走過兩遍的路：我作為中國歷史學家之旅

[美]柯文

書寫一本職業生涯回憶錄，不僅是我人生正當其時要做的事，也是一樁有意思的學習機會。那顆最終茁壯長成這本回憶錄的種子，是我與《讀書》雜志編輯饒淑榮的一次談話。二0一五年十月，在哈佛大學的招待會上，她邀請我為《讀書》寫篇文章。二0一六年一月，我在香港向她提議了文章的大致想法。研究中國歷史已然六十個春秋，我對中國歷史和歷史本身的思考經歷了一系列演變;中國的歷史學家熟悉我的作品，許多著作已譯成中文。我想，也許《讀書》的讀者，會對我作為研究中國歷史的外國學者的心路歷程轉變感興趣。饒女士肯定了我的想法。但甫一動筆，我便發現這項計劃比我預想的龐大得多，《讀書》給的字數遠遠不夠，我真切需要的是寫一本有分量的小書。

這本書不是為了提醒、教導后輩，而是為了與前輩、后輩一同分享那份逐漸理解歷史這門學科過程中進發的興奮和深切的愉悅。尤其是隨著我對歷史本身的思考逐漸透徹，那個與我的祖國十分不同的國家，她的歷史，競沒有我以為的那樣迥異于世。

我給幾位朋友看過初稿后，他們都以不同的方式，指出我沒有把當時的世界局勢、個人生活納入敘述的語境。其中一位說道，讀起來好像你坐在云端，動動手指，從一本書翻到另一本，讀者卻不知你是何許人也，身處何方，生活境況如何，世界如何變幻。我明白了，于是在二稿中盡力加入了語境。這本回憶錄依然主要講學術生涯，而非個人生活，但更加重視了個人生活、國際風云在各種時刻的關鍵作用。借此希望這些背景信息，以及已出版的書中我生活、工作的照片，能讓不是中國歷史學家，甚至不研究歷史的人也覺得饒有興致。

局外人、局內人

我的寫作生涯貫穿始終的一個主題是局外人與局內人的對立。我在工作中始終志于深入中國，像中國人自己親歷歷史一樣，最大程度地重構中國歷史，而不是關心西方人認為富有價值、自然而然，或符合常規的事物。關鍵是要擺脫過去“歐洲中心觀”和“西方中心觀”等觀念的誤導。這些先人為主的觀念是一種“局外人”視角，而我首肯的是“局內人”視角，后來我稱之為“中國中心觀”?！爸袊行挠^”在一九七。年前后逐漸在美國史學界站穩腳跟。這一研究取向最重要的觀點之一，是要直接或問接否認過去的研究范式。西方的中國歷史研究發軔于這些傳統范式，以西方為準繩決定哪些故事有價值?！爸袊行挠^”則以講述中國的故事線取而代之：中國的故事并沒有在一八00年或一八四0年陷入停頓，遭到西方阻攔、取代，而是在十九世紀、二十世紀都一直占據核心地位。早期美國學者普遍認為，中國近代史和古代史的分界線是鴉片戰爭;一九七0年左右之后，越來越多的人達成共識：認為十九世紀中國史的真正分水嶺是太平天國叛亂，及隨后爆發的捻軍起義和穆斯林叛亂。這三場起義給清帝國造成了無法比擬的物質和人口損失。

隨著時問的推移，我更加充分理解了“局外人”與“局內人”的對立。無論是歐洲人還是日本人書寫中國歷史，或是男性歷史學家重構女性的經歷，抑或白人歷史學家探尋黑人的歷史——歷史學家若單從局外人的視角，可能會誤解、歪曲研究材料，解讀得風馬牛不相及。這樣的局外人視角有明顯的弊病，我在早期著作里強調了這個觀點。然而一些同行極為反對這一立場，他們認為一些情況下，像研究中國的美國歷史學家這些局外人，與研究自己國家歷史的中國學者這些局內人相比，確有一些優勢。撰寫《歷史三調》的過程中，我反復斟酌了二者的區別，尤其是直接親歷歷史這一典型的“局內人”視角，與歷史學家作為不可避免的“局外人”重構歷史之間的差異。我漸漸接受了這一批評，承認雖然歷史學家的局外人身份可能有缺陷，但我們與親歷者的最大差別正是這個身份，使我們作為歷史學家，能以親歷者無法觸及的角度，理解歷史，書寫歷史的意義。

關于“局內人”和“局外人”的對立，還有一個特別的例子：越王勾踐在二十世紀的中國。勾踐的故事，中國兒童耳熟能詳，不亞于美國小朋友熟悉《圣經》里的亞當和夏娃、大衛和歌利亞。然而美國文化圈的人幾乎完全不諳勾踐，甚至一些認真研究中國當代史的年輕學者也知之甚少。我的《與歷史對話》這本書講的是勾踐的故事對二十世紀中國的影響，提出勾踐這樣的故事是“局內文化知識”，局外人一般不知曉，主要因為這些故事一般是在家、幼兒園、學前班大量講故事時灌輸的，或是從電臺播放的通俗戲曲聽到的等。不在中國文化圈中長大的人，通常不會接觸到這些。

局內人文化知識的概念絕不僅適用于中國。所有文化中都存在，局外人常常難以接觸到。每個故事的門檻高低，以及適用情況，往往因事而異。在中國隨口一提“臥薪嘗膽”這個成語，人們馬上會想到勾踐故事的主要情節。西方也有類似的故事，比如“堂吉訶德”“西西弗斯”“大戰風車”這樣的比喻，雖然不像“臥薪嘗膽”在中國那么婦孺皆知，但對許多西方人來說幾乎無須解釋。如果對象是中國人的話，他們可能不會具體了解堂吉訶德和西西弗斯的故事，解碼會至關重要。

文化規律和人類共有規律

回首我的學術生涯至今，時不時涌現的另一個主題是，如何區分文化影響的想法和行為，和反映人類共有特質的想法和行為。最初研究王韜時，我發表了一篇文章，告誡學界不要忽視現代西方文明和中國傳統文明中“不那么顯眼的方面”，這些方面“并不完全相同”，卻相向而行，有所重疊。我認為，兩種迥異文化的交匯處很有價值，原因之一是“其反映了人們對人類自身有一個基本反應——因此在一定程度上超越了文化的困境”。

王韜也時常用與英語迥異的漢語，發表類似的洞見。十九世紀六十年代末，王韜游歷歐洲，于一八六八年在牛津大學向畢業生致辭，一些畢業生請他比較孔子的“道”和基督教的“道”。他說，兩種“道”均系于人。正是因為任何地方的人們都會自然產生的這種特質，才賦予了人類社會根本的統一——大同。

試圖理解王韜“中西文化同系于人”的思想過程中，我逐漸感受到了更廣闊的議題，人類共有規律成為我的歷史觀日益重要的角度。做研究時，我看到一九00年春夏，義和團拳民與外國人、中國基督徒之問的斗爭如火如荼，我十分驚訝，當時雙方用大量宗教術語，來詮釋此次斗爭及其相關情況。我也注意到，沖突各方傾向于把自己視作超自然神明、真善之神——上帝或諸神的代表，另外一方則是無能偽神，或惡靈本身的化身。令人震撼的是，許多當代中國人與西方人一樣，把世界萬事萬物，包括晴雨，都歸結于上天或“諸神”。

故事與歷史

作為一個既研究中國史又研究世界史的學者，我的歷史觀最新的轉變是愈加欣賞歷史故事，以及講述歷史故事的價值。雖然我在九十年代末，探究勾踐故事時才明確地指出故事的重要性，但其實早在八十年代中期，我無意之間已經開始體會到故事，或“敘述”的意義。這與我研究義和團時運用的三重方法有關。

《歷史三調》第一部分緒論中，我剖析了實際經歷和歷史的區別：實際經歷是混亂復雜、模糊不清的，而歷史為混亂帶來秩序和條例。我當時寫道，從根本上看，問題在于我們怎樣厘清歷史學家書寫的“歷史”，與人們創造和直接經歷的“真實”。這是史學界備受爭議的話題。一些學者，如已故的海登·懷特（Hayden White）認為，歷史和真實沒有本質上的連續性。他們相信書寫歷史的基本形式是敘事，而真實并沒有敘事的結構。因此，歷史學家書寫歷史時，會強加給現實本身沒有的意義和框架。另外一些史家——其中以戴維·卡爾（David Carr）為代表——則認為一般人（不僅是歷史學家）都本能地采用敘事的結構來處理時間和日常生活。因此卡爾等強調，歷史和現實之問的關系是連續性，而不是非連續性的。

在這個問題上，我的立場介乎這兩種極端之間，不過比較傾向于卡爾。我同意他的觀點：敘事不僅對個人，而且對社群來說，都是日常生活的基本組成元素。因此，歷史學家的敘事化處理，本身并不割裂人們經歷的過去與歷史學家重構的歷史。然而，歷史學家重構的過程往往引入其他因素，重構的實踐雖不會完全割裂過去與歷史，但會制造出一系列與界定直接經歷截然不同的元素一一至少所有歷史著作都會對過去高度簡化、壓縮，最出色的也不例外。就像義和團運動這樣大的事件，歷時數年，波及大半個華北，但一旦寫成史書，卻區區百頁，只手可握，十個小時就能從頭翻到尾了。

歷史學家的工作，最重要的是先理解過去發生的事情，然后解釋給讀者，然而我要指出，若說親歷的過去和歷史學家重構的歷史是大相徑庭的，就是過度簡化。于歷史學家而言，親歷的歷史或許凌亂混雜，于親歷者而言卻并非如此。人們生活中當然有紛繁復雜的部分，但是，一般來說，我們每個人認識自己的生活，并不會覺得它混沌繁雜。所以在個人層面、個人親身經歷層面，敘事正發揮著至關重要的作用。經歷自己的人生時，我們本能地把生活納入敘事框架中。丹尼爾·夏克特（Daniel L.Schacter）用了心理學語言寫道：“大腦主要通過記憶來試圖理解經歷，講述關于經歷的有連貫性的故事。要認識自己的過去，我們只能依賴這些故事，所以它們深遠地影響了我們怎樣看自己和看自己的所作所為?！币簿褪钦f，我們“講故事”給自己聽，以此梳理自己的經歷——這是記錄自己的傳記，而非構建歷史。所以朱利安·巴恩斯（Julian Barnes）的小說《福樓拜的鸚鵡》（FlaubertsParrot）中敘事主人公杰弗里·布拉斯韋特（GeoffreyBraithwaite）的話：書籍用來解釋人生，而實際上，事情是白自然然就發生的。這話并不完全對。在實際的人生中，我們也渴求理解、解釋，這種渴望我們每個人、每天、每時每刻都能主觀體會到。

經過長時間思考，我最終發覺，只有分解整個義和團運動的實質，詳述理解義和團拳民的不同方式，才能更加體味到故事在義和團歷史中的角色。自然，這是我探究義和團的神話化時想到的。關于神話的章節雖然放在書的最后，卻是我最先寫的部分，其中，充斥著形形色色的故事。隨著我日益熟悉故事和講故事的功能，我意識到書里“作為經歷的義和團”這章有關旱災、法術、婦女穢物敗法、降神附體、謠言、死亡等內容，同樣也蘊含著諸多故事。最后，撰寫《歷史三調》的過程中，我更理解歷史學家重構過去的方法，也更深入察覺到他們怎樣用不同方式來講故事。到這時候，故事已成為我寫歷史的重要概念基礎。

我下一本書講的是勾踐的故事對二十世紀中國的影響。它延伸了《歷史三調》的一些脈絡。其最鮮明的主題是婦孺皆知的越王勾踐受辱、復仇的故事及其成為愛國敘事的一部分，尤其是在二十、三十年代日本虎視眈眈中國之時。更重要的是，隨后場場危機中，人們一再改編勾踐的故事，這種方式令人想起二十世紀不同的時期，關于義和團拳民的神話或故事也幾經改編。神話的創造者以各種方式，從義和團的過去汲取他們想要的意念，灌輸給當時的人們，在二十世紀，人們也以類似的方式，有意無意地加工了新的版本的勾踐故事，響應當時中國人不斷變換的擔憂。

這本關于勾踐的書，也成為我最新出版的《歷史與大眾記憶：故事在危機時刻的力量》的出發點。勾踐的故事只是其中的一個章節，其他章節是關于塞爾維亞、法國、英國、以色列和蘇聯的故事。這是我第一本不是集中寫中國的書。其實，我想寫這本書，主要就是為了把中國放在更廣闊的世界舞臺，以此說明中國和世界其他地方的共通性。

之前講到，我的歷史觀一部分早期已經存在，有部分是后來萌發的。兩者都應用在《歷史與大眾記憶》了。這本書主要探討一種超越文化的現象，我在回憶錄中稱為“另類世界史，并非傳統的基于交匯、比較、影響的歷史方法，而是著眼于另一類不斷出現的規律，即人類講故事的共通性。講故事的現象，超越了文化和地域的特性”。有意思的是，在我寫作的早期，已注意到這層超越文化的人類共有的特點，它是我的治學工具之一，現在將它與講故事相連起來。而講故事的重要性是在八十年代構思《歷史三調》時才冒出來。

一確定了故事和講故事的重要性，它便成為我歷史觀的核心思想。最初領會故事的功能，是受到義和團拳民變化多端的神話的啟示。后來，故事成為我打開勾踐故事里那很多面相的主角的鑰匙——時代環境不同，他的形象也不斷地隨著演變。故事亦是我新書中“大眾記憶”的基石。書中我細分了大眾記憶與嚴肅歷史，雖然歷史學家認為此類分別大有必要，但我注意到普通人往往搞不清楚二者。

歷史學家一般比較重視嚴肅歷史。然而嚴肅歷史和大眾記憶之問的關系，遠比人們認識的更復雜、模糊。原因之一是大眾記憶往往包含真實的歷史成分，普通人，甚至連一些歷史學家，都難以分辨哪些是事實，哪些是虛構。原因之二是，歷史學家重構真實的過去時，常常面對證據不足的問題：審視的過去越復雜，材料就越少，我們不得不做出推斷，以自己推斷出的結果，填補那些空缺。但問題是，我們難以保證這些推斷不反映我們生活、工作的社會的主流價值和偏見，所以，即使我們試圖挑戰誤導人們理解過去的古老神話，我們也可能不由自主，在敘述中引入新的神話。

回憶錄最后一章，題目叫“當時與現在：兩種歷史”，正討論這個問題。第一段說，這本回憶錄中，我多次提到“歷史”這個詞的雙重含義。歷史是當時發生的事，過去的事，但歷史也是歷史學家現在如何看待過去，我們如何理解、寫作歷史。這本回憶錄里，我恰好在兩個階段都是主角——“當時”和“現在”。所以本書的題目《走過兩遍的路——我作為中國歷史學家之旅》是十分適當的。

然而，回憶錄不過是書寫歷史的一種形式，是很特殊的一種形式。歷史學家要面對很多的問題，都不是回憶錄作者所要理會的。例如，回憶錄作者希望表達的過去，當時發生的事，相對離現在更近，有清晰的時間界定，一般都是主人公的成年生活，往往聚焦于一個個體。因此，回憶錄作家——假設他們從事寫作的話——只需告訴讀者他們寫過的書籍文章、著作主題、獲獎情況、遭遇的批評，如此而已。當然這是有意簡化了回憶錄的實際內容，作者自然有無數選擇，有寫與不寫某些東西的自由。但歸根結底，寫作回憶錄相對簡單，尤其是跟比如寫法國大革命相比，后者定然復雜得多。書寫法國大革命的歷史學家，須要知曉的過去并非某一個人，而是很多很多的人。牽涉的地域之廣，深入理解是不可能的，部分原因是許多事情根本沒有記錄，而且許多記錄已然湮沒了。此外，研究法國大革命的歷史學家，在重構這個事件時，有意無意間會在敘述中加入一些元素、刪去另一些元素。

歷史學家，包括回憶錄作家，如何處于現在來看待過去、理解過去、書寫過去？總有空隙需要彌合，空白需要填補，但即使歷史學家盡力彌合和填補，他們也不能避免用今天的語言重構和講述這個故事，以引起當代人的共鳴。

也就是說，歷史學家，包括回憶錄作家和法國大革命學者，必須是精通多種語言的人——通曉當今的語言，以及過去的語言。在兩個大相徑庭的領域之問輾轉游走，每個領域都有屬于自己的理解難題——這種要求，或許是我們治學面臨的最大挑戰。這個困境永遠無法完全克服。當時和現在的距離越遠，這個挑戰自然就越棘手。然而任何成熟的歷史學家都會認同，與這個挑戰角斗，甚至擁抱這個挑戰，深入探進我們渴望了解的神秘的過去，正是為歷史學家帶來滿足感的最大來源。

（劉楠楠譯.冼玉儀校）