,大部分是宗教意義的天——人格神,這種天是有意志的,是人間禍福的主宰。值得注意的是,宗教意義的天,他的權威在周幽王的時代(前七八一—前七七一),就受到挑戰,因而造成他的權威的墜落,同時也造成天本身意義的轉化。所以到了春秋末期,諸子興起以后,人格神意義的天,雖然仍保有強大的勢力,但在少數哲學家和詩人的心目中,經由理性之光,已賦予天以新的意義。其中最重要的,是把天道德化,以及視天為自然的思想,這種思想上的轉化,對中國哲學的發展有重大的影響”[7]85-88。因此,中國傳統思想中,儒家將天道德化和道家視天為自然的思想是相互補充的,且都有精神化的傾向,比如《周易·系辭下傳》:“天地之大德曰生?！薄睹献印けM心上》:“孟子曰:盡其心者,知其性也,知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也?！薄豆茏印ぞ忌掀?“是故天下有善,讓德于天?！盵7]87于是,在儒家那里,天就與人的道德不可分割地聯系在一起,成為一種客觀存在的道德心性,于是就有《周易》所謂的“天行健,君子以自強不息”(乾卦),“地勢坤,君子以厚德載物”(坤卦),用以告誡君子:君子應該像天一樣具有剛強的德性,不斷在德性上強大起來；也要像地一樣具有寬宏大量的德性,能夠接納萬事萬物。而在道家那里,天卻被自然化,然而這個自然的天,并不是外在的大自然的存在,而是一種事物的本性。老子所謂的“人法地,地法天,天法道,道法自然”,就是指:天應該效法道那樣回歸到自然本性上去?！肚f子·秋水篇》:“……故曰:天在內,人在外,德在乎天。知天人之行,本乎天,位乎得,蹢口而屈伸,反要而語極。曰:何謂天？何謂人？北海若曰:牛馬四足,是謂天；落馬首,穿牛鼻,是謂人。故曰:無以人滅天,無以故滅命,無以得徇名,謹守而勿失,是謂反其真?！盵7]89所以,老莊之“天”雖說指的是“自然”,卻并非指物質存在的自然界,而是指一種精神性的客觀自然本性或者自然之道。

“天人合一”的命題內涵非常豐富,可以有不同角度的理解,從哲學上來看,主要內涵在于:(一)“天人合一”揭示了中國傳統思想關于人與自然的同生共在的本體論關系?！吨芤住は缔o下》:“有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而兩之,故六。六者非它也,三才之道也?！薄吨芤住ふf卦》:“是以立天之道,曰陰與陽；立地之道,曰柔與剛；立人之道,曰仁與義；兼三才而兩之,故《易》六畫而成卦?！盵9]《周易》這種天地人三才并存共在的思想基本上就決定了中國傳統思想的“天人合一”的人與自然同生共在的本體論關系。因此人與自然之間是相通的,它們之間“道”相通,“德”相通,本體相通。老子說:“人法地,地法天,天法道,道法自然?！?老子《道德經》)《禮記·中庸》說:“誠者天之道也,誠之者,人之道也?！盵10]這些都表明人與自然是一致與相通的:天地人都要效法自然,人與天一樣都應該發揚“誠”的德性。(二)“天人合一”表明中國傳統思想中人與自然互相聯系的思維方式。中國人最基本的思維方式,不像西方人那樣把人與自然、主觀與客觀對立起來,分裂開來,而是把它們看作是相互交通、相互感應的關系,所以,人對自然(天)的認識也就是自然而然就可能交通而生,感應而生的?！吨芤住は缔o傳上》:“易,無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能與于此?！背填U《語錄》:“天地之間只有一個感與應而已,更有甚事？”(遺書卷十五)朱熹《易寂感說》:“易曰:無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故者,何也？曰:無思慮也,無作為也。其寂然者,無時而不感；其感通者,無時而不寂也。是乃天命之全體,人心之至正,所謂體用之一源,流行而不息者也?！盵7]114這些都顯示出中國傳統思想,尤其是儒家思想,是以“天人合一”的思維方式來思考和認識人與自然的,把它們作為一體,而且從它們的相通、相應的關系上來把握人與自然,《周易》就是這種“天人合一”思維方式的最好結晶。(三)“天人合一”顯示出中國傳統思想中一種物我相忘、物我統一的自由境界。儒家認為,天是道德的本原,人心與天是相通的,所以,通過修身養性的內在功夫就可以達到這種天人合一,也就可以實現孔子所說的“從心所欲而不逾矩”的道德自由的境界。道家認為,天是自然,人是自然的一部分,但是,人類所制定的各種典章制度、道德規范,使人喪失了自然本性,破壞了“天人合一”,所以,人類要通過“坐忘”“心齋”而達到“絕圣棄智”“返璞歸真”,回歸自然,就可以達到一種“萬物與我為一”“萬物齊一”的精神境界?！肚f子·刻意篇》:“精神四達并流,無所不極?！薄洱R物論》:“天地與我并生,而萬物與我為一?！薄洞笞趲熎?“彼方且與造物者為人(偶),而游乎天地之一氣?！薄短煜缕?“獨與天地精神往來,而不敢倪于萬物?！盵7]115正是“天人合一”的本真存在決定了道家努力通過自己的一套修養功夫去實現“物我相忘”“逍遙游”的精神自由境界,而這種“天人合一”的精神自由境界實質上也就是一種“凝神觀照”“虛壹而靜”“物我同一”“萬物齊一”的審美自由境界,也就是道家的人生最高境界。禪宗認為,人心即佛性,然而被世俗欲望所遮蔽,只要覺悟到“萬物皆空”“色即是空,空即是色”,就達到最后成佛的境界,因此,他們提出“煩惱即菩提,凡夫即佛”,就是在日常生活中,在“天人合一”的本性中就可以實現禪境,所以禪宗中有所謂“塵塵三昧”之說,指每一微塵中都是三昧,都有真理在?！侗處r錄》則五〇,僧問云門:“如何是塵塵三昧？門云:缽里飯,桶里水?！?大正四八·一八五中)即是,缽里的飯,桶里的水,都是極尋常的東西,此中都能顯現真理。三昧是進入真理的法門,亦可泛指真理本身。[11]《景德傳燈錄》記載:馬祖道“一日謂眾曰,汝等諸人各信自心是佛,此心即是佛心。達摩大師從南天竺國躬至中華,傳上乘一心之法,令汝等開悟,又引《楞伽經》文以印眾生心地,恐汝顛倒不信此心之法各各有之,故《楞伽經》云:佛語心為宗,無門為法門。又云:夫求法者應無所求,心外無別佛,佛外無別心,不取善,不舍惡,凈穢兩邊俱不依怙……若了此心,乃可隨時著衣吃飯,長養圣胎,任云過時,更有何事”[12]。這樣,天與人就在心中合一,這便是佛家的“天人合一”,而道家的“天人合一”者合一到天(自然)那里,儒家的“天人合一”就合一到人那兒去了。不過,三家在中國農業文明的基礎上都強調人與自然的合一。

中國傳統思想的“天人合一”觀點,主要產生于長江黃河流域的自然經濟的農業文明之中,在社會從原始氏族社會轉變為奴隸制社會的過程中,保留了比較多的血緣關系和宗法制度,所以注重人與自然的親和關系、融通關系、統一關系,往往把“天”(自然)道德化、人格化、自然化,因為自然經濟的農業文明,在生產力處于比較低下、主要靠人力資源的情況下,必然主要“靠天吃飯”,必須順應自然的規律,甚至在天災人禍降臨時也不得不祈求老天爺的保佑、庇護、扶持,必須做到“天時、地利、人和”才可能得到好的收成,也才能有好的生活。而且中國社會從秦王朝統一中國以后就基本上保持了以農業為主的生產方式和經濟基礎以及宗法關系的封建制度,所以,在中國軸心時代所形成的“天人合一”的思想觀念幾千年基本上維持不變,在《周易》的陰陽和合說、鄒衍的五行相因相克說、孔孟的仁學、董仲舒的天人感應說、道家的道法自然說、佛家的佛即在心說等等之中,豐富繁衍,因而在中華民族的集體無意識中積淀成為一種儒、道、佛融通的“天人合一”文化傳統,連綿不斷。這種狀況與西方古希臘羅馬的地中海地區的商品經濟的工商業文明完全不同。西方文明,在古希臘羅馬時代,主要處于海洋性地理和氣候條件下,不利于農業經濟的發展,于是商業、手工業比較發達,主要是要想方設法以人的力量來改變大自然,征服大自然,制作出商品來通過市場流通來獲得生活資料,因而在社會從原始氏族社會轉變為奴隸制社會的過程中,血緣關系和宗法制度基本上破壞殆盡,人與人之間的關系主要靠契約和法律來維系,部落、民族、國家之間的征戰比較頻繁,加上古希臘羅馬的多神教信奉各種各樣的不同的神,因而在將大自然神化時就出現了林林總總的矛盾沖突,人與自然的關系經常處于分裂、沖突、對立的狀態之中,這樣就形成了“天人相分”的思想觀念。經過了基督教一神教的統一,歐洲社會在一千年的中世紀封建制社會發展中,繼承和發揚了古希臘羅馬的“天人相分”的思想觀點,并且在基督教教義的基礎上,以上帝創世說、人類原罪說、耶穌救贖說加強了人與自然的二元對立的觀點,即使在封建社會的農業文明中也比較強調“天人相分”和“天主宰人”。到了文藝復興時代以后,人文主義取代了基督教神學的統治,人對神(天)的解放促進了資本主義經濟的發展,不斷加強工業化進程,尤其是1640年的英國工業革命、1789年至1794年的法國大革命、1775年至1783年的美國獨立戰爭等資產階級革命大大推進了西方世界的工業化,更加加強了人類“征服自然”的信心,科學技術在西方世界的突飛猛進,人類利用自然、改造自然的速度和廣度大大拓展,資本主義生產幾乎撕毀了中世紀農業文明的溫情脈脈的面紗和田園詩意以及手工業的獨立自由,從而使得“天人相分”的觀點發展成為“人定勝天”的觀念。中華民族傳統文化的“天人合一”思想觀念在全世界引人矚目,正當其時。當然,我們必須清醒意識到,中國傳統思想的“天人合一”是以農業文明為基礎的,其中有許多東西必須予以批判、揚棄,比如,唯心主義、自足心理、封閉意識、自得其樂等,應該在現代后工業文明的基礎上,以科學技術的高度發達和生產力空前發展為前提,把握自然規律和社會規律,達到馬克思所說的“共產主義”理想,“作為完成了的自然主義,等于人道主義,而作為完成了的人道主義,等于自然主義,它是人和自然之間,人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質,對象化和自我確證,自由和必然,個體和類之間的斗爭的真正解決”。(《1844年經濟學哲學手稿》)[13]

三、倫理學的“天”

從倫理學上來看,“天”“天道”“天良”等概念是人類處理人與自然、人與人之間的倫理關系所應該考慮的重要方面。中國倫理學史上以儒家為主導的倫理規范形成了“天時不如地利,地利不如人和”的倫理道德追求,以道家為輔助的倫理觀念要求人們“道法自然”、順應天意的“無為而治”,形成士大夫的“入世”和“出世”相輔相成的人生理想,曾經對封建社會的穩態發展起著意識形態的鞏固和僵化作用。

在中華傳統文化中,“天”被道德化,被賦予倫理學的意義?！疤臁北緛硎侵割^頂上天空,可是,經過中華文化,特別是儒家文化的道德化以后,就成為一個倫理上的最高裁判者。中國民間就一直流傳著這么一句話:“人在做,天在看?！边@就表明在人的頭上頂著的不僅僅是一個空空如也的天空,而是一個知善惡、能報應的最高道德審判者,庇護者?！渡袝ず榉丁?“王訪于箕子,王乃言曰:嗚呼！箕子,惟天陰騭(暗中保佑)下民,相協厥居,我不知其彝倫攸敘?！薄睹献印るx婁上》:“順天者存?！薄渡袝た嫡a》:“爽惟天其罰殛我,我其不怨?！薄渡袝ご笳a》:“填惟喪殷?！薄蹲髠鞒晒辍?“天禍晉國?！薄蹲髠鳌ふ压四辍?“敝邑失政,天降之災?！薄豆攘簜鳌でf公元年》:“不若于道者,天絕之也?！盵7]85-86這些都表明,“天”是世間道德的主宰,他可以保佑有德者,也可以懲罰無道者。這實質上就是一種原始宗教觀念,把“天”視為一種超乎人類力量之上的主宰,尤其著重在道德上善惡分明的獎懲禍福。

從這樣的原始宗教觀念的“天”(神)直接衍生出了“天命”觀念。根據學者研究,天命觀最早大約在公元前1751年殷商時代就已經形成。商朝統治者就認為他們的國家就是上帝或者天神所賜予的,所謂“帝立子生商”就是這個意思?！对娊洝ど添灐らL發》:“有娀方將,帝立子生商?！薄赌印し枪ハ隆氛f:“湯奉桀眾以克有[夏],屬諸侯于薄,薦章天命,通于四方,而天下諸侯,莫敢不賓服,則此湯之所以誅桀也?！盵7]91有娀氏之女受天命而生下了商王契,契的后代商湯又受天命而消滅了夏桀,而殷商時代的甲骨文記載了大量的占卜之事。由此可見,至少在商代中華兒女就是信奉了由原始宗教發展而來的“天命”,把國家的興亡替代都看作是上帝或者天神的意旨主宰,所以要通過龜甲占卜來窺測天意,用來指導人們的行動。只是應該明白的是,中國原始宗教在由原始社會轉入奴隸制社會時,由于保留了大量的血緣關系和宗法制度的因素,而表現出一種與西方神本宗教不同的“人本宗教”,敬奉的對象不是與人對立的神鬼,而是與人關系不斷的先祖家人。這樣,“天命”的含義,盡管也包含著神鬼的意志,然而主要應該是先祖前輩的意愿,特別是一種“親親”“愛人”的仁和義,對后人的庇佑、扶持、保護。后來的儒家也繼承了這樣的觀點,不過,逐步道德化?！墩撜Z·季氏篇》:“孔子曰:‘君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言?！薄墩撜Z·為政篇》:“五十而知天命?！盵7]91-92這兩句話中的“天命”,前者還多少包含一點“神鬼意志”的意思,而后者就主要是指“仁義”之類的倫理規則。所以,中國傳統文化,從西周開始就大體上信奉沒有神鬼上帝的“天命”,而主要是尊崇先祖前輩所流傳下來的仁義道德,把這些先祖前輩規定的仁義道德的修養功夫作為“天命”。因此,《詩·大雅·文王》曰:“天命靡常?！边@表現出周代既敬畏鬼神,又懷疑鬼神,而逐漸把“天命”道德化,于是,在周王朝受命于天的觀念之外,也吸取“殷鑒”,認識到“皇天無親,惟德是輔”,而把“天命”寄托在“有德”和“保民”上,提出了“以德配天”和“敬德保民”。所以,孔子說他在50歲時才大致通過“述而不作”的研習西周禮樂制度和仁義道德修養,知道了其中的規矩,也就達到了“知天命”的程度,后來到了60歲就“耳順”了,聽清楚了“內圣外王”的召喚,于是,到了70歲才可以“從心所欲不逾矩”。孟子基本上就是沿著孔子的路子,把孔子的“仁學”進一步發展為“仁政”,其哲學基礎是“性善論”,就是要通過修身養性把人類天性中“仁、義、禮、智”的“四端”(四種善的萌芽)充分顯示出來,“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子》),造就許多善人仁人,就可以實現“以德治國”的“王道”“仁政”。這種思想后來通過宋明理學進一步發揚光大,所以,在理學中,天命就是“天理”。朱熹注孔子的“五十而知天命”說:“天命即天道之流行而賦予物者,乃事物所以當然之故也?！盵7]92程頤、程顥《遺書》卷一曰:“性即氣,氣即性,生之謂也。人生氣稟,理有善惡……善固性也,然惡亦不可不謂之性也……此理,天命也,順而循之,則道也?！盵14]這就是后來理學“存天理,滅人欲”的理論依據。這是把“天命”道德化的極致,最后,“天命”就成了“吃人”的封建禮教的代名詞。當然,儒家思想中也有把“天命”當作“自然”和“自然規律”的,《荀子·天論篇》:“大天而思之,孰與物畜而制之？從天而頌之,孰與制天命而用之？”[7]92不過,荀子的觀點在儒家思想傳統中并不占據重要地位,經過漢代董仲舒的“天人感應說”的神化和讖緯化,到宋明理學就基本上把“天命”道德化和本體化為“理”和“天理”,后來就形成了來源于《論語·顏淵篇》“生死有命,富貴在天”的民間“命定論”的天命觀,加上佛教傳入以后的因果報應說,逐漸在中國民間形成“命定論”的封建迷信,鼓吹“聽天由命”,讓老百姓任人宰割。

“天道”范疇大體也與“天命”概念的演變相同。韋政通說:“天道和天命一樣,都是由天神轉化而出,所以最初仍保留人格神的意義。就哲學發展的觀點看,天命影響到人性論的發展、天道則是本體論和宇宙論建立的一個基礎。由宗教的天神,到哲學的天道,其間經過很長的時間,在這期間,天道往往混合著天神和天理的雙重涵義?！薄渡袝ご笥碇兤?“滿招損,謙受益,時乃天道?！边@個“天道”就是必然之理?！墩撜Z·公治長篇》:“子貢曰:夫子之文章,可得聞也,夫子之言性與天道,不可得而聞也?！薄睹献印けM心下》:“圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！边@里的“天道”是形而上的道體?！吨芤住ふf卦傳》:“立天之道,曰陰曰陽?！蓖醭洹墩摵狻ぷl告篇》:“夫天道,自然也,無為?！边@里說的是宇宙的自然?！肚f子·在宥篇》:“有天道,有人道。無為而尊者天道也；有為而累者人道也。主者,天道也；臣者,人道也。天道之與人道也,相去遠矣,不可不察也?！边@里的“天道”指的是人生的自然?！抖Y記·哀公問篇》:“‘敢問君子何貴乎天道也？’曰:‘貴其不已,如日月東西相從而不已也,是天道也。不閉其久,是天道也。無為而物成,是天道也。已成而明,是天道也?！边@里的“天道”指的是:生生不息。[7]94-96因此,中國傳統文化中的“天道”概念主要還是在闡發一種唯心主義的倫理觀。

“天良”是指人類天生就有的善、善良、良心等道德秉性。在中國傳統文化中,“天良”概念基本上也就是孟子、王陽明等所倡導的人類先天具有的善根,即“良知良能”?！睹献印けM心上》:“孟子曰:‘人之所不學而能者,其良能也；所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者,及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也；敬長,義也；無他,達之天下也?！睆堓d《正蒙·誠明篇》:“誠明所知,乃天德良知?！蓖蹶柮鳌洞痤櫀|橋書》:“知是心之本體,心自然會知。見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井,自然知惻隱,此便是良知,不假外求”，“若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知于事事物物也；吾心之良知,即所謂天理也；致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物皆得其理矣?！盵7]363,366王陽明的心學,把孟子的良知良能說發展成為“致良知說”?！爸铝贾本褪窃趯嶋H行動中實現良知,實現知行合一,也就是把每一個人把自己心中固有的良知本體實現在道德修養的實踐之中,推行到萬事萬物之中,使得萬事萬物都符合天理,使得每一個人的言行舉止都符合良知。這樣就可以實現儒家的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的理想。王陽明把孟子“良知良能”和朱熹的“格物致知”改造為“致良知”的倫理觀,在強調知行合一,突出中國傳統文化的實踐性和道德修養實踐方面應該是有其積極意義的。但是,承認先天的“良知”,并把“致良知”作為經國治世的良方妙計卻是消極的,在學理上是錯誤的:在良知是人心之本的本體論上是主觀唯心主義的,在良知的天理闡釋上是先驗論的,在“致良知”的“知行合一”道德修養實踐上也是主觀唯心主義的,而且從根本上來看就是為了宣揚封建道德以挽救明代封建社會的頹敗之勢,值得我們反思批判,批判繼承。

在中國傳統文化中儒道互補是一種比較理想的人生境界,尤其是在倫理道德上,儒家思想的積極進取與道家思想的“無為而治”“順其自然”可以取長補短,以實現讀書人的人生理想和現實境界。以道家為輔助的倫理觀念要求人們“道法自然”、順應天意、“順天承命”的“無為而治”,形成了士大夫的“入世”和“出世”相輔相成的人生理想,曾經對封建社會的穩態發展起著意識形態的鞏固和僵化作用。一般說來,古代讀書人在求取功名、干祿仕途時,就會信奉儒家的倫理道德,積極上進,“天行健,君子自強不息”,力圖“學而優則仕”,憂國憂民,一心修身養性,要實現“致知、格物、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的理想,采取了積極入世的人生態度。然而,許多讀書人,經歷坎坷,皓首窮經,卻名落孫山,屢試不中,一生窮困潦倒,或者官場蹇偃,不斷被貶,流放他鄉,天涯淪落。這時這些讀書人為了生存下去,往往就會到道家倫理道德思想中去尋求慰藉,對人生采取消極避世的態度,聽天由命,追尋老莊的“無為而治”“淡泊名利”,追求得道成仙,成為至人、真人、神人,超脫世俗生活,隱身出世。莊子說:“至人無己,神人無功,圣人無名?！?《莊子·逍遙游》)又說:“至人神矣,大澤焚而不能熱,河漢冱而不能寒,疾雷破山飄風振海而不能驚。若然者,乘云氣,騎日月,而游乎四海之外,死生無變于己,而況利害之端乎？”(《莊子·齊物論》)莊子所謂的“真人”“不知悅生,不知惡死”,“不以心損道,不以人助天”。(《莊子·大宗師》)莊子雖然知道生死是自然之道,不可抗拒,但是,他仍然強調保全生命,像圣人那樣逍遙自在,茍且悲觀,以“無所待”“無己”的態度來擺脫人間煩惱,追求精神自由,最終就是逃避現實。不過,儒家的“入世”和道家的“出世”的相互補充,事實上確實成就了許多士大夫讀書人的人生。比如,宋代大詩人蘇軾的一生,就多多少少實現了儒道互補的人生哲學。他的一生,真可謂“拿得起,放得下,看得開”,能夠把儒、道、佛的人生理想圓融一體,成為中國古代讀書人為人處世的楷模,把真善美完滿統一的典范,在不斷貶謫的過程中,一路從京城貶斥到杭州、密州(今山東諸城)、徐州、湖州、黃州(黃岡)、惠州、杭州、儋州,顛沛流離,直到天涯海角,可是他為官能夠為民興利,為政不屈服于強權勢力,為人豁達開朗、剛柔相濟,為文縱橫排闔、言之有物,為詩興觀群怨、豪情萬丈,為詞豪放曠達、千古絕唱,為書豐腴跌宕、天真爛漫,值得現代知識分子努力學習。當然,像蘇東坡這樣能夠把儒道互補做得如此圓滿的人,在漫長的封建社會中并不多見,更多地卻是為了生存而以道家思想為明哲保身之計,形成悲觀厭世、逃避現實的人生態度。因此,老莊的人生哲學和理想人格,“在封建時代也起了較大的影響,特別是為窮途末路的人士、失敗主義者所欣賞,以此作為其精神上自我安慰的麻醉劑。到了魏晉時代,經過世家大族之手,又轉化為縱欲主義、個人享樂主義的理論根據,成了地主階級中頹廢派的精神支柱。莊子的人生觀,就其整體說,眼中沒有社會,沒有群眾,只有個人精神的解脫,可以說是歷史上消極的、退縮的個人利己主義哲學的典型。人們如果對國家、社會、階級和民族以及個人前途,喪失信心,就很容易接受莊子哲學的影響”[15]。因此,道家倫理思想對于幾千年中國封建社會的作用是二重性的,它既讓許多人順天承命、淡泊名利,避免了一些社會各方面的矛盾沖突,一定程度上穩固了中國封建統治；又使許多人意志消沉、無所作為,使得中國封建社會陷入停滯狀態,甚至導致某些社會、經濟、政治、文化的僵化。這是我們批判繼承中國傳統倫理觀念時應該注意的問題。

四、美學上的“天”

從美學上來看,道家所謂“天地有大美而不言”“天籟之聲”“天然去雕飾”的自然天成的審美觀,對中華美學精神的自然、含蓄的審美自由境界的形成,對于中華民族文化藝術的意境追求,特別是唐詩宋詞元曲的詩歌高峰的形成起了巨大的推動作用。

道家“道法自然”的思想,促使道家思想尊崇天和天道的自然本性,在美學和文藝上形成了自然天成的審美觀,廣泛流傳,極其深刻地影響了中國傳統審美觀念和文學藝術的發展。首先,道家美學思想盛贊“天地有大美而不言”的“不言之美”,是在揭示一種最高的、根本的、本體的“大美”?！肚f子·知北游》:“天地有大美而不言,四時有明法而不議,萬物有成理而不說。圣人者,原天地之美而達萬物之理,是故至人無為,大圣不作,觀于天地之謂也?！盵16]33莊子美學思想崇尚“大美”,這一點表現在他的整個美學體系之中。從莊子的論述來看,這種“大美”是為天地所有的,就像“四時有明法”和“萬物有成理”一樣；這種“大美”是圣人所追根溯源的本原的美,是一種“無為”的,“不作”的,也就是自然天成的美?！肚f子·外篇·天道》記載，昔者舜問于堯曰:“天王之用心何如？”堯曰:“吾不敖無告,不廢窮民,苦死者,嘉孺子而哀婦人。此吾所以用心已?！彼丛?“美則美矣,而未大也?！眻蛟?“然則何如？”舜曰:“天德而出寧,日月照而四時行,若晝夜之有經,云行而雨施矣?！眻蛟?“膠膠擾擾乎！子,天之合也；我,人之合也?！狈蛱斓卣?古之所大也,而黃帝堯舜之所共美也。故古之王天下者,奚為哉？天地而已矣。[17]195-196這就是說,只有遵循天地的自然之道,就像日月運行、晝夜交替、云行施雨那樣,自然而然地治理國家才能達到“大美”的境界。所以,大美不像現實中的美那樣是造作的,是相對的,而應該是絕對自然生成的?！拔魇┎⌒亩嬈淅铩北蝗水斪髅朗且驗樗亲匀欢坏?而東施效顰被人們視為丑,那是因為東施效顰是做作的。人間的美人毛嬙、麗姬,“魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉”(《莊子·齊物》)[16]34。人、魚、鳥、鹿,各有其美,相互不可通約,唯有“天地之大美”才是真正的美,絕對的美。莊子主張“法天貴真”,所以,他所說的“大美”與“真”是相通的,因為只有受之于天的自然真誠的美和審美及其藝術才能夠感動人?！肚f子·漁父》曰:“真者,精誠之至也。不精不誠,不能動人。故強哭者雖悲不哀,強怒者雖嚴不威,強親者雖笑不和。真悲無聲而哀,真怒未發而威,真親未笑而和。真在內者,神動于外,是所以貴真也?！嬲?所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天貴真,不拘于俗?！盵16]40《莊子·山木》曰:“既彫既琢,復歸于樸?！盵17]296北宮奢為衛靈公造鐘,經過一番雕琢,最終還是回歸于自然、天真、素樸,也就是展現了自然天成之美。

再次,道家美學思想追求“樸素而天下莫能與之爭美”的真誠自然之美。莊子美學這樣重視自然天成的美,當然也就非?？粗嘏c“自然天成”相關的外在表現:“樸素”?！肚f子·天道》在談到天樂、人樂時就說到了這種“樸素而天下莫能與之爭美”的“樸素”之美。莊子曰:

天道運而無所積,故萬物成；帝道運而無所積,故天下歸；圣道運而無所積,故海內服。明于天,通于圣,六通四辟于帝王之德者,其自為也,昧然無不靜者矣。圣人之靜也,非曰靜也善,故靜也；萬物無足以鐃心者,故靜也。水靜則明燭須眉,平中準,大匠取法焉。水靜猶明,而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也,萬物之鏡也。夫虛靜恬淡寂漠無為者,天地之平而道德之至,故帝王圣人休焉。休則虛,虛則實,實則倫矣。虛則靜,靜則動,動則得矣。靜則無為,無為也則任事者責矣。無為則俞俞,俞俞者憂患不能處,年壽長矣。夫虛靜恬淡寂漠無為者,萬物之本也。明此以南鄉,堯之為君也；明此以北面,舜之為臣也。以此處上,帝王天子之德也；以此處下,玄圣素王之道也。以此退居而閑游江海,山林之士服；以此進為而撫世,則功大名顯而天下一也。靜而圣,動而王,無為也而尊,樸素而天下莫能與之爭美。夫明白于天地之德者,此之謂大本大宗,與天和者也；所以均調天下,與人和者也。與人和者,謂之人樂；與天和者,謂之天樂。

莊子所謂的“樸素”應該就是“虛靜恬淡寂漠無為”的“本體”的感性顯現,也就是具備了虛靜、恬淡、寂漠、無為這四種“(自然)本性”或“天性”的一種外在表現,所以才能達到“與天和”的自由境界,也就才能夠得到“天樂”,即“天大的快樂”。在后面,莊子接著說:“以虛靜推于天地,通于萬物,此之謂天樂。天樂者,圣人之心,以畜天下也?！盵16]36這就是說,達到了“與天和”的自由境界,就可以具有“圣人之心”,才可以養育天下,也就是所謂的“無為而治”了。因此,“樸素”之美可憑借“虛靜”而產生“天樂”的審美自由境界,從而實現“無為而治”的政治理想。由此可見,美和審美在道家美學思想,特別是莊子美學思想中的重要地位。

道家美學思想的這種自然天成審美觀,對中華美學精神的自然、含蓄的審美自由境界的形成,對于中華民族文化藝術的意境追求,特別是唐詩宋詞元曲的詩歌高峰的形成起了巨大的推動作用。莊子美學思想的根本實質上就在于老子的“人法地,地法天,天法道,道法自然”的哲學觀點,從而形成了他的自然天成的審美觀,把美和審美及其藝術的本體植根于天生的自然本性之中。這種自然渾然天成的美學思想,在中國古代兩千多年的美和審美及其藝術的發展歷程中就形成中國傳統美學思想的自然清新、“天然去雕飾”“樸素”“含蓄”的審美傳統和藝術風格。莊子的“大美”思想表現了中華民族自古就有的熱愛自然、親近自然、敬畏自然的博大情懷,莊子的“天籟”思想顯示了中華民族深刻領悟大自然靈性、追求審美自由境界、效法大自然本色的深邃智慧,莊子“素樸之美”的思想傾訴了中華民族注重自然本性、不事雕琢、虛壹而靜、天然真誠的審美觀念。莊子的這些美學思想鑄造了中華民族美學精神的天人合一、與天和合的浪漫主義的情調,醞釀了中華民族文學藝術的自然清新、含蓄深沉的審美風格,樹立了以真為美、美善相樂、情真意切的審美準則。正是道家特別是莊子的這些美學思想形成了中國傳統美學思想中特別重視自然清新、含蓄本真的審美理想和藝術風格。胡經之指出:“自然作為中國古代文藝學的重要審美范疇,其源頭在老莊。在老莊的哲學觀念中,處處表現出對自然推崇的思想,因此,老莊之道被后人尊為自然之道。老子的‘道法自然’的觀念具有極其豐富的內涵,恐怕不能單獨從字面意義上來理解。老子以道為天,以自然為天,具有無窮的寓意。后來,莊子忠實地繼承了老子的思想,他對三籟的闡釋就表達了對自然的無限推崇?！盵18]273自然與做作、矯揉造作相反,是指不矯飾,不做作,不雕琢,渾然天成。晉代大詩人陶淵明的《歸田園居》直接開啟了中國古代文學藝術的自然風尚。他吟唱道:“曖曖遠人村,依依墟里煙,狗吠深巷中,雞鳴桑樹顛,戶庭無塵雜,虛室有余閑。久在樊籠里,復得返自然?！蹦铣未娙缩U照稱贊東晉詩人謝靈運的山水詩“謝五言如初發芙蓉,自然可愛”。南朝梁代美學家、文論家劉勰在《文心雕龍·原道》中說:“文之為德也大矣。與天地并生者何哉？夫玄黃色雜,方圓體分,日月疊璧,以垂麗天之象；山川煥綺,以鋪理地之形；此蓋道之文也。仰觀吐曜,俯察含章,高卑定位,故兩儀既生矣。唯人參之,性靈所鐘,是謂三才；為五行之秀,實天地之心。心生而言立,言立而文明,自然之道也?！薄段男牡颀垺ざ▌荨酚终f:“夫情致異區,文變殊術,莫不因情立體,即體成勢也。勢者,乘利而為制也。如機發矢直,澗曲湍回,自然之趣也。圓者規體,其勢也自轉；方者矩形,其勢也自安:文章體勢,如斯而已。是以模經為式者,自入典雅之懿；效騷命篇者,必歸艷逸之華；綜意淺切者,類乏醞藉；斷辭辨約者,率乖繁縟；譬激水不漪,槁木無陰,自然之勢也?！薄段男牡颀垺っ髟姟吩僬f:“人稟七情,應物斯感,感物吟志,莫非自然?！睙o論從詩文的本質,還是詩文的文體,或者詩文的情趣,都強調“自然之道”“自然之勢”“自然之趣”“自然之情”。唐代李白在《經亂離后天恩流放夜郎憶舊游書懷贈江夏韋太守良宰》中寫道:“覽君荊山作,江鮑堪動色。清水出芙蓉,天然去雕飾?！薄扒逅鲕饺?天然去雕飾”就是說詩歌的自然風格。他的《靜夜思》《贈汪倫》等詩都是這種渾然天成的自然風格的典范。唐代詩人、文論家司空圖的《二十四詩品》專門設立“自然”一品:“俯拾即是,不取諸鄰。俱道適往,著手成春。如逢花開,如瞻歲新。真與不奪,強得易貧。幽人空山,過雨采蘋。薄言情悟,悠悠天均?！币栽娨獾恼Z言道出“渾然天成”的自然風格的奧秘。宋代蘇軾在《答謝民師書》中說:“所示書教及詩賦雜文,觀之熟矣。大略如行云流水,初無定質,但常行于所當行,常止于所不可不止,文理自然,姿態橫生?！彼未懹卧凇段恼隆分姓f:“文章本天成,妙手偶得之?！彼未缭凇栋资廊苏f詩》中說:“詩有四種高妙:一曰理高妙,二曰意高妙,三曰想高妙,四曰自然高妙。礙而實通,曰理高妙；出事意外,曰意高妙；寫出幽微,如清潭見底,曰想高妙；非奇非怪,剝落文彩,知其妙而不知其所以妙,曰自然高妙?！泵鞔鷹钌髟凇渡衷娫挕に难栽娮匀痪洹分姓f:“江淹《別賦》:‘春草碧色,春水綠波,送君南浦,傷如之何？’取諸目前,不雕琢而自工,可謂天然之句?！泵鞔跏镭懺凇端囋坟囱浴分姓f:“吾愛司馬才仲‘燕子啣將春色去,紗窗幾陣黃梅雨’,有天然之美,令斗字者退舍?！泵鞔x榛《四溟詩話》說:“謝靈運‘池塘生春草’,造語天然,清景可畫,有聲有色,乃六朝家數,與夫‘青青河畔草’不同。葉少蘊但論天然,非也。又曰‘若作池邊、庭前,俱不佳?！顷P聲色而何？”清代葉燮《原詩·內篇上》說:“天地之文,風云雨雷是也。風云雨雷,變化不測,不可端倪,天地之子神也,即至文也?！K軾有言:‘我文如萬斛源泉,隨地而出?！嗫膳c此相發明也?！鼻宕蛳辇垺墩撛~隨筆》說:“詞以自然為尚。自然者,不雕琢、不假借、不著色相、不落言筌也。古人名句,如:‘梅子黃時雨’,‘云破月來弄影’,不外自然而已?！鼻宕鷽r周頤《惠風詞話續編》說《韻語陽秋》云:“陶潛、謝朓詩皆平淡有思致,非后來詩人怵心劌目者所能為也。老杜云:‘陶、謝不枝梧,風騷共推激。紫燕自超詣,翠駮誰剪剔?！且?。大抵欲造平淡,當自組麗中來。落其華芬,然后可造平淡之境。如此,則陶、謝不足進矣。梅圣俞贈杜挺之詩有:‘作詩無古今,欲造平淡難’之句。李白云:‘清水出芙蓉,天然去雕飾?！降教烊?則甚善矣?！贝苏摼?可通于詞。王國維《宋元戲曲考》說:“元曲之佳處何在？一言以蔽之,曰:自然而已矣。古今之大文學,無不以自然勝,而莫著于元曲。蓋元劇之作者,其人均非有名位學問也；其作劇也,非有藏之名山,傳之其人之意也。彼以意興之所至為之,以自娛娛人。關目之拙劣,所不問也；思想之卑陋,所不諱也；人物之矛盾,所不顧也；彼但摹寫其胸中之感想,與時代之情狀,而真摯之理,與秀杰之氣,時流露于其間。故謂元曲為中國最自然之文學,無不可也。若其文字之自然,則又為其必然之結果,抑其次也?！盵18]275-309這些論述不過舉其大略而已,有關論述可謂汗牛充棟,不勝枚舉。由此可見,中國文學藝術史上是非常崇尚自然天成的審美趣味和藝術風格的。唐詩宋詞元曲就是這種審美趣味和藝術風格的典范。這種風尚恰恰就是老莊思想和道家美學思想所浸潤熏染的結果。

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