思維和存在的關系問題表征的形而上學困境

張巖磊

[摘要]思維和存在的關系問題被視作是哲學的基本問題。近年來，也有學者對此提出不同看法，本文擬先懸置異議，僅就思維和存在的關系問題的影響，分析思維與存在的關系問題與哲學兩次轉向的內在關聯，在此基礎上嘗試分析思維和存在的關系問題所表征的形而上學的內在困境。

[關鍵詞]思維和存在的關系問題；哲學轉向；形而上學

[中圖分類號]B504 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2018）05-0056-05

思維和存在的關系問題被視為哲學的基本問題，似乎早已成為一個不言而喻的問題，鮮有爭議。馬克思主義理論研究和建設工程重點教材《馬克思主義哲學》中明確地說：“哲學從總體上把握世界，對世界的本質以及人與世界的關系做出根本性的解釋，始終包含和存在著一個基本問題，這就是思維和存在的關系問題。任何哲學包括現代哲學都沒有也不可能超越哲學的基本問題……哲學的基本問題，是貫穿于全部哲學問題之中并統帥和制約其他一切問題的根本問題，也是各種哲學學派、思潮爭論的根本問題?！庇嵛峤鸾淌赱1]和賀來教授[2]都曾經撰文提出不同的理解，他們的見解的確具有很深的見地且發人深省。本文擬先懸置異議，僅就思維和存在的關系問題的影響，分析思維與存在的關系問題與哲學兩次轉向的內在關聯，在此基礎上嘗試分析思維和存在的關系問題所表征的形而上學的內在困境。

一、思維與存在的關系問題與近代認識論轉向

恩格斯曾經明確地說：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系間題?！盵3]（p.219）在此之前，黑格爾也曾指出，近代哲學“要掌握的就是思維與存在的和解”[4]（p.6）。也正是按照思維和存在的關系問題，西方古代哲學被認作獨斷式的本體論哲學，它把思存統一視作一個不言而喻的前提。而西方近代哲學則認為，思維與存在的關系問題是哲學首先要解決的前提性問題：離開認識論的本體論是無效的，于是出現了所謂近代哲學的“認識論轉向”。自笛卡爾的“我思，故我在”奠定其理性之光的阿基米德點開始，“認識論”轉向正式開啟。在一定意義上，認識論轉向正是基于思維與存在或者說正是為了解決思維和存在的關系問題而出現的，而其根本目的，則是旨在為知識奠定真實的基礎。

笛卡爾的解決思路是，他以清晰的自明性作為他確立知識基礎（真觀念）的原則，他提出：“因此我覺得可以建立一條一般的規則，就是，我們極清楚極明白地想到的東西都是真的?！盵5]（p.373）“笛卡爾認確定性為思維與存在的統一”[4]（p.255），但其心物二元論的設定使得身心關系成為長期以來爭論的命題，身體和心靈交匯點“松果腺”的想象更是違背了笛卡爾心靈沒有廣延的設定。及至后來斯賓諾莎的身心平行論、萊布尼茲單子間的“先定和諧”、洛克第一性的質和第二性的質的劃分，一直到貝克萊的“存在就是被感知”，他們在一定程度上推進了哲學的深度和邊界，但都沒有很好地解決主客體、思維與存在的關系問題。以至于徹底的經驗主義者休漠甚而懷疑實體的存在，把因果關系視作習慣性聯想，因此，徹底否定掉了傳統知識的基礎。

康德則力圖綜合唯理論和經驗論，以其先驗哲學徹底解決形而上學何以可能的問題，從而為知識奠定基礎?？档碌倪M路是以為理性劃界的方式，通過他所謂的“哥白尼式革命”解決“先天綜合判斷何以可能”的問題。他的先驗批判沿襲著笛卡爾的“我思”：“思維認識到自己是一切的一切，除了思維的權威之外更沒有外在的權威，一切權威只有通過思維才有效?！盵4]（p.256）但是總體而言對于康德來說，人（自我意識），如此這般的存在，決定了人如此這般的認識。因而這就意味著，人的認知能力、認知官能甚至形而上學的天性依然是類似于天賦觀念的某種直接給予性。思維的這種被給予性固然解決了經驗的客觀性問題，但被給予的人的認知官能以及先驗范疇規定了人所能認識的世界只能是人的理性之光所照亮的世界，而世界本身，康德用了一個概念“物自體”，則是不可知的。于是，就思維和存在的關系而言，在康德那里，思維的先驗結構和先驗范疇決定了它所能認識的存在，只不過這里的存在是“現象”，物自體向人所顯現的現象。這無疑在思維和存在之間設置了一道天塹。

黑格爾當然不滿足于康德對于物自體的設定，他基于對作為整體的歷史和真理的反思性的歷史性地考察，反對物自體與現象、思維與存在的對立式理解。在黑格爾那里，思維的規定性就是存在本身的規定性，因而思維的邏輯就是存在自身的邏輯，從而思維與存在就是統一的，甚而是同一的。只不過這一同一不是靜觀的結果，認識世界要如它本身那樣考察，“對立的東西……它的本質就是向對方過度的運動，這一認無物靜止的赫拉克利特或懷疑論的原則應該表明為對每一事物都是適用的”[4]（p.377）。因此，黑格爾認為：“絕對并不是在靜止中，對立也不是不安息的概念；而是在它的不安息中，卻又是靜止的、自身滿足的?！兇馑季S一經進展到主觀與客觀的對立，對立的真正和解在于達到這樣一個見解，即見到對立推到極端，就會消解其自身，正像謝林所說的那樣，對立的東西是同一的?！盵4]（p.377）以作為思維的終極對立的康德的“物自體”為例，所謂“不可知”僅僅是片面的知性無法把握，而這一概念——物自體本身恰恰是理智所把握到的對象，或者說物自體雖然不是知性認識的對象，但理智直觀是可以認識的對象。就指稱來說，作為能指的“物自體”雖然沒有經驗直觀層面的所指，但是很明確地卻有理智直觀層面的（邏輯層面的）所指，就意義的明晰性而言，它無疑是客觀的。正是在這樣的意義上，“對立的東西是同一”而黑格爾認為“科學就是在它的整個發展中通過它自身認識這統一”[4]（p.377）。

黑格爾把自己的哲學視作真正的“神正論”，他認為：“哲學的最后的目的和興趣就在于使思想、概念與現實得到和解……它是一種精神的和解……在概念式的思維里，精神宇宙與自然宇宙互相浸透成為一個協和的宇宙，這宇宙深人于自身之內，絕對在它的各方面發展成為全體，正是這樣，絕對才在各個方面的統一里、在思想里被意識到了”[4]（pp.372-373）?！皩嶓w即主體”，黑格爾把人和自然的歷史視作一個自我否定、自我揚棄、自身發展的整體。在這樣的意義上，黑格爾無疑是《文心雕龍》里“神思”的典型，可謂“思接千載、視通萬里”。用他的話說：“那最后的哲學是一切較早的哲學的成果；沒有任何東西失掉，一切原則都是保存著的?！盵4]（p.373）

從笛卡爾一直到黑格爾，我們能大致看到解決思維和存在的關系問題的路向，笛卡爾、洛克等人是符合論的思路，讓思維符合存在，力求主觀符合客觀。而康德哥白尼式革命其實是以“人為自然立法”的方式，論證“存在”（其實是“物自體”向我們顯現的“現象”）符合思維，即客觀符合我們的主觀認識。這種所謂的“主觀唯心主義”的代價，卻為思維和存在間設置了一條永不可跨越的鴻溝。黑格爾的解決思路，是在反思人類認識發展的總體進程之后，推出思維和存在其實是同一的，不過是絕對精神的一體兩面，既然是同一，自然是統一，我們要做的不過是用理性反思到這種“內容邏輯”的自身進展而已。就如黑格爾所說，他是真正的神正論，這意味著我們只能基于生命原則來理解宇宙，在反思的意義上，宇宙的邏輯有跡可循，通過理性認識，我們能夠把握蘊含在有限之中的無限。問題是，我們隊這種大塊宇宙整體（theblock university）的認識和把握，只能是在反思的意義上，盡管黑格爾哲學的反思不是靜觀意義上的，但推到極致就是理性帝國主義，或者至少仍是知識形而上學。邏輯是必然的，但事實上什么都可能發生，以至于詹姆士曾經對他的同事羅伊斯說：“該死的絕對！”[6]（p.10）

二、思維與存在的關系問題與語言學轉向

黑格爾哲學在達到理性主義的頂峰之后，逐漸衰落。懷特在《分析的時代》中說：“幾乎20世紀的每一種重要的哲學運動都是以攻擊那位思想龐雜而聲名顯赫的19世紀的德國教授的觀點開始的，這實際上就是對他加以特別顯著的頌揚?！盵6]（p.7）盡管懷特的判斷是基于他為了突出英美分析哲學影響的傾向而做出的，但事實情況也大致如此，只有少數哲學家例外，比如胡塞爾，他在覺察歐洲的精神危機之后力求通過一種嚴格科學的哲學來恢復自古希臘以來的理性精神，在一定意義上，這仍然是康德黑格爾哲學的繼續，但胡塞爾的弟子海德格爾卻意識到在黑格爾的體系哲學之后，西方傳統意義上的哲學已然終結（完成）。他說：“哲學終結于這樣一點，它聚集了全部哲學史的最終可能性。作為完成的終結意味著這種聚集?！盵7]作為兩千多年西方傳統哲學的集大成者，作為體系哲學或者說主體哲學的最高峰，黑格爾遭受這樣的攻擊或者說“頌揚”自在情理之中。

總體上，黑格爾哲學之后，反基礎主義、反邏各斯中心主義、拒斥同一性成為哲學的主流。正如胡塞爾所說，懷疑主義的無信念的大火焚毀了歐洲文明的理性根基，繼起的是懷疑主義、相對主義和虛無主義。黑格爾說哲學史是一個廝殺的戰場，傳統西方哲學在反思的意義上是要不斷地推倒重返，不斷地重新奠基，而且無論是出于批判，還是繼承，晚出的哲學體系會在一定程度上包含先前哲學的原則。而20世紀西方哲學的轉向和哲學批判卻是要從根本上反叛甚而消滅、終結哲學，從而哲學陷入趙敦華先生所說的自黑格爾之后的第四次哲學危機[8]（p.320）。那就是，隨著實證主義、心理主義思潮的興起，傳統哲學的研究對象日益被剝奪，哲學幾乎到了因無事可做而自行消亡的地步。而此時，受到數理邏輯成功的鼓舞，弗雷格、羅素及摩爾、維特根斯坦等人，把語言視作哲學研究的對象，這就是我們通常所說的“語言學轉向”，而語言學的轉向意味著分析哲學的興起，懷特于是把20世紀哲學稱作“分析的時代”。

與海德格爾對黑格爾的批評不同，羅素、摩爾、維特根斯坦、邏輯實證主義如卡爾納普等人，則是想和黑格爾學說和黑格爾風格的徹底的和全部的拋棄[6]（p.11）。懷特指出：“他們（指邏輯實證主義，引者注）繼承了摩爾攻擊黑格爾的傳統……他們稱黑格爾學說與其說僅僅是虛假的，毋寧說是毫無意義的?！盵6]（p.14）懷特甚至辛辣的指出：“雖然我不想這一傳統哲學的許多思想家一樣，相信哲學家之為哲學家就應當關心到人的間題，但是我也相信慎重地關懷語言合邏輯也是哲學上不可缺少的。建立一個使人凄然落淚和奮然興起的永垂不朽的哲學固然很好，但是一座建立在沙土和泥漿上的紀念物又有什么用呢?！盵6]（p.15）分析哲學自認為找到了一個新的客觀的研究領域，那就是語言的意義。因其公共性特征，語言的意義不屬于個人的思維，但因為語言是人們歷史中長期實踐的產物，語言不是自然之物，更不是天然的屬于事物也即語言不屬于存在，所以，語言似乎是一個客觀的中介。這正是哲學家們尤其是康德主義哲學努力尋求的東西：一個能夠超越心理主義和自然主義，并且既能規定思維的意義又能規定存在的意義的中介。這樣一來，思維和存在的統一問題就為語言的意義問題所統攝了，哲學家們的任務只剩一項，那就是對于語言的分析，因而哲學家們的工作不再是建立龐大的、綜合的體系，而是摩爾所說的零敲碎打式的分析，如穆爾的語義分析、弗雷格的邏輯本體論、羅素的摹狀詞理論，以及早期維特根斯坦的邏輯分析和后期維特根斯坦的日常語言分析等等。

正是在分析哲學或者說語言學轉向的潮流下，維也納學派中最杰出者卡爾納普致力于構造一種嚴格科學的人工語言?？柤{普為了拒斥形而上學，他區分了語言的兩種職能：“表達”和“表述”。這樣一種區分合乎邏輯的結論就是傳統形而上學是無意義的假問題。因為形而上學的命題既不是分析命題，也不是綜合命題，既不能像科學那樣表述事實，又顯然不善于像詩歌散文那樣表達情感，因而形而上學沒有存在下去的必要?？柤{普基于語言功能對哲學的這樣一種批評顯然是異常有力的。說到底，我們畢竟是通過語言去思想、去敘事、去反思，我們無法想象離開語言會怎樣跟這個世界照面。這一區分的影響不僅如此，按照孫正聿教授的說法，“卡爾納普不僅立足與區分語言的表述職能和表達職能去批判傳統哲學，而且進一步雙重化地封閉了哲學科學化的通道”。為了破解卡爾納普的這種詰難，“固守和強化哲學知識論立場的哲學流派，總體上看，是從兩個相反的方向去破解對哲學的科學主義批判和尋求哲學的科學化道路。這就是弱化科學本身的科學性的方式和強化哲學本身的科學性的方式”[9]。而按照羅蒂的分析，“分析哲學仍然致力于為探求、從而也是為一切文化建立一種永恒的·中立的架構”[10]（p.6）。

如果說黑格爾把思維和存在同質化一定意義上解決了思維和存在的統一性問題的話，那么經過語言學轉向的分析哲學，實際上也是把思維和存在以語言為中介做了同質化理解。對于分析哲學家們來說，只有能夠被有意義地說出的命題才是真問題，而大部分傳統形而上學命題是毫無意義的。比如，羅素認為，許多所謂哲學問題其實只是語言或邏輯問題。而維特根斯坦則認為，哲學是一種語言病，后期他甚至像康德為理性劃界那樣為語言劃界，認為日常語言是語言唯一合法的用法。但在羅蒂看來，這場自詡挑戰以笛卡爾一康德認識論傳統的哲學革命一開始就注定是失敗的，因為分析哲學家們認為：“人類活動發生于一種理論結構之內，這個理論架構在探求的結論得出之前可被抽離出來，他使當代哲學與笛卡爾一洛克一康德的傳統聯系在一起?！盵10]（p.6）所以，“語言分析的主題仍然是主觀如何符合客觀、思維如何認識實在的老問題。分析哲學的革命只是為了改變問題的方法和答案，但卻沒有或不能在根本上拋棄問題本身……用語言充當聯系主觀和客觀的中介，把心靈比作反應自然的鏡子雖有異曲同工之妙，但并無本質上的不同。分析哲學的革命與笛卡爾、康德黑格爾和胡塞爾等人標榜的哲學革命一樣，也是注定要失敗的”[8]（p.219）。作為分析哲學的“過來人”，羅蒂似乎比其他哲學家更有資格批評分析哲學，事實上他對分析哲學的批評確實抓住了問題的根本。但羅蒂自己也沒有從根本上解決思維和存在的關系問題。當然，根據羅蒂《哲學和自然之境》中的思想，他也許會辯解道，試圖從根本上把思維和存在統一起來的設想本身就是錯誤的。羅蒂提出他所謂具有啟發（edifying）功能后哲學文化來取代強求一律的體系性哲學。

三、思維和存在的關系問題所表征的形而上學困境

綜合上文，基于思維和存在的關系問題是不可超越的基本問題這一基本立場，哲學的認識論轉向是從直接斷言思維和存在同一性的本體論退回到，先考察思維能否認識存在的問題，然后尋求思維和存在的“同一性”問題。當然，既沒有純粹的不涉及認識論的本體論，也沒有純粹的不涉及本體論的認識論，本體論和認識論問題本身就是內在糾纏的，特定的本體論總是基于特定的認識論，同樣的，特定的認識論決定了相應的本體論。其實早在哲學的所謂本體論階段，古希臘時期的巴門尼德其實就已經提出“思存統一”這一命題，其中已經有著深刻的認識論思想。巴門尼德認為：“能夠被表述，被思想的必定是存在”，“思想只能是適于存在的思想，因為你找不到一個沒有它所表述的內容的思想?！盵11]（p.634）再比如康德，基于他著名的“先天綜合判斷”以為理性劃界的方式既解決了認識論的問題又消解了本體論的問題。而黑格爾更為徹底，基于他著名的“實體即主體”，即“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”，就把認識論、本體論和邏輯學等三者統一起來。

在一定意義上，在知識形而上學的層面上，可以說黑格爾較為完滿地解決了思維與存在的同一性問題。黑格爾認為，真理就是大全，任何一個有限性的部分必定有所“對待”，即因其內在固有的矛盾而分化出一個對象。也就是一個正題必定會（生出）有一個反題，在整體的層面上正題、反題辯證綜合為一個合題，該合題同樣因為自身內在的矛盾而分化出一個反題，如此，以至無窮。這樣，作為正題的部分總是與一個與自己相對待的作為反題的部分綜合，只要是有所對待那就還是有限的。因此，最后的作為整體的真理，其結果必然是上帝一樣的“絕對”。黑格爾說密涅瓦的貓頭鷹總是在黃昏時刻才起飛，這意味著智慧只有基于整體性的歷史性的反思才是可能的。如果不是基于巨大的歷史感和生命原則，黑格爾的思想體系則是不可理喻的。

但正如恩格斯所批評的，黑格爾的對思存統一問題的解決仍然是唯心主義獨斷式的解決。在康德那里，事物只是向人的認識顯現的現象，思維和存在的同一只在經驗和現象層面上是有效的，知性的越界會導致二律背反。黑格爾一定意義上超越論康德，但在黑格爾那里，事物是思維所把握到的概念和邏輯規定性，存在本來就是被理性維和邏輯規定的存在，因而思在是同一的。因此，在黑格爾那里，思維和存在的同一只是個分析命題，存在是從思維中“分析”出來的。在這樣的意義上，我們把黑格爾哲學稱作客觀唯心主義。從一定意義上說，后來胡塞爾力圖基于意識活動的直接明證性而直觀到事情的本質的內在理路和黑格爾具有某種一致性，但是這樣一來，黑格爾實際上是把理性提升到了上帝的高度，黑格爾哲學成為某種理性神學，而這樣的黑格爾哲學必定會受到馬克思的批評。

馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中第一條指出：“……和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的?！钡诙l則說：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關于思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題?！盵12]（pp.58-59）對于馬克思來說，黑格爾的間題在于，對事物、現實、感性過于從主體方面去理解，結果竟是這樣，不僅事物、現實、感性，甚至是主體，也從屬于一個精神性的絕對。黑格爾把一切的本質都認作是精神、是邏輯的自身進展。而馬克思基于唯物主義，明確地把思維和存在看作異質性的，思維和存在的同一性問題只有基于人的感性實踐活動才是可能的。按照鄧曉芒教授的理解，馬克思的思路是“把思維和存在的關系訴之于在感性活動中的本源的（未分化）的統一”[13]。我們知道，馬克思實現了哲學的革命性變革，在一定意義上，這種變革終結了知識形而上學。

語言學轉向之后，思維和存在的關系問題被當作無意義的命題而加以取消，因為“存在”這一概念“已經不再被理解為與主體思維無關的客觀存在、物質實體、自然界等等，而是被理解為與思維具有內在關聯的價值、邏輯系詞、真值判斷等”[13]。存在頂多在奎因那里被當作是“本體論的承諾”，而思維和存在的關系問題是一個“語義上行”（semantic ascent）的命題，從而把思存同一性問題僅僅歸結為語言問題。但正如上文中，羅蒂所批評的那樣，語言分析的主題仍然是主觀如何符合客觀、思維如何認識實在的老問題。因而我們必須對語言轉向的局限性有著深刻的認識。畢竟“語義上行”有著它的適用范圍，如果一切都是語言層面可以解決的問題，那么哲學在20世紀已然終結于維特根斯坦。而事實上，無論在何種意義上，哲學顯然依舊存在。更何況，馬克思早就在《1844年哲學經濟學》指出：“正像關于人的科學將包括自然科學一樣，自然科學往后也將包括關于人的科學……甚至思維本身的要素，作為思想的生命表現的要素，即語言，也是感性的自然界?！盵14]（p.82）馬克思的批評，不僅對于黑格爾哲學、舊唯物主義哲學是有效的，對于20世紀的語言學轉向也是有效的。

但不論我們如何認同馬克思主義哲學對黑格爾的批評與超越，我們如何分析批評語言學轉向的內在困難，或者進一步，即便我們同情式地理解后現代的哲學立場，去反對基礎主義，反對同一性哲學，反對知識形而上學，我們也不能徹底消除思想追求確定性的形而上學傾向。正如德里達所說，沒有不受污染的思想源頭。思維和存在的關系間題所表征的恰恰是形而上學的內在困境，或者說思維和存在的關系問題所蘊含的恰恰是形而上學的內在性平面。馬克思《提綱》中那個著名的第十一條，“以往的哲學家只是解釋世界，而問題在于改變世界”。馬克思并沒有否定解釋世界的哲學，而是強調把世界哲學化，不能讓思想僅僅停留在“睡帽中”。最樸素的道理，“改變世界”當然離不開對于世界的“認識”，當“認識”間并不一致時，必然尋求認識的基礎。只要我們還認為世界是“多”，或者說我們“認為”世界或者事物“顯現”為“多”，且我們還想著去“解釋”世界或者進一步去“改變”世界，那么我們總會抑制不住去尋求“一”。因此，不論哲學如何“轉向”，只要它還摒棄不了“認識”，且不論基于人的形上本性的形而上學，哪怕是知識形而上學，也總會有它存在的空間。

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