“九江學派”的變遷

張紋華

[摘要]“九江學派”由朱次琦（1807-1882年）建立，出其門的筒朝亮（1852-1933年）、康有為（1858-1927年）是“九江學派”發展的重要成員。簡、康以其開館講學、學術著述在傳承、嬗變兩個方面延續“九江學派”的學術生命。1902年以后，簡氏門人黃節、鄧實，康門弟子梁啟超，以儒西學結合、倫理學、史學與子學新變等大論爭走向合流，既為簡、康學術思想融入嶄新的內容，也使簡單、絕對的學術分歧變得復雜化。黃、鄧、染以比較一致的學術思想，將康有為開啟的廣東學術近代轉型引向深入，“九江學派”在他們手中走向消亡。

[關鍵詞]“九江學派”；朱次琦；簡朝亮；康有為；廣東近代儒學

[中圖分類號]I206.5 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2018）05-0080-08

由于簡朝亮（1852-1933年）、康有為（1858-1927年）同出其門，由朱次琦（1807-1882年）建立的“九江學派”在它存在的75年（1858-1933年）里接受歷史的考驗，充實與擅變其自身內容。更由于黃節、鄧實、梁啟超分別出于簡門、康門，自1902年以后，“九江學派”在簡、康對峙的同時，黃、鄧、康、梁在儒西學結合與倫理學、史學、子學新變等方面，走向合流，加促“九江學派”的消亡。

一、“九江學派”的創建

咸豐至光緒年間，農民起義連年，列強侵華戰事頻仍，政局動蕩，這是一個封建制度在崩潰、新制度的胚胎在孕育、在成長的時代。廣東近代正面臨向何處去的問題。無論是逐鹿中原的洪秀全，還是為清政府效力的洋務派，都在試圖尋找這個問題的答案。朱次琦創建的“九江學派”正是這種時代的產物。

（一）朱次琦開館禮山草堂

1857年，朱次琦居家鄉廣東南海九江（以下簡稱“九江”），自此足不人城市，“九江先生”之名由此而始。第二年，朱次琦開館禮山草堂，創建“九江學派”1861年，朱次琦驚聞咸豐帝死于熱河，北面伏地大哭。往后凡臣工之議、敵人之舉，若有系于天下大計者，朱次琦必自行保存，更加不忘國事。朱次琦政治態度是守舊的，他創建“九江學派”的主觀信念是恢復或重建封建秩序。借助九江良好的文化條件和便利交通，“九江學派”在當時成為倡導“經世致用”思潮的有力集團，他們便以此維護封建統治，止息動亂，反對叢脞無用的漢學思潮，整飭天下學術秩序。這種以“經世致用”為靈魂的治國、治學方案，在當時的歷史條件下，只能是一種迂腐的空想，所以，在晉中時朱次琦的政治措施便不為所用。對于已經幾乎失卻處理內政與外交能力的清朝，對于日漸濃烈的“西學東漸”“經世致用”的一套觀念和相應的治學觀念，首先成為束縛、阻礙時代前進方向的東西，不會受到歡迎。朱次琦臨終前將他一生的7本著作焚毀，也許他已經預感到自己學說的命運。不過，應該看到朱次琦創建的“九江學派”，是沒有遷腐到在一切問題上都毫無創新與毫無價值的程度。朱次琦口頭上一再表述他是“學孔子之學，無漢學，無宋學”[1]（卷首p.15）與主張顧炎武提出的“經學即理學”，其實無論是對于孔子之學，還是顧炎武之學，他都不是“述而不作”的。正因為這樣，朱次琦才能成一家之學，創建影響頗大的儒家學派。

（二）朱次琦“四行”“五學”是廣東近代傳統儒學之殿

與孔子主張對《周禮》有所“損益”一樣，從對孔子學說的傳承角度來看，朱次琦最重要的創見在于以“四行”“五學”使儒學還原為它本身的集道、學、政于一體的學術。這是中國古代儒學史上的重要回歸，它反映歷史的進程已經使得那種僅僅靠孔子學說的納“仁”人“禮”支撐的儒道，那種以相當寬泛的“孔門四科”來支撐的儒學，難以再推行，要復興孔子學說，必須找到新的儒學。朱次琦將這個經歷神學化、哲理化的儒學加以整合與大力發揮起來，使“四行”“五學”成為其儒學思想的理論基石。

“四行”（敦行孝悌、崇尚名節、變化氣質、檢攝威儀）是朱次琦宣揚的儒家倫理。朱次琦以“四行”使“仁”本有的實踐理性精神得到回歸、重視，使一切偽道德無法遁形?！八男小钡闹饕卣魇恰爸泻弦弧?，不是朱熹所說的知先后行的二分法，也不是王陽明所說的先“致良知”，后“知行合一”?！八男小睕]有天賦的道德作為前提，道德修養也不是求于心與在心中下功夫，而是體現在真切的倫常日用中。從客觀上看，朱次琦提出“四行”修身條，反映儒家倫理在經歷數千年發展的頑強生命力。從主觀上看，朱次琦對儒家倫理重要性的認識，“損益”舊道德，提出新道德，反對宋代以來出現的偽道學，反對程朱言“主敬”、王陽王言“致良知”的心性儒學，主張“知行合一”。朱次琦這套以“四行”為旗幟的道德方案的出現，在本質上依然以孔子學說中的“孝義”為主要內容的說教，并不是真正的新道德；相反，是為了設法使儒家舊道德在近代得以穩定與鞏固。因此，“四行”在本質上是屬于舊道德之殿。

“五學”（經學、史學、掌故之學、性理之學、辭章之學）是朱次琦提倡的儒家學科。朱次琦提出“五學”，使在孔子那里“學”本有的服務于政治的功能得到加強，使長期以來的漢宋學論爭變得毫無意義，使漢學家沉潛于故紙堆考證典章制度、史料真偽變得不值一錢，使程朱理學、陽明心學疏于關注經學、史學本有的“經世致用”功能暴露無遺。從客觀上看，朱次琦提出“五學”，直接反映在經歷數千年發展的儒家學科的源流變化與常、變關系。從主觀上看，朱次琦審時度勢，依據儒學發展現實的認識，“損益”舊儒學。朱次琦反對考據學獵瑣文、蠢儒道，反對心學家否定讀書，反對漢學家治專經，反對以學問盡于章句，朱次琦仍然囿于傳統儒學的治學范圍，西學沒有進入其視野。因此，“五學”是純粹的儒家學科。

“五學”的主要特征是以經學為主導與經史結合，但它并不是王陽明、章學誠所說的“六經皆史”，也不是顧炎武所說的“經學即理學”，更不屬于顧炎武、章學誠、龔自珍、魏源等牽起的“通經致用”與社會改革相結合的社會思潮的一部分。將《六經》作為具體歷史經驗的記載，后人必須從古籍的記錄中學習儒道，這是朱次琦對《六經》的態度與他將經學作為“五學”的主導的根本原因。朱次琦欣賞顧炎武的節操，明了他提出“經學即理學”的實質，對它進行修訂，“顧氏之言是矣。雖然，性理諸書，剪其繁枝，固經學之佐也”[1]（卷首p.18）。宋明理學屬于哲學。以理學佐經學與經學即是理學，其意是有天淵之別的。前者承認宋明理學，試圖將理學導人經學，以本于儒道實現理學經學會通。后者則是對宋明理學的瓦解與反動，成為清學的出發點，經世致用是顧炎武提出“舍經學，無理學”的本質，只是后來轉入乾嘉經學。正因為朱、顧二人的學術脈絡大異，雖然朱次琦的經學史學思想是取法明末清初的“經世致用”思潮的，但它不屬于清代的考證學，也與章學誠、龔自珍、魏源等非正統派將經學導向史學以實現乾嘉學術大解放是不同的，反之，維護封建統治與復興儒學，這是朱次琦提倡經史結合、通經致用的根本原因。

朱次琦制定一套德育、智育方案，但他未能洞釋時代的變遷而試圖以所謂的新學說重建孔子學說，顯得相當遷腐。復興孔子學說，聽起來固然動聽，做起來卻難于登天，特別是在社會危機、儒學危機同時而致的嘉道以后。朱次琦與其“九江學派”，在咸豐至光緒初年的政治、學術領域，只能是失敗者。但他的學說，一直延續到民國中期。朱次琦本人學綜博廣，他與他的門徒從事文化、教育、政治事業，“九江學派”成為廣東近代儒學進入繁榮期、總結期與變革期的重要力量?！熬沤瓕W派”的歷史功過，隨著近代歷史的進程而更加清晰、更加充分地展現出來。

二、“九江學派”的分化

朱次琦門徒有名字記載者40多人，在他去世后最重要的傳承者與嬗變者，是1874年、1876年先后師從于他的簡朝亮、康有為。1891年，簡、康同時開館講學，“九江學派”形成簡派、康派兩支。簡朝亮以尊儒抑子抑西強化儒學，以遍注《尚書》《論語》《孝經》《詩經》使廣東近代儒學進入總結期?？涤袨橐灾亟ń裎慕泴W全面否定西漢以后的儒學，以援西入儒、以西化儒、儒西結合、以儒化西諸種形式瓦解儒學獨尊地位，廣東近代傳統儒學進入變革期。

（一）簡朝亮深化與發展朱次琦學說

1891-1900年開館順德簡岸讀書草堂，1900-1908年開館清遠陽山山堂，是簡朝亮講學生涯的主要時期，有姓名可載的100多名門人出其門下，“九江學派”第二代成員由此形成。1891-1933年，經歷維新變法、清朝新政、辛亥革命、五四運動、國共合作與分裂后，以儒化西、全面西化成為儒學獨尊地位喪失后的生存狀態。簡朝亮深化與發展朱次琦學說，就是在這種社會背景下進行的。

1.簡朝亮尊儒抑子抑西

朱次琦“五學”為傳統儒學，朱氏只字不及子學，有兩次論及西人、西器，顯示其不與西人為伍，肯定“西器中源”說?！拔鲗W東漸”形勢逼迫，簡朝亮以學亡國亡為由，既從內部強化“五學”，也從外部打擊子學、西學。簡朝亮將掌故學拉近王韜、康有為、梁啟超等維新派的新學領域，“掌故之學則求其可行于今者，古之掌故序于經，志于史。今之掌故自國史所書及凡所為政書是也。時務之書皆掌故也。昨之邸報，今之掌故也”[2]（卷一p.25）。簡朝亮認為，儒者精于兵，性理之學必須與兵學合[2]（卷一p.26）。簡朝亮將宋亡歸咎于不尊朱熹，以朱熹對于“格物致知”的釋義，否定漢學、心學、西學[2]（卷一p.25）。簡朝亮指出子學證經則可，補經則不可，且將子學可以補經之論歸罪于西學[2]（卷一pp.27-28）。與此同時，簡朝亮從人物、文化層面否定西學。簡朝亮以外國之人皆敵[2]（卷二p.15），西學之民主、民議、博愛等分別源自《孟子》《詩經》《墨子》，中國的君子國強于西方政治制度，中國不用仿效西方的政治制度。一言以蔽之，簡朝亮以儒學是體用兼備，否定洋務派“中體西用”說[2]（卷一p.20）。簡朝亮貶抑子學西學，但他不否定子學，不反對時人閱讀西書，“夫西書，亦掌故也，求而辨之奚不可也？”[2]（卷一p.21）以子學西學服務于經學，是簡朝亮有此之舉的原因，也是黃節、鄧實等出其門者日后出現子學新變與儒西學結合的源頭。

朱次琦“四行”略及“死節”。簡朝亮在闡述反對西人、西器時，主張死士、義民為戰爭取勝的法寶。與此同時，簡朝亮以“詩才生孝子，國事死門人”[3]（p.57）教育門人，何國溥、李洪鐮、羅嗣榮等踐履簡氏之學。如何國溥在《留別簡岸諸君子》中有“分齋深辨胡先學，報國長懷杜老憂”[3]（p.84）之句；李洪鑣在《登將軍山呈簡夫子》中有“朝習兵書晚練劍，人生莫負少年頭”[3]（p.74）之志；1932年羅嗣榮參加革命，任三軍團戰士，北上后無音訊，時年30歲。

簡朝亮沒有改變朱次琦將“四行”“五學”指向傳統儒學，他在朱氏學說的基礎上增加抑子抑西與重視死節的內容，都是旨在尊儒。這是簡朝亮對客觀存在的儒學生存危機的主觀應對。因此，“四行”“五學”作為廣東傳統儒學之殿的性質沒有改變。從主觀上來說，出其門者都為壯大“九江學派”的第二代成員。

2.簡朝亮以遍注《尚書》《論語》《孝經》《詩經》，使廣東近代傳統儒學進入總結期

朱次琦并未注解任何一種儒家經典；反之，簡朝亮回歸《六經》，以注解《尚書》《論語》《孝經》《詩經》等強化師承之學。首錄經文、次錄各家說、后述自家言，是簡朝亮經學著述的體例。抄寫經文、?？?、編纂三本《讀書堂答問》，是簡氏門人學術成長的重要課程，讀書草堂、陽山山堂也成為廣東近代講經書院。在朱次琦以“四行”“五學”之學理構建，成為廣東傳統儒學之殿之后，簡朝亮以注解儒家經典的層面，推動廣東近代傳統儒學總結期的到來。

“義”，古通“誼”，于文從宜。宜者，義之宜也。無論是時義、古義，還是大義、公義，簡朝亮筆下的“義”均指向儒道，且他對于“義”的體認是一致于儒學經世。1893-1907年，簡朝亮將偽古文《尚書》作為《尚書》研究“三誣”之一，注疏今文《尚書》29篇，以正《尚書》大義，著《尚書集注述疏》。1908-1917年，由于篤信好學，守死善道[4]（序p.9），簡朝亮著《論語集注補正述疏》。1918年，簡朝亮考于古義，酌于今時，徹宵起草[5]（序p.5）《孝經集注述疏》。1919年，由于《坊記》《表記》《緇衣》3篇足以濟中邦斯民于生生也[6]（序p.115），簡朝亮著《禮記子思子言鄭注補正》。1931年，由于《經》（按：指《詩經》）當有正義之歸[7]P序p.1）？簡朝亮著《毛詩說習傳》。儒家大義，是簡朝亮注解經典的主旨，是他致力留住的儒學傳統。

與副于“義”而奮力作注的經學生涯相一致的，是簡朝亮經學著述呈現以“遙宗先秦儒學”為目的，以“中取漢唐經學，近承朱熹理學”為手段的內在主線。正是借助曾子、子思、孟子的有力傳承，由孔子開創的先秦儒學的內容與個性由此而奠定，并影響千年。簡朝亮不僅以孟子尊孔子而司馬遷亦尊孟子[4]（卷首p.18），以子思傳《大學》而慎獨嚴之曾子，以孟子受業子思之門[4]（卷首p.24），而且沿承漢制以《五經》兼《論語》《孝經》，視《論語》《孝經》為天下無人不通者，重視宋制備《四書》而兼《孝經》[4]（卷首p.49），體現簡朝亮對“孔子—曾子—子思—孟子”先秦儒學的高度重視，這是對朱次琦學宗孔子及七十子的豐富與發展。簡朝亮以《尚書》為政，以《論語》強吾中國，以《孝經》為導善救亂之書，以《禮記》3篇衰世釋禮，以《毛詩》正《詩經》當有的正義，皆源自先秦諸家之學。

漢末鄭玄打破今古文經學壁壘，出其筆下的《禮記注》《毛詩箋》經過唐孔穎達疏以后，作為《禮記正義》《毛詩正義》收入《五經正義》，朱熹以宋學新經——《四書章句集注》取代《五經》。鄭玄、孔穎達、朱熹都有意強化由“孔子—曾子—子思—孟子”先秦儒學道統，故朱次琦將鄭玄作為朱熹理學之稽，鄭、孔、朱就成為簡朝亮去漢宋學之別的對象。無論是去《尚書》“三誣”，申明與修正《論語集注》，自注自疏《孝經》，補正鄭玄《禮記注》，還是申明與修正《毛詩》大義，簡朝亮都是以“明經以師孔子”[4]（序p.3）為方向，以兼及鄭玄、孔穎達、朱熹為代表的漢唐宋學家之長為路徑，由此逼近朱次琦以孔學為宗，去漢宋學之別的學術思想。

從鄭玄遍注群經開始，先秦諸子以征引、記述實現傳經的手段得到極大扭轉，注解經典成為經學家表達其學術思想的重要途徑，由此形成漢唐經學、宋明理學、清代考證等屬于孔子之道的儒學體系。簡朝亮以申明儒家大義為主旨，以“遙宗先秦儒學，中取漢唐經學，近承朱熹理學”為內在主線的經學著述，兼及漢宋清學之長，標志廣東近代傳統儒學總結期的到來。與朱次琦自創“四行”“五學”以成一家之言相比，從傳承與發展的角度來看，簡朝亮最重要的貢獻是以“著述實踐朱氏學說”，為廣東近代傳統儒學的終結留下豐富的學術遺產。

（二）康有為嬗變朱次琦學說

簡朝亮深化與發展朱次琦學說的過程，也是康有為嬗變朱氏學說，推動廣東近代傳統儒學進人變革期的過程。

1.康有為以重建今文經學顛覆朱次琦學說的根基

研究者將1890年與廖平相遇作為康有為從古文經學到今文經學轉變的主要原因，其實，朱次琦并不排斥今文經學，亦是康有為有此轉變的原因。只是朱次琦倡導的兼及今古文經學均指向傳統經學。因此，梁啟超不止一次談到康有為是以“常州學派”出身，梁啟超筆下的“常州學派”涵蓋了龔自珍、魏源。以“常州學派”出身的康有為，在下述兩個方面將“常州學派”的今文經學研究拓展至《六經》，并賦予孔子改制迥異于“常州學派”、啟蒙派的指向社會改革的嶄新內容，由此與皮錫瑞、廖平等一起推動清代今文經學第三個階段的到來，并由于康有為徹底將今文經學導向學術與政治的緊密結合而成為清代今文經學的集大成。

一是將兩漢今古文之全案，重揭批覆勘，以全面恢復西漢以前的今文經學?？涤袨閺膭⒎甑?、邵懿懷疑《左傳》《周禮》為劉歆偽造出發，指出劉歆以后的經、史、文皆為其偽造，并以劉歆偽經始于《左傳》，成于《周禮》。若《周禮》偽，則自宋以來之學成問題；若《六經》偽，則清代乾嘉考證學失其文本支撐，故劉歆以后的漢宋學皆中其毒。與此同時，康有為將西漢以前的儒學分為孔老墨莊、孔孟荀董兩線，以其所體認的孔子之道分析孔老墨莊之學的本質與淵源，將孟荀董作為“孔門十哲”的成員?？涤袨橐晕鳚h以前的儒學為真儒學，不僅在于老墨莊在一定程度上與孔子同源，皆托古改制，而且在于孟荀董皆傳承孔子之道。

二是將孔子改制置于《公羊》《谷梁》。在康有為的視界中，孔子之道見于《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，尤集中體現于《春秋》?！洞呵铩分x見于《公羊》，《公羊》三世說即孔子之太平之治、大同之樂的政治思想。即使“常州學派”皆言孔子改制，使孔子“微言大義”具有政治性，但康有為將孔子改制指向政治革命、社會改造。因此，康有為是以迥異的研究方法沿承“常州學派”一邊今文經學，一邊經世致用的做法，是梁啟超所說的清代學派之運動，乃研究法的運動，非主義的運動，康有為亦僅為清初經世致用思潮、清代中后期今文經學思潮之集大成，非其創作者[8]（p.69）。

2.康有為以諸種儒西學關系使廣東近代傳統儒學進入變革期

“援西入儒”，既是康有為秉持清政府維新啟蒙期“致用”的觀念，借經術以文飾其政論，頗失“為經學而治經學”之本意，故其業不昌，而轉成為歐思想輸入之導引[8]（p.13）的第一個時期，也是他自言的“鴉片戰爭后，西學者逐漸輸入，始則工藝，次則政制。以極幼稚之西學知識，與清初啟蒙‘經世之學相結合，別樹一派”[9]（第一集p.65）之時。在《筆記》中堅持“西學中源”說，在《實理公法全書》中以西學釋中學，在《倡辦南海同人局學堂條議》《桂學問答》中移西學于中學學堂，是此期康有為“援西入儒”的表現。

1895年5月2日撰寫的《上清帝第二書》標志康有為從“援西入儒”到“以西化儒”的儒西格局的嬗變，一直至出1902年出亡海外前期都沒有改變。論文、講學記、專著、治經是康有為闡述其“以西化儒”的形式，反映康有為在政治與思想、經濟與軍事、文化與教育方面向西方學習的魄力，即所謂“全盤西化”。贊美西洋文化，批評本國文化，強調以日本為師，是康有為以論文形式實現“以西化儒”的基調。出現在《南海師承記》中的“以西化儒”，反映康有為對西方以繪圖的教育方式的稱許?？涤袨樵凇度毡緯恐尽贰度毡咀冋肌凡坏俅伟饕种?，而且將重心置于以日為師?！吨杏棺ⅰ贰睹献游ⅰ贰抖Y運注》《春秋大義筆削微言考》《論語注》等都是康有為“以西化儒”的著述。

有研究者以《大同書》的結尾及其書中出現的“抑西”論、西不如中論、儒西并尊論、儒西并抑論且其仍然依存的以西化儒論為據，指出《大同書》標志著康有為在完成以西化儒之旅的同時，轉向“儒西并尊”的中西學格式之中[10]（pp.267-269）。1903-1913年，獨尊議院制、地方自治等西洋文明，獨尊儒、中理、文字與工藝等中國文化，尊西洋之物質工藝與中土之政法與文明，尊西洋之物質、工藝兵炮、形而下者與尊本土的形而上者，尊西洋之物質、物質學與尊本土的文明，中西宗教并尊，中西書并尊，中西歷史人物并尊等“儒西并尊”，是康有為“儒西并尊”的存在形式，每種形式都有豐富的文字記載。

儒學不但是治中國之藥方，而且是治萬國、平天下之藥方，從原來在《大同書》中反對“西學”單獨成為“普世價值”，繼而在1913-1927年肯定“中學”可以單獨成為“普世價值”，是康有為“以儒化西”的指導思想。在《擬中華民國憲法草案》《長安演講錄》中以儒教優于佛、耶、回，在《<中國學會報>題詞》中以孔子之教為東亞的“共同價值”，在《以孔教為國教配天議》中以孔子之道為“普世價值”，在《答培山儒會書》中直言“以儒化西”等，是康有為“以儒化西”的表現。

康有為援西入儒、以西化儒、儒西并尊、以儒化西的四個進程，也是廣東近代傳統儒學進入變革期的四個階段。即使“尊儒”是康有為儒西關系的主線，但是，在他手中已經遭到毀滅性破壞的儒學，不會由于康有為在后期提倡“以儒化西”，逆轉其繼續變革的方向。

三、“九江學派”的合流與消亡

1903-1913年，康派正處于出亡海外后期，簡派致力發動“國粹運動”，儒西并尊與倫理學、史學、子學新變，使康、簡兩派首次合流。1913-1935年，康有為、梁啟超、黃節、鄧實在一定程度上回歸儒學，與一直恪守儒學傳統的簡朝亮并肩作戰，康、簡兩派再次合流。經歷分化的“九江學派”出現兩次合流，說明廣東近代傳統儒學變革的復雜性與傳統儒學具有的強大生命力，只是康、簡兩派都不能改變“九江學派”必然消亡的命運。

（一）“九江學派”的合流

種族革命與平滿漢之界是橫跨于黃、鄧與康、梁之間的鴻溝；回歸《六經》與有限度地尊儒、不復依傍儒家經典，是簡與黃、鄧、康、梁的巨大差異，因此，“九江學派”出現的兩度合流，殊非回到同一點上。

1.“九江學派”首次合流

“九江學派”首次合流由康、梁、黃、鄧完成，儒西并尊，倫理學、史學、子學新變，是其主要表現，有力推動廣東近代傳統儒學的變革?！叭逦鞑⒆稹笔强?、梁儒西學關系的其中一種，梁啟超的倫理學、史學、子學新變歷經三期（1899-1902年、1903-1913年、1913-1929年），反之，除了1903-1913年出現儒西并尊與倫理學、史學、子學新變以外，黃、鄧此后并沒有明顯變化，因此，這十年是廣東近代傳統儒學變革的重要時期。

（1）儒西并尊

政體之儒西并尊、德育之儒西并尊，儒西并抑、儒西異同等，是梁啟超對康有為“儒西并尊”的深化。1905年，梁啟超在《開明專制論》中提出“開明專制救中國”，既打破民主一定優于專制的觀念，也以民主、專制之實行與否，必須唯適是求、儒西并尊。1905年，梁啟超撰寫《德育鑒》，他在例言中云：“本編所鈔錄，全屬中國先儒學說，不及泰西。非敢賤彼貴我也，淺學如鄙人，于泰西名著萬未規一，憑借譯本，斷章零句，深懼滅裂以失其真，不如已已?！盵11]（專集之二十六p.2）梁啟超的儒西并抑主要表現在1903年撰寫的《新大陸游記》，梁啟超不但揭示美國政治制度的不足，而且指斥中國民族與政治的不足。后者如“一曰有族民資格而無市民資格，二曰有村落思想而無國家思想，三曰只能受專制不能享自由，四曰無高尚之目的”[11]（專集之二十二pp.121-125）。梁啟超闡述的儒西異同表現為法學之異同、生死觀之異同、武士道之異同等，分別有《中國法理學發達史論》《余之生死觀》《中國之武士道》等著述。

與康、梁“儒西并尊”均有異同，尊有用之西學、反思中學，是黃、鄧“儒西并尊”的主要表現。西方科技、日本政體，是黃、鄧以為的有用之西學。鄧實認為，只要有利于我，凡西方軍械技術、選兵、練兵、養兵之法、堅船利炮、理化工藝、自然科學、實用科學等皆可為我所用。黃節以宜于我用為據，主張學習西方文明，并將此納入國粹。鄧實既向往西方民主制度，也對于中國實行西方民主制度采取相當謹慎甚至否定的態度。黃節以日本自明治維新后迅速崛起為例，指出日本取法國制度之長，為己所用的辯證態度，使學習西方民主制度變得有章可循。將子學納入國學，復興古學，是黃、鄧反思中學的表現。鄧實認為，國學包含經學、史學、子學、掌故學、理學、辭章學。效法文藝復興，促使中國學術繁興，是黃節復興古學的主要意圖?！邦A舉東西諸國之學以為客觀，而吾為主觀研究之，期光復乎吾巴克之族，黃帝堯舜禹湯文武周公孔子之學而已”[12]（一、p.16）。

（2）倫理學、史學、子學新變

1899-1902年，梁啟超在《東籍月旦》《樂利主義泰斗邊沁之學說》中論及倫理學。其新變有三：一是以倫理學為普通學；二是指斥中國倫理學范圍甚狹與主張學習日本倫理學；三以倫理學倡新道德。出亡海外后期，梁啟超開始注意從本土文化中挖掘中國武士道與以先儒德育為鑒，并最終在1912年撰寫的《中國道德之大原》中形成他對于中西道德的系統認識，其主要內容有四：一是對于本國道德之自信；二是對于“新民”的更為辨正的認識；三是指斥西方倫理學之不足；四是以報恩、明分、慮后作為中國“社會賴之以維持不敝者”[11]（專集之二十八p.14）與兼論西方報恩、明分、慮后。黃節的倫理學研究集中體現于《黃史》中的《禮俗書》《倫理書》。其內容有二：一是細分中國禮俗與尊中抑西、尊漢抑夷；二是以東方倫理要籍之綱目分析中國倫理與主張廢三綱。黃節所論之東方倫理學之范圍，與梁啟超以日本中學所教倫理道德之要其目一致，“東方倫理學之范圍有對于自身之倫理，對于家族之倫理，對于社會之倫理，對于國家之倫理，對于人類之倫理，對于萬有之倫理，斯蓋備于倫理者矣”[12]（三、p.477）。

雖然黃節是結合西方禮俗討論中國自黃帝以來的禮俗，是以西方倫理學的內容分析儒家倫理，但其所論無不呈現黃節對中國本土倫理的高度認同。這與梁啟超在1899-1902年的倫理學新變是具有一致性的。

1899-1902年，梁啟超在史學界定、批判中國舊史、建設中國新史等三個方面變革中國史學。梁啟超在《新史學》中指出，一是歷史者，敘述進化之現象也；二是歷史者敘述人群進化之現象也；三是歷史者敘述人群進化之現象而求得其公理公例者也[11]（文集之九pp.7-10）。以上三條成為梁啟超批判中國舊史與建設中國新史學的理論基石。梁啟超建設中國新史學分為兩個階段：第一個階段是在《中國史敘論》中不但定其命名、紀元、時代等，而且指出撰寫中國新史必須注意的下述三個方面：一是著史者必須具備智力、產業、美術、宗教、政治等五個要素；二是注意中國史與世界史、中國史與泰東史的關系；三是重視地理與歷史的關系和指出與中國史關系尤關的6種人種。第二個階段是在《新史學》中深化、細化寫作中國新史必須注意的地方。1903-1913年，梁啟超并沒有留下重要的史學著述。反之，黃節、鄧實接續梁啟超，厲批中國舊史。黃節在《黃史總敘》中指出，中國欠缺種族史，史亡則國亡。與梁啟超以中國舊史為一家一姓之譜牒不同，黃節認為，舊史仍有可取之處?！拔嵊^夫《六經》諸子則吾群治之進退，有可以稱述者矣。不甯惟是史遷所創若《河渠》《平淮》與夫《刺客》《游俠》《貨殖》諸篇，其于民物之盛衰，風俗道藝之升降，靡不悉書……吾國四千年舊史，皆一家一姓之譜碟，斯言也，毋亦過當，與又不甯惟是而已?！盵12]（三、p.405）鄧實在《國學微論》中嚴斥中國舊史：“悲夫，中國之無史也。非無史，無史材也。非無史材，無史志也。非無史志，無史器也。非無史器，無史情也。非無史情，無史名也。非無史名，無史祖也。嗚呼，無史祖史名史情史器史志史材，則無史矣，無史則無學矣，無學則何以有國也?！盵12]（E，pp.35-38）

梁啟超的子學新變集中體現于研究方法新變。1899-1902年，梁啟超子學研究的方法有四：一是成因研究，如在《論中國學術思想變遷之大勢》中首論周末學術思想勃興之原因有七；二是分期研究，如將“全盛進代”分為四期；三是地理研究，如以地理論學派精神；四是聯系比較研究，如將先秦學派與希臘印度學派比較，指出先秦學派之長短。流亡海外后期，梁啟超的子學新變不僅更多地以世界眼光研究子學，還以研究子學復興民族文化。1904年，梁啟超撰寫《中國法理學發達史論》《子墨子學說》，將儒家、墨家、道家、法家的法理學研究置于世界大舞臺。如論述儒家最崇信自然法時，梁啟超指出：“歐西之言自然法者，亦分二宗，一曰有為之主宰者，二曰莫為之主宰者。而我國儒家之自然法，則謂有主宰者也?！盵11]（文集之十五p.56）1904年，梁啟超撰寫《子墨子學說》，并附有《墨子之論理學》，直言以世界眼光觀察子學的原因是旨在復興民族文化?！敖捞┪魑拿鲗г从诠艑W復興時代，循此例也，故今者以歐西新理比附中國舊學，其非無用之業也明矣。本章所論墨子之論理，其能否盡免于牽合附會之誚，蓋未敢自信，但勉求忠實，不誣古人，不自欺，則著者之志也”[11]（專集之三十七p.55）。

以研究子學復興國粹，以“鬼神術數——史官文化”為視角研究子學，是鄧實子學研究新變的主要表現。鄧實指出，西學東漸的過程，亦是子學復興的過程，并具體分析子學復興的原因有二：“雖然外學日進而本國舊學有之古學亦漸興。乾嘉以還，學者稍稍治諸子之書……道咸至今，學者之愛讀諸子，尊崇諸子不謀而合，學風所轉各改其舊日，歧視之觀其解釋諸子之書亦日多一日，或甄明訓故，或論斷得失，或發揮新理……夫以諸子之學而興，西來之學其相因緣而并興者，是蓋有故焉。一則諸子之書其所含之義理于西人心理倫理名學社會歷史政法一切聲光化電之學無所不包……故治西學者無不兼治諸子之學。一則儒教之外復有他教，六經之外復有諸子，而一尊之說破矣?！盵12]（三、p.116）鄧實以“鬼神術數——史官文化”的角度研究子學，他在《國學微論》中，以神州鬼神術數之學破于老子，“鬼神術數之學于炎黃極盛，于周至老子而盡破……由天定而術數之說破矣。鬼神術數之說既破，于是而芻狗萬物，芻狗百姓，井天下之文物典禮而空之，老子之學可謂矯枉而過其正者矣”[12]（三、pp.30-31）。

2.“九江學派”再次合流

除了康、梁處于“以西化儒”階段不甚明顯以外，康、梁、黃、鄧將尊儒拓展至尊中國古代學術文化，簡朝亮之尊《六經》，體現在他們的整個學術生命之中，這是筆者以為的“九江學派”廣義上的再次合流。

“中國”之可尊，孔子、孟子其人其學之可尊，《六經》之可尊，是康、梁尊中國古代學術文化的表現?？?、梁筆下的“中國”涵蓋中國國土、人種、國性、歷史、語言、文字等。1888年，康在為在《與潘文勤書》中，從地域、人口、歷史等角度論中國之可尊，“夫以中國二萬里之地，四萬萬之人，二帝三王所傳禮治之美，列祖列宗締構人心之固，君權之尊，四洲所未有也?！盵9]（第一集p.169）1899年，梁啟超在《論中國人種之將來》中指出：“他日于二十世紀，我中國人必為世界上最有勢力之人種?！盵11]（文集之三p.48）1924年，康有為在《<江南萬里樓詞鈔>序》中指出：“惟中國語文，雖然諧聲而用單文，故有屬對。夫一陰一陽之謂道，中國文詞窮奇偶驕儷之工，整齊綺麗之極，萬國無比焉?！盵9]（第十-p.330）1894年，康有為在《桂學問答》中指出：“孔子所以為圣人，以其改制，而曲成萬物，范圍萬世也。其心為不忍人之仁，其制為不忍人之政?！盵9]（第二集p.18）1901年，康有為在《孟子微》中指出：“得孟子單義如此，而諸君諸國無如何，足見孟子樹義之堅，而包括之大，切于人心矣?！盵5]（第一集p.460）1897年，梁啟超在《湖南時務學堂約》中指出：“今宜取《六經》義理制度、微言大義，一一證以近事新理以發明之，然后孔子垂法萬世、范圍六合之真乃見?！盵11]（專集之二p.28）1904年，康有為在《比利時游記》中將以上諸條稱為中國稱霸的資本，“今者鯉格納所創之霸義既盛，則有霸資者必借大國乃行之。而地球國之至大，人民至多，能比歐土全洲者，惟有我國。而以莫大之國，又復同文、同教、同俗，結力至大且厚，然則天留我國以霸資者實自二千年之統一得之”[9]（第七集p.491）。這亦是1913年康有為在《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹學》中指出的“國魂”。1921年，梁啟超在《辛亥革命之意義與十年雙十節之樂觀》中，得以“樂觀”的因由，“總之我們斷斷乎不肯自己看輕自己，確信我們是世界人類的優秀分子，不能屈服在別的民族底下。這便是我們幾千年來能觳自立的根本精神”[11]（文集之三十一pp.2-3）。

在康、梁尊中國古代學術的三個表現的基礎上，黃、鄧提出真儒學、中國文物、古籍、美術之可尊。鄧實在《國學通論》中指出：“夫儒之真安在仲尼有言誦詩三百可以授政，《春秋》經世先王之志，大易類族辨物之大經《春秋》嚴內夏外夷之大防小戎則赴商秦風，則同仇風雨而不已，雞鳴歲寒然后知松柏，語曰士可殺不可辱，孔子曰朝聞道夕死可矣，是則吾儒所以致命，遂志殺身成仁，愛國保種存學救世不刊之大義也?！盵12]（三、p.56）《國粹學報》收入鄧實《愛國隨筆》三篇，其一由《譯漢文書為歐文之來書》《發見佛教古跡》《德國學者掘取陜西古器》《巴黎博物院之東方美術品》《日本樂器多傳自中國》等文章組成，其二由《丹麥文學士仿刻大秦景教碑運歸歐洲》《皖撫采訪皖省遺書金石以備設圖書館》《安徽古學保存會之發起》《后漢畫像石談》《唐開成二年碑發見于海島》《古苗王之遺物發見》等文章組成，其三由《俄克特密哲之蒙古掘地記》《佛教遺跡之發見》《珍奇之佛像佛畫經文》《日本大谷光瑞之新疆掘地記》等文章組成，反映鄧實對失落他國的中國文物的高度重視。鄧實在《禁書目錄四種合刻跋》中指出：“近者庚子之變，聯軍入闕，上自宮府所藏，下及私家所守已散棄如冀土，而日本獨知收拾捆載以去，新學之士方謂是陳年故幣，不適于用者，棄之可無惜，然則今日之書籍不禁而禁，不焚而焚，更后數十年，其海內之無書尤可決也。余于是目不禁重有慨焉?！盵12]（九、p.4937）黃節在《版籍考》中指出：“書益多則益易得，而讀者不知愛，實斯亦國學之一大變也……故后世藏書之家倍于古人，則或剽竊古人為己有而讀書者之精審宏博，宋不如唐，唐不如漢。嗚呼，學術興衰萬端，此亦其一也。版籍之興第一期則為刊石，第二期則為鏤板，至于活版行用為第三期，言學術者于此瞻興衰焉?！盵12]（十、p.5487）鄧實在《美術叢書原序》中指出：“言美術者必曰東方，蓋神州立國最古，其民族又具優秀之性，故技巧之精，牡丹青之美，文藝篇章之定力，代有名家，以成絕詣，固非白黑紅棱，諸民可與倫比，此吾黃民之特長而可以翹然示異于他國者也?！盵13]（p.1）

（二）“九江學派”的消亡

從時代背景來看，“九江學派”存在于不利于儒學發展的時空。封建宗法制是儒學賴以生存的社會基礎。廣東近代在思想、教育等領域發生一系列新變，削弱儒學存在與發展的時空，“九江學派”的主要成員在很大程度上就是這些新變的參與者、推動者，由此加促“九江學派”的被邊緣化乃至消亡。

在思想上，廣東近代出現舊民主主義改良思潮、新民主主義改革思潮與早期馬克思主義的傳播，封建統治終于退出歷史舞臺。洪仁玕、容閎、何啟、胡禮垣、鄭觀應、康有為是廣東近代舊民主主義改良思潮的主要人物，孫中山是新民主主義思潮的代表人物，楊匏安、陳獨秀、廖仲愷等則成為廣東近代宣傳早期馬克思主義的重要人物。在不足100年出現的上述三種社會思潮，體現“多變”且變其社會的統治基礎是廣東近代思想新變的根本特色?！熬沤瓕W派”從朱次琦到簡朝亮一支所提倡的恢復孔學與反對西學顯然有違時代潮流，黃節、鄧實倡導的種族革命雖然最終推翻清朝統治，也未能為已經瓦解的封建統治引向一個嶄新的方向，黃、鄧的活動由此也淹沒于時代洪流之中?！熬沤瓕W派”從朱次琦到康有為一支雖然成為廣東近代舊民主主義改良思潮的集大成者，但自戊戌政變以后，從出亡海外至歸國去世，康有為、梁啟超都未能緊跟時代的前進步伐。

在教育領域，鴉片戰爭前后的教會學校、洋務運動時期的新式學堂與清政府推行學制改革時的新式學堂是廣東近代教育新變的三個時期，學習西方宗教、科學、文化與引入西方教育制度是廣東近代教育新變的主要方面。1891年，康有為創辦的萬木草堂就是廣東近代新式學堂。1903年，學海堂、菊坡精舍、越華書院、羊城書院、粵秀書院等廣東書院或自行關閉，或卷入書院改學堂的改革大潮。1908年，簡朝亮結束陽山講學生涯，陽山山堂關閉。自此以后，注疏經典，編纂族譜成為簡朝亮主要的學術活動，教授族人則是其偶有之舉。廣東古代書院是廣東學術傳統形成與傳承的搖籃，一旦失卻此支撐，以儒學為核心的廣東學術傳統即必然消亡。

從“九江學派”自身發展的情況來看，一方面朱次琦南歸后，在與省會廣州有百多里之隔的禮山草堂開館講學，先后拒絕1862年同治下詔召用與1863年郭嵩燾的求見，足不出九江。這極大影響朱次琦的個人威望、學生來源與學術思想的影響力；另一方面，“立言不朽”殊非朱次琦所愿，朱次琦在臨終前夕焚毀獨出其筆下的著述，使本已非主流的學術人生招致后人無法接近、難以研究的地步。與此驚人相似的是，平民一生的簡朝亮從開館順德簡岸到移居僻壤清遠陽山，到閉門佛山忠義鄉講學著述，一步步透露出他作為隱者的生命底色，使作為其時廣東四大書院之一的簡岸讀書草堂、清遠陽山山堂，沒有達到應有的影響力。身處社會政治、思想文化急促發展的廣東近代，朱、簡殊非主流、欠缺大氣、有違時代前進方向的學術人生，卻培育了在一定時期內代表時代前進方向的主流入物康有為、梁啟超、黃節、鄧實，他們對朱次琦的“四行”“五學”做出嬗變，動搖“九江學派”學術思想的基石，使“九江學派”從建立、發展走向擅變乃至消亡。同時，多變的廣東近代使一批格守師訓的簡氏門人繼續處于學術邊緣，或扎根廣東鄉土，或遠涉香港、澳門、越南，開館講學依然是他們主要的職業選擇。但是，復雜多變的環境使他們無法在簡朝亮去世后進一步整理、研究簡朝亮完整保留下來的著述，簡氏其人其學乃至其學代表的“九江學派”一脈的重要傳承，即隨之淹沒于不斷前行的學術環境中。

由于“九江學派”的創建者朱次琦臨終自焚生平7種著述，傳名百年之久的“九江學派”至今仍然未能獲得學界的充分重視。目前可知的相關學術論文，如《“九江學派”與嶺南學術傳統》《“九江學派”考辨》《“九江學派”經學與史學論》《廣東<春秋>學的近代轉型——以“九江學派”為中心》等均出自筆者筆下，而《“九江學派”的變遷》則是對于“九江學派”從建立、分化、合流到消亡的“史”的梳理與研究，是對“九江學派”研究的推動。

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