超越漢學：列文森為何關注中國

也許所有英年早逝的天才都免不了被誤解的命運。生前他們的杰作已經備受爭議，死后更只能任人評說。然而，若一部作品在作者去世后仍不斷地激發爭論和思考，而不是被蓋棺論定、安然進入學術史或思想史，也未嘗不是一件令人感到安慰的事：這是對作者短暫生命的補償，是其不竭的生命力和創造力的最好見證。列文森的《儒教中國及其現代命運》（以下簡稱《儒教中國》）就是這樣一部著作，他在其中所提出的那些重要問題，直到今天仍是任何一個關心現代中國的人無法回避的挑戰。

列文森于一九二0年出生于波士頓的一個猶太家庭。一九三七年他考入哈佛大學，一九四一年以優異的成績畢業。此時列文森并未表現出對中國的特別興味，實際上他修習的專業是歐洲現代史。太平洋戰爭的爆發改變了他的人生軌跡。一九四二年三月，他應征加入美國海軍后備隊，先在日語學校學習了一年，隨即被派往太平洋前線，在情報和技術部門服役。一九四六年三月列文森以海軍高級上尉的軍銜退役。太平洋戰場上的經歷顯然激發了列文森對東亞的興趣。退伍后的列文森回到哈佛，繼續攻讀歷史學，很快于一九四九年獲得歷史學博士學位。一九五一年九月，列文森入職加州大學伯克利分校歷史系。一九五三年，列文森的第一部著作《梁啟超與現代中國的心靈》出版，雖然受到若干批評，但他此后在伯克利的學術生涯大體上可謂一帆風順，直到一九六九年四月六日，一次泛舟旅行意外地奪走了他的生命。

盡管列文森最初接觸的是日語，但他很快就決定將中國作為他的研究對象，這一方面是因為他認識到日本的遺產多數源于中國;更重要的原因則在于，列文森發現中國歷史獨具魅力，他后來回憶自己投身于中國研究的初衷時說：“中國歷史的吸引力在于它的獨特性。在研究某個我們所知甚少的對象時，不會感到無聊。投身于諸如美國史這樣非常成熟的領域，沒有什么吸引力，在這樣的領域中，我們不得不讓自己適應一種就細枝末節或翻案文章吵來吵去的討厭的環境……無論是歷史學，還是我的氣質，都不適宜做這樣的工作。而在中國史中有大片開闊的處女地，很有可能在里面找到一條把我們引領回家園的漫長道路（the long way home）?！睆倪@段話中可以看出，列文森不愿把自己局限在已經高度專業化的歐美歷史研究的藩籬中，前景廣闊充滿未知數的中國史為他提供了更大的舞臺;但同時他又意識到，中國研究有可能為西方認識自身提供有價值的參照。

《梁啟超與現代中國的心靈》出版的時候，列文森已經著手撰寫《儒教中國》。一九五八年，該書第一卷《思想連續性問題》問世，引起學術界廣泛關注。一九六四年和一九六五年，后兩卷相繼出版。全書以其宏大的架構和所討論的問題的重要性，成為中國研究領域無法回避的巨著，然而列文森處理問題的獨特方式又使得它從一開始就備受爭議。它是以一種挑戰的姿態進入到美國中國學研究者視野之中的。

要了解這種挑戰的意義和力度，我們需要回到戰后至五十年代初美國的中國研究學術史語境中。簡單地說，隨著一九四九年中華人民共和國成立，美國的中國研究要回答的一個重要且現實的問題是：美國是怎么丟掉中國的？費正清在一九四八年指出，美國人犯的最大錯誤是僅僅把中國共產主義運動看作蘇聯影響的結果，而忽視了中國自身語言、文化、制度的歷史連續性在這場革命中扮演的重要角色。他提醒道：“我們需要知道他們（按：中國人）的思想行動的主要方式和政治經濟的主要形式，這些都是中國的悠久歷史所深深滲透到中國社會里的。我們還需看到它們與當前中國局勢的關系。沒有對于這些傳統的了解，沒有懂得究竟是什么造成了和維系著它們，我看美國人沒有辦法了解現代中國?！背鲇趯γ绹鴳鹇允д`的反思，在當時的中國學研究界形成了一種被稱為“漢學決定論”（sinological Determinism）的主流觀點，即認為中國革命很大程度上可以通過傳統的制度、傳統的文化與思想模式來理解或解釋。

列文森對這種“漢學決定論”提出了有力的批評。有一個細節頗能說明列文森特立獨行的態度：一九四九年他第一次接受加州大學伯克利分校的面試時，就被問到了“美國是怎么丟掉中國的？”這樣的問題，他的回答是：“我從來不知道我們曾經擁有過中國?！边@句話顯示出列文森冷靜的智性精神，他當然也關心現代中國的革命問題，可是他并不愿意讓自己的思考受剛剛興起的冷戰思維的束縛。列文森在一個更高的層面上探索現代中國的走向，在他的眼界中，漢學的局限性暴露無遺。一九六四年，在一篇帶有挑釁色彩的、題為《人文學科：漢學夠用么？》的文章中，列文森指出漢學家認為自己研究的是“自成一體的思想難題”，但凡屬于中國的事物，都屬于漢學家的禁臠，這是一種危險的幻覺。在列文森看來，漢學作為一個概念不敷應用，不是因為中國應該被祛除其獨特的意義，而是因為中國作為一個獨特的個體，如今屬于普遍性的世界話語。與西方進行比較是有必要的，“因為我們如果不知道某物不是什么的話，就永遠也不會真的知道某物為何。漢學自身無法實現漢學的要求。我們必須模模糊糊地看過許多文化，才能看清楚某一種文化”。

《儒教中國》的一個重要貢獻，就是破除了當時彌漫于中國研究領域中的關于靜止不變的中國的古老神話，和那種認為中國歷史自成一體因而無法與西方進行比較的自滿觀點。列文森以其廣博的西方歷史知識，通過對儒教與基督教，對君主、貴族和官僚三者間關系在中國古代、普魯士和法國表現出的不同形態，對中國革命與法國革命及俄國革命等做出的一系列比較，揭示出儒教文明與中國革命的特質及其世界史意義。正是列文森對內含于中國的獨特性之中的普遍性的認識，使得他能夠將中國歷史的書寫從漢學殿堂的限制中解放出來，讓中國經驗與世界范圍內更廣闊的關切聯系了起來。

然而，這并不意味著列文森不關心歷史連續性的問題。事實上，《儒教中國》的核心論題正是共產主義中國與儒教中國之問的關系問題，列文森對中國革命的勝利給出了自己的不同于“漢學決定論”的獨特解釋，其中提出的若干命題，確實超越了單純的中國史的范圍，而具有普遍的思想史意義。

列文森試圖從他的研究對象——儒教文明——中發現具有普遍性的“原理”，它本身就構成了一種價值標準，其核心是列文森稱之為“業余性”的精神。在列文森看來，儒家追求的是一種圓融而完整的人格?！皹I余性”意味著“抵制專業化，抵制那種僅僅把人作為工具來使用的職業化的訓練”，“君子不器”是儒者處世的指針，他的目標是通過各種世俗事物上的磨煉不斷提升自己的修養，直至達到道德上完善的境界，并以自身為楷模來教化民眾，影響統治者。儒者努力保持自身完整的道德人格，但同時又在行政機關中扮演著官僚的角色?！肮佟北旧砭鸵馕吨环N專業化的職能，這跟儒者的自我定位是相沖突的。儒者的雙重身份既在他自身內部的思想層面上造成某種張力，也在外部的社會層面上造成官僚制與君主制之問的張力。列文森認為，這種張力正是儒教中國能夠長期保持活力的源泉。然而，晚清以降，儒教逐漸喪失了應付外部事物的能力。儒教從內外合一、體用不二的整體，變成了“內”和“體”，“正是這種讓儒教在思想上變得平淡無奇，讓儒教完全成為內在的東西而非內外合一的整體的轉變，使得儒教在社會上失去了效用。它越來越成為一種感傷主義者迷戀的對象，某種遠離官僚制運作的領域的東西，于是它不僅失去了儒教內部的張力，也因此失去了與君主制之問的外部的張力”（第二卷，114頁）。儒教從為“天下”提供秩序原理的普遍性價值，淪為代表一個國家之特殊歷史傳統的“國粹”。

在這里，我們碰到了列文森思想中的一個核心命題：“歷史”與“價值”之問的緊張關系。事實上，在《梁啟超與現代中國的心靈》一書中，列文森就提出了這個命題：“每個人都在情感上訴諸歷史，而在理智上訴諸價值，他努力讓這兩種訴求協調一致?！被蛟S這是古老文明現代轉型過程中無法回避的難題?，F代中國人面臨的艱難任務，就是在尋求新的普遍性價值的同時，安頓已成過去的歷史，或者說重新建立自己與歷史的關系，這構成了現代中國思想辯證運動的進程?！皻v史/價值”并非如批評者所言只是一個二元對立的簡單公式，而是包含著具體歷史進程中復雜的相互轉化的關系。

正是從這里，列文森切入了他對中國革命的理解。在列文森看來，馬克思主義之所以能在中國取得勝利，之所以能對現代中國知識分子產生如此大的吸引力，很大程度上正因為它在思想上解決了困擾現代中國人的歷史與價值之問的緊張與沖突。簡而言之，馬克思主義提供了一個新的不同于西方主流價值的普遍性框架，這一框架所提供的社會歷史分期圖式，又幫助現代中國人重新建立了歷史的連續性，同時將這個“過去”安然送入博物館，化解了情感上的依戀所造成的痛苦。更有意味的是，一九六五年前后，當列文森完成這部巨著的時候，他發現新中國正展現出一種新的普遍性的前景。在該書的總序中，他寫道：“對當代中國人而言，唯一可能具有普遍性的是革命的模式”，新中國為第三世界國家樹立了榜樣。革命的中國不僅可與西方抗衡，更具有世界史的意義。

從以上概括性的描述中，我們或許能夠大致領略這部杰作的體大思精，亦可粗淺地體會列文森思想史研究的某種方法論上的特色，即他始終關心的是具體歷史進程中思想者的思考和選擇，而非觀念自身的邏輯演進。列文森有意區分了“思想”（thought）和“思考”（thinking），前者是定型化的觀念，后者則是一種心理上的行動。思想史是人們思考的歷史，不是思想的歷史。而人們總是在具體的歷史語境中，針對特定的問題而思考。列文森援引柯林武德的概念，將觀念界定為一種“問答綜合”（question-answer synthesis），換言之，思想家的觀念是對具體的社會語境和歷史情勢中特定問題的回答，語境的變化會導致問題的變化，觀念也會隨之變化。因此，必須結合社會的語境，才能真正把握思想者的觀念及其改變。對此列文森有著充分的自覺，于是我們在《儒教中國》中讀到的便是中國現代知識分子因應時代巨變和心靈困境而不斷調整、選擇和籌劃的豐富的精神歷程，觀念的演變在其中獲得了某種戲劇性的強度。

在《儒教中國》的結尾，列文森回到了現代中國對于儒教傳統的處理這一核心論題上來。儒教文明已成為民族遺產，被安放在博物館中。這不只是“儒教中國”的“現代命運”，也幾乎是所有古老文明的現代命運。列文森似乎看到了未來文化多元主義的圖景：“當過去所有的成就都放在沒有墻的博物館之中的時候，每一個人的過去都是其他人的過去;這其中包含了完全非儒教的意味，即傳統感的喪失”，這種喪失，“與其說是因為我們沒有傳統，不如說是因為我們把如此之多的傳統混雜在一起”。在中國，儒教文明當然仍是建構民族身份和文化認同的主要資源，但是有一天我們領會孔子的圣哲，跟我們體悟蘇格拉底智慧的方式別無二致，這并不是不可能的，甚至它在今天正成為現實。這一切是如何發生的？全球資本主義把一切傳統商品化，使之成為供我們隨意選擇和消費的文化產品，與之相伴隨的是對建構民族歷史連續性和文化傳統過程中所付出的艱苦努力的遺忘。不要忘記，中國共產黨人是通過漫長的求索和不懈的努力才建立起屬于自己的博物館的?！斑^去確實保存下來了。但文化通過變得具有歷史意義而發生改變的時候，歷史記憶就成了對遺忘的某種補償”，反過來說，傳統感的喪失也正是這種遺忘的后果。因此，列文森用一則關于猶太人忘記禱告儀式的寓言來結束全書，就顯得如此意味深長。

我們必須重視列文森的猶太人身份，才能更深切地理解列文森對包括儒教和猶太教在內的古典文明之現代命運的深切憂思。同為猶太人的史華慈敏銳地意識到：“列文森對現代中國人與其文化遺產之問的關系的興趣，與他自己毫不掩飾地對他所屬的猶太人的過去的關切，是緊密地聯系在一起的?！保═he Mozartian Historian，p.101）作為虔誠的猶太教徒，列文森似乎從儒教中國走向沒落的命運中看到了猶太文化的黯淡前景。

猶太教在現代確實面臨著比儒教更大的挑戰。新中國可以以一種自信的世界主義的態度，擁抱各國（包括西方）的進步的文化遺產，并在此基礎上尋求創造新的普遍性。這是因為即便儒教中國已經終結，作為民族共同體和政治實體的中國仍然存在和延續。而缺少傳統意義上的國族和文化的猶太教，只能在宗教中存活下來。只有通過作為宗教的猶太教，猶太人才能作為猶太人生存下來，這與中國在現代進程中面臨的境遇完全不同。如果猶太教只是文化多元主義市場上任何人都能買到的消費品，還有誰需要做一個猶太人呢？猶太人需要做猶太人，不是要為多元文化做出一點“貢獻”，是因為“猶太教不是溶解在某種綜合體中的一滴水，不是生活的調味品，不是歷史中的某個主題。它是生命的選擇”（Levenson，“The Choice of JewishIdentity”，in The Mozartian Historian，pp.182-183）。

在完成《儒教中國》之后，列文森有兩個未能實現的寫作計劃。他計劃寫一本關于猶太教的書，同時還在準備一個有關世界主義的全新的三部曲。前者只留下若干筆記和單篇文章，后者中的最后一部在列文森去世的時候已大體成形，后經魏斐德整理，于一九七一年由加州大學出版社出版，題為《革命與世界主義：中西舞臺之間》（Revolution and Cosmopolitanism：The Western Stage and the Chinese Stages）。這兩部同時進行的書稿，反映了列文森思想關切中特殊性與普遍性之問持久的張力。在后者中，列文森密切注視著新中國所展現出來的世界主義氣象，他斷言，“現在，我們對中國歷史的興趣是基于對普遍秩序的關注之上的”，“這個新中國已是普遍世界的一部分，而不是自身自足地構成了一個世界”。他發現，在二十世紀五十年代，“中國是相當世界主義的。幾乎全世界所有的東西都可以豐富中國的舞臺，至少是歡迎進行翻譯的”。然而，列文森同時也注意到，自信的世界主義態度沒有一直持續下去，已被安放在博物館中的“過去”又開始攪擾人們的心靈，歷史的幽靈又游蕩在中國的大地上，召喚著新的斗爭。這一切表明，不可能一勞永逸地解決歷史與價值、特殊性與普遍性之問的沖突，當猶太教努力為自己爭取現代世界中的一席之地的時候，儒教在現代中國的命運，似乎也依然存在變數。

如果我們把《革命與世界主義：中西舞臺之問》放置在《儒教中國》的延長線上來看待的話，就會發現列文森對儒教之現代命運的思考，并沒有隨著這部巨著的出版而結束。在列文森隨著生命的戛然而止而不得不停止思考的地方，他所關心的問題仍然向未來敞開，并隨著時代的變化而獲得新的意義。今天我們如何安放儒教文明，它在當代中國新的價值認同的重建中將扮演什么樣的角色，仍舊是迫切而重要的問題。我相信，那些關心這些問題的人們，依然可以從五十年前出版的這本書中得到豐富的教益和啟示。

（《儒教中國及其現代命運》，[美]列文森著，季劍青譯，中華書局即出）