從中晚唐詩到蘇軾

◇董宇宇

肇端于日本學者內藤湖南的“唐宋變革論”，已經成為解釋傳統社會從前期向后期轉型的“通用”視角。對連續的歷史進行分期原本就見仁見智，真正引起爭議和質疑的則是，“唐宋變革”能否涵蓋各個方面。但從文學反映的價值觀來講，中唐確是從諸多方面向著某一“共同方向”轉型的分界。明清詩論家早已揭示了這一事實：“上下數千年統論之，以三百篇為源，漢魏六朝唐人為流，至元和而其派互分?！保ɡ罹S楨《唐詩紀序》）“貞元、元和之際，后人稱詩謂為中唐。不知此中也者乃古今百代之中，而非有唐之所獨，后千百年無不從是以為斷?！保ㄈ~燮《百家唐詩序》）這一轉型是整個中國歷史的一道“分水嶺”，看似不及魏晉、明中葉兩次“解放”思潮那么激烈，卻有著根本的意義。如果說“古代百代之中”是說根本轉型，“其派互分”是指多元化，那么“宋刬五代舊習，詩有白體、昆體、晚唐體”（方回《送羅壽可詩序》），則是說宋初延續了中晚唐各詩派。而視整個兩宋，對中晚唐詩的接受是明顯現象。其間蘇軾的意義在于，他以詩之“宋調”與“以詩為詞”，體現了某種集大成與飛躍。有關蘇軾對中晚唐眾詩人的接受已有不少研究，本文旨在先分別再綜合地考察中晚唐詩與蘇軾詩詞的關系，揭示蘇軾在中唐文化轉型乃至整個中國文化中的意義。

一、對“道”的建構

“詩言志”是中國詩學“開山的綱領”，《詩大序》是最早的專論。如果說“在心為志，發言為詩”強調詩歌是基于內在情志進行價值追尋，那么“正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩”則是從天人之道來認識詩歌。漢唐詩以政治相關內容為主要表現對象，這是因為限于社會發展程度，要求人們的思考以現實秩序為核心，圍繞政治來追求價值。追問現實政治是否合理、政治能否帶來價值，又會在強烈的生命悲劇意識中，掙脫異化、走向自證。［1］楚騷的“上下求索”，漢大賦的“苞括宇宙”，漢魏古詩的“雅好慷慨”，陶謝詩的“玄理”“氣韻”，齊梁新體的“情靈搖蕩”，盛唐詩的“風骨興象”，本質上都是以體認或追詢、掙脫政治為基礎的樂感。盛唐士人表現出最充沛開放的政治樂感，同時以自由的心靈進行深情追詢。

杜甫對人生和歷史進行深沉體認，現實卻使他產生強烈質疑，而他對現實生活、人生價值的執著追求，在深厚的儒家色彩中確也蘊積著新的文化走向。隨后中晚唐士人面對盛世的幻滅、庶族的崛起、經濟的繁華，有如夢初醒之感，一方面是舊的政治哲學難以維系人心，價值虛空的悲劇性暴露出來；另一方面是個體意識進一步覺醒，新的生命追求正在醞釀思想依據。韓愈、白居易等首先表現出重建社會文化秩序的強烈要求，這種建構既繼承了漢唐價值觀，又突出了個體對外王內圣之“道”的建構，但當時并未實現仕與隱、情與道之圓融。至蘇軾則以內心為價值的起點與歸宿，徹底超越和解決了傳統的仕隱、儒道佛等價值模式。

韓愈矢志于重振儒家之“道”與“文”，在宋初影響不大，至孫復、石介將韓愈列入道統，詩文革新運動推崇且繼承韓愈。在蘇軾看來，韓愈“文起八代之衰，道濟天下之溺”“追逐李杜參翱翔，汗流籍湜走且僵”（《潮州韓文公廟碑》）［2］，歐陽修“其學推韓愈、孟子以達于孔氏”（《六一居士集敘》），而他自己繼承了歐陽修所付之“斯文”（《潁州祭歐陽文忠公文》）。韓愈《原道》開宗明義：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己而無待于外之謂德?！边@是以儒家“仁義”規定“道德”，“足乎己”則是歸于自證、超越的心理本體。但韓愈本人因為決然入世，充滿“不平則鳴”之氣。所謂“退之豪放奇險”（蘇軾《評韓柳詩》），與其說是李杜之外別開生面的藝術追求，毋寧說反映了不屈的追尋與抗爭。蘇軾引韓愈《記夢》“我能詰曲自世間，安能從汝巢神山”，稱其“倔強”（《書韓李詩》）；指出“如退之性氣，雖出世間人亦不能容”，與嵇康相并提（《志林》卷二）。蘇軾自稱“吾平生遭口語無數，蓋生時與韓退之相似”（《志林》卷二），這種“宿命論”實則昭示了理想人格在現實政治中的必然遭遇。他所謂“唐無文章，惟韓退之《送李愿歸盤谷》一篇而已”（《跋退之送李愿序》），引起共鳴的正是高歌出世背后的執著、憤郁之情。

中唐以前出世情結往往是以政治為核心價值前提下的憤而高蹈，中唐以來則可能跳出仕隱，更開放地從本源上重新追詢生命價值，“道”的內容也由政治較多轉向心性。韓愈《從仕》寫：“居閑食不足，從仕力難任。兩事皆害性，一生恒苦心。黃昏歸私室，惆悵起嘆音。棄置人間世，古來非獨今?！奔纫獢[脫“居閑”之困窘，為官卻又“力難任”，進而感慨仕隱“皆害性”，提升到“一生?？嘈摹?，看似要憤而高蹈，實則敞開了根本追詢。黃州時期蘇軾《與王慶源》引此詩，稱“某此粗遣，雖有江山風物之美，而新法嚴密，風波險惡，況味殊不佳”，“知叔丈年來頗窘，此事有定分。但兄以安健無事多子孫為樂，亦可自遣。何時歸休，得相從田里。但言此，心已馳于瑞草橋之西南矣”。一方面是歸于“定分”之解脫，安生、人倫之“自遣”，“相從田里”之歸隱、人情；另一方面卻是百折千回而從未真正歸隱，最終從生命價值層面，打通仕隱來觀照。［3］又如韓愈《送文暢師北游》寫“昨來得京官，照壁喜見蝎”，也有擺脫仕隱二元價值觀、重新認識生命和世界的探求、新奇心態。蘇軾離開黃州途中，重聞騾馱鐸聲“意亦欣然”，于是引“照壁喜見蝎”為證，贊“此語真不虛”，最后歸結于“然吾方上書求居常州，豈魚鳥之性，終安于江湖耶”（《泗岸喜題》），這同樣是生命的追詢與歸宿。此外，蘇軾《二月十六日與張、李二君游南溪，醉后相與解衣濯足，因詠韓公〈山石〉之篇，慨然知其所以樂而忘其在數百年之外也。次其韻》，亦可為證。

這種追詢的最高境界便是現象即本體。韓愈說“艱窮怪變得，往往造平淡”（《送無本師歸范陽》），也有風格清新的小詩體現新的價值積淀，實即追求融通一切而“足乎己”、超越悲劇意識的“平淡”境界，但總體上并未成功。歐陽修等人的詩論中，也有類似由“怪變”而“平淡”的表述。而蘇軾既推許韓愈極盡“變格”和“能事”［4］，又批評他未能真正“樂道”。一方面，“有喜有怒，而后有仁義；有哀有樂，而后有禮樂”，韓愈卻將“性”和喜怒哀樂之“情”對立，其“道”外在、固化，對圣人之道“未能樂其實”（蘇軾《韓愈論》）。另一方面，這也導致韓愈無法完全歸于自證與超越，“萬事未嘗屏。憂愁不平氣，一寓筆所騁”（蘇軾《送參寥師》），既是執著追詢與抗爭，也反映了“道”與現實情景的疏離。蘇軾的“情本”哲學則是即“情”悟“道”，達到無待于現實的內在超越。故曰：“蓋自笑也，然亦笑韓退之釣魚無得更欲遠去，不知走海者未必得大魚也?！保?］（《志林》卷一）

白居易生平以被貶江州司馬為界，從前期領導新樂府運動到后期營造家園、富于“理趣”的“中隱”“閑適”，幾乎判若兩人。宋初的館閣酬唱，效法白居易流連光景、樂天知命的人生。蘇軾對白居易的評價集中于仕隱轉折?！鞍讟诽鞛橥跹乃?，謫江州司馬。甘露之禍，樂天在洛，適游香山寺，有詩云：‘當君白首同歸日，是我青山獨往時?！恢咭詷诽鞛樾抑?，樂天豈幸人之禍者哉？蓋悲之也！”（《書樂天香山寺詩》）是即在悲劇意識中對政治的質疑與消解。白居易燒丹不成而爐鼎敗，來日重得起用，蘇軾以此說明“世間、出世間事不兩立”，又將自己被貶視為世間事敗而實現修仙夙志。［6］（《志林》卷一）他在元祐中還朝，出處與白居易相似，“庶幾復享此翁晚節閑適之樂焉”，自況“定是香山老居士，世緣終淺道根深”（《軾以去歲春夏侍立邇英……》）。

但白居易的閑適超脫與入世相割裂，或流于“俗”、或強說“理”，并未面向整個人生真正建立本真而超越的價值，也就未能徹底解決仕隱問題。蘇軾所謂“道根”與白居易的人生轉折實有不同。其《醉白堂記》設問：為何韓琦“既已無愧于伊、周矣，而猶有羨于樂天？”他認為：“天之生是人也，將使任天下之重……是以終身處乎憂患之域，而行乎利害之涂，豈其所欲哉！”文中詳細對比了兩種人生價值，肯定了韓琦之功業、白居易之閑適，以及二人所同之“忠言嘉謀效于當時，而文采表于后世；死生窮達不易其操，而道德高于古人”“齊得喪，忘禍福，混貴賤，等賢愚，同乎萬物，而與造物者游”。這就是說，仕隱、閑適等都只是外在形式，也都不應偏廢，一切都可歸于境界提升，都要歸于境界提升。由此蘇軾從本真而超越出發，批評“元輕白俗”（《祭柳子玉文》），所謂“安分寡求亦庶幾焉”（《予去杭十六年而復來……》），正是對白居易的凈化升華。

二、生命情感的追詢

在中晚唐詩人中，孟郊、賈島、李賀等韓孟詩派成員較少強調“修辭以明道”，柳宗元的“文以明道”較少表現于詩，李商隱等突出了對感性生命的追求，或許還可加上劉禹錫執著而超越的“詩豪”氣象，他們都表現出某種個體生命情感的追詢。蘇軾無論批評“郊寒島瘦”，還是從“外枯中膏，似澹實美”層面對柳詩“發明其妙”，抑或“學劉夢得”，均指向生命情感追詢基礎上情理相生、本真而超越的境界。

宋代是韓孟詩派接受史的重要階段。歐陽修等推崇韓孟詩派的雄奇險怪詩風，服務于儒學復興、詩文革新，“但這種接受主要是以韓愈為中心，孟郊、李賀、賈島的奇詭、寒瘦之風并不真正為人所好”［7］。歐陽修說“孟郊、賈島皆以詩窮至死，而平生尤自喜為窮苦之句”（《六一詩話》）、“下看區區郊與島，螢飛露濕吟秋草”（《效太白戲圣俞》），蘇軾一句“郊寒島瘦”（《祭柳子玉文》）更成為定評。這是說，孟郊、賈島詩極度刻畫現實失意，但與前代詩歌側重政治追詢不同的是，他們張揚了個人感受。蘇軾《讀孟郊詩二首》對孟郊詩風做了概括與模仿，稱其“佳處時一遭。孤芳擢荒穢，苦語余詩騷”，“要當斗僧清，未足當韓豪”［8］，由于相似的坎坷命運而“我憎孟郊詩，復作孟郊語……詩從肺腑出，出輒愁肺腑”，又贊孟郊《送淡公》詩中所寫漁家生活“鄙俚頗近古”，最后歸于“歌君江湖曲，感我長羈旅”。從中可知，蘇軾在抒發悲劇意識的同時，要求實現超越。

李賀詩在中晚唐“當時文士從而效之，無能仿佛者”，“其樂府詞數十篇，至于云韶樂工，無不諷誦”（《舊唐書·文苑傳》），入宋而影響較小，但也有“李白為天才絕，白居易為人才絕，李賀為鬼才絕”［9］之論?！疤觳拧笔亲钭杂砷_放地追詢、體認政治和宇宙；“人才”是由銳意入世轉向生活的全面營造；“鬼才”是絕望而執著以致瑰奇的生命情感追詢。蘇軾曾與陳慥說“近得李長吉二詩，錄去，幸秘之”（《與陳季?！分澹?，以“能詩李長吉”比趙令畤（《復次前韻謝趙景貺陳履常見和……》），其詩詞多次化用李賀詩句，從中可知某種揚棄。

柳宗元與韓愈并稱韓柳，與劉禹錫并稱劉柳，劉晚年又與白居易并稱劉白，并被譽為“詩豪”。宋代多否定永貞革新，但在詩歌上“成為劉柳接受史的第一個高峰”［10］。蘇軾從政治、人格、學問三面批評二人，［11］但對其執著精神、貶謫命運有強烈共鳴。他推崇韓柳文，詩“始學劉禹錫，故多怨刺”（陳師道《后山詩話》），暮年被貶多次“書柳子厚詩”，以“劉郎”自喻。他寫“早晚青山映黃發，相看萬事一時休”（《今年正月十四日與子由別于陳州……》），自注“柳子厚《別劉夢得》詩云：皇恩若許歸田去，黃發相看萬事休”［12］，乃是對劉、柳及自己應然選擇的表達。蘇軾又認為“柳子厚、劉夢得皆善造語”而“入妙”，并以劉“水禽嬉戲，引吭伸翮，紛驚鳴而決起，拾彩翠于沙礫”、柳“每風自四山而下，震動大木，掩冉眾草，紛紅駭綠，蓊葧薌氣”為例，這類“造語”實即在悲劇意識的超越中重新認識世界。

劉禹錫之“豪”與執著而超越有關，既入世、抗爭，又富于自證精神、生活熱情，蘇軾對其是充分發揚的。如好友參寥指出：“東坡天才，無施不可。而少也實嗜夢得詩，故造詞遣言峻峙淵深，時有夢得波峭”，元祐以來“則夢得已有奔逸絕塵之嘆矣”（朱弁《曲洧舊聞》卷九）。蘇軾還稱贊劉《竹枝詞》“奔軼絕塵，不可追也”（黃庭堅《跋劉夢得竹枝詞》）。

柳與韓“文似而道不同”，其“峻潔”詩風更多表現失去支撐、充滿悲感的生命情感，順應了由生命情感重建價值的思潮。蘇軾卻將柳詩與陶詩（及韋應物詩）并論，在嶺?！俺Ｖ米笥?，目為二友”（《與程全父》之十一），有“發明其妙”之功（范溫《潛溪詩眼》）?？偟脑u價便是：

柳子厚詩在陶淵明下，韋蘇州上。退之豪放奇險則過之，而溫麗靖深不及也。所貴乎枯澹者，謂其外枯而中膏，似澹而實美，淵明、子厚之流是也。

蘇軾指出“柳子厚南遷后詩清勁紆余”，大率類《南澗中題》；評“鶴鳴楚山靜”“隱憂倦永夜”句，“遠出靈運上”；以“奇趣”論《漁翁》，“詩以奇趣為宗，反常合道為趣”；書《飲酒》《讀書》贈別姜堯佐，自稱每日“獨此二事”以遣。這些詩都是在悲感旋渦中竭力自解，實際并未真正解脫，但蘇軾對其賦予“溫麗靖深”等新解，追求進一步超越。

中晚唐隨著不斷追詢與解構，新的價值積淀漸明顯。李商隱《上崔華州書》云：“夫所謂道，豈古所謂周公、孔子者獨能耶？蓋愚與周、孔俱身之耳?！保?3］這就挺立了否棄外在價值形式的自證。但李商隱等主要表現出感性生命追求，當時還未走向普遍情感和審美超越，往往哀艷。蘇軾也有一些繼承、化用中晚唐艷情詩之作，如《南鄉子》集句詞：“寒玉細凝膚（吳融），清歌一曲倒金壺（鄭谷）。杏葉菖條遍相識（李商隱），爭如，豆蔻花梢二月初（杜牧）。年少即須臾（白居易），芳時偷得醉工夫（白居易）。羅帳細垂銀燭背（韓偓），歡娛，豁得平生俊氣無（杜牧）?！边@些詩人年代、人生、流派有別，卻有感性、感傷的共同精神。蘇軾與之不同的是，他暢達地抒發了生命體驗。并且這種風格在蘇軾詩詞中并非主流，從他對“西昆體”的批評，如“五季文章墮劫灰，升平格力未全回。故知前輩宗徐庾，數首風流似玉臺”（《金門寺中見李西臺與二錢（惟演、易）唱和四絕句戲用其韻跋之》其四）可知，他要求超越艷情與感傷。

蘇軾另兩首《南鄉子》也是集中晚唐詩句，卻表現了更具普遍性的情感追詢。如：“悵望送春杯（杜牧），漸老逢春能幾回（杜甫）?；M楚城愁遠別（許渾），傷懷，何況清絲急管催（劉禹錫）。吟斷望鄉臺（李商隱），萬里歸心獨上來（許渾）。景物登臨閑始見（杜牧），徘徊，一寸相思一寸灰（李商隱）?！保?4］“漸老”句出自杜甫代宗上元二年（761）所作《絕句漫興》。無論詩圣杜甫、儒宗韓愈、“詩豪”劉禹錫，還是“小李杜”、在內容和形式上追求“整密”的許渾，都有在時空中找不到共在與歸宿之悲。蘇軾同樣淋漓抒發了這種悲劇感，并在感傷與執著中歸向心理本體。

與此相關而更直觀、重要的是他對曲詞的“雅化”。曲詞自晚唐五代逐漸興起，根本原因在于感性生命時代氛圍的推動?！叭松邢耷闊o限”“不奈情多無處足”等詞句，是這種時代精神的最好表達。詞在北宋前期仍被視為“小道”“艷科”，蘇軾“偶爾作歌，指出向上一路，新天下耳目，弄筆者始知自振”（王灼《碧雞漫志》），“詞體之尊，自東坡始”（陳洵《海綃說詞》），正是在這一背景下發生的。其變體、尊體要求是自覺、有深意的，他評張先詩詞說：“張子野詩筆老妙，歌詞乃其余技耳……而世俗但稱其歌詞……所謂‘未見好德如好色者’歟？”（《題張子野詩集后》）“清詩絕俗，甚典而麗……微詞婉轉，蓋詩之裔?！保ā都缽堊右拔摹罚┯肿栽S“雖無柳七郎風味，亦自是一家……令東州壯士扺掌頓足而歌之，吹笛擊鼓以為節，頗壯觀也”（《與鮮于子駿書》），稱贊同調：“句句警拔，詩人之雄，非小詞也。但豪放太過，恐造物者不容人如此快活?！保ā杜c陳季常書》）“頒示新詞，此古人長短句詩也?！保ā杜c蔡景繁書》）他將詞視為詩在藝術形式和文化精神上的發展，要求具有同等的價值內容與品格地位。深層原因則是對詩詞乃至價值的理解有了根本變化，要求以本真情感的自證來追尋生命應然狀態，以詩詞為相應的形式。［15］

三、在本真中營造歸宿

中晚唐詩另一重要主題是由羈旅、懷古走向山水隱逸，某種程度上構成了當時“主流”，并延續至宋初、南宋，王安石“荊公體”、《唐百家詩選》亦可見其影響。蘇軾重視、揚棄這一詩風，與柳宗元并論，《書黃子思詩集后》是一篇重要詩論：

李、杜之后，詩人繼作，雖間有遠韻，而才不逮意。獨韋應物、柳宗元發纖秾于簡古，寄至味于澹泊，非馀子所及也。唐末司空圖，崎嶇兵亂之間，而詩文高雅，猶有承平之遺風。其論詩曰：梅止于酸，鹽止于咸，飲食不可無鹽梅，而其美常在咸酸之外。蓋自列其詩之有得于文字之表者二十四韻。恨當時不識其妙，予三復其言而悲之。閩人黃子思，慶歷、皇祐間號能文者……信乎表圣之言，美在咸酸之外，可以一唱而三嘆也。

蘇軾指出了盛唐過后以韋應物、柳宗元、司空圖為代表的新詩境，“發纖秾于簡古，寄至味于澹泊”及司空圖詩論揭示了這種新詩境的“韻味”審美，“恨當時不識其妙”、黃子思詩風暗示了這一宗旨的深遠影響?！耙灾刑茷榻?，審美趣味和文學藝術精神發生了明顯的轉變。從‘神與物游’到‘思與境偕’，是從對理想人格的祈盼轉向了對人生態度的追求；從‘文以氣為主’到‘文以韻為主’，是從對外在世界的征服轉向對心情意緒的體驗；從‘立象以盡意’到‘境生于象外’，則是從對客觀事物的追索轉向了寧靜悠遠的玄思……”［16］

“意境”“韻味”是中晚唐重要范疇。意境的根源是中國文化心物相感、天人合一的價值建構方式，六朝“文學自覺”中出現較多心物論和“意象”概念，詩歌意境成熟、意境理論誕生是在唐代。盛唐殷璠《河岳英靈集》標舉“興象”，舊題王昌齡《詩格》、皎然《詩式》等頻繁出現“境”的概念，劉禹錫也有“因定而得境”“境生于象外”之論，司空圖為代表的“韻味”說則指出“思與境偕”而生“象外之象，景外之景”“韻外之致，味外之旨”?！啊场恼Q生就標志著文學審美理論的深入發展，但也反映了審美風尚的歷史變遷?！保?7］對“象外”有多層理解：首先，“作詩之妙，全在意境融徹”（朱承爵《存余堂詩話》），由意象融成的渾然無限的意境是中國美學和藝術之本體［18］，“意”隱含的思想內容即其中意蘊、價值感所在。其次，盛唐詩由于情感融化了現實和宇宙，達到意境渾融、目擊道存的效果，并在六朝詩論基礎上出現意境理論。再者，中晚唐以來“思與境偕”突出了“思”對情景和歸宿的營造，使人超出“象外”沉浸其中，因悠長體味、形上追求而產生“韻味”。最后，與道佛相關的“因定而得”“生于象外”之境，具有韻味之美，但只是意境和韻味的一種。

蘇軾指出“境與意會，最為佳妙”（《題淵明飲酒詩后》），其實是在意境中突出了價值思考。而他所謂“欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境。咸酸雜眾好，中有至味永”（《送參寥師》），并非走向隱逸佛道，而是擺脫外在價值和功利，敞開“純粹”現象，由內在親證而審美超越的境界。在蘇軾看來，本真、生動、超越的境界才是心靈歸宿所在，他也正是從這些要素出發，對相關詩人作出評價。

韋應物詩也是至蘇軾而“發此秘”“配淵明”（曾季貍《艇齋詩話》）。韋應物在“獨往雖暫適，多累終見牽”（《經少林精舍寄都邑親友》）的無奈糾結中，以循吏、吏隱自了。［19］蘇軾對韋詩接受除了山水隱逸，如依韋《寄全椒山中道士》韻作《寄鄧道士》，還有本真的人情、生活，如作《送蘇伯固效韋蘇州》，感于“寧知風雪夜，復此對床眠”（韋應物《示全真元?！罚┒c蘇轍“相約早退，為閑居之樂”（蘇轍《逍遙堂會宿二首》）。蘇軾還說：“獨作五字詩，清絕如韋郎?！保ā逗王r于子駿鄆州新堂月夜》之二）“樂天長短三千首，卻愛韋郎五字詩?！保ā逗涂字芎捕^·觀凈觀堂效韋蘇州詩》）“前身陶彭澤，后身韋蘇州。欲覓王右丞，還向五字求?！保ā洞雾嶔斨睍畷r畫王摩詰》）

在蘇軾詩學觀照下，賈島、鄭谷、司空圖等人詩歌病在不夠生動和超越。蘇軾所評“島瘦”除了個人窮愁感受，也有在山水隱逸中營造歸宿的荒寂感。又如蘇軾《書司空圖詩》云：“司空表圣自論其詩，以為得味于味外?！G樹連村暗，黃花入麥稀?！司渥钌?。又云‘棋聲花院靜，幡影石壇高’。吾嘗游五老峰，入白鶴院，松陰滿庭，不見一人，惟聞棋聲，然后知此句之工也。但恨其寒儉有僧態?！薄稌嵐仍姟吩疲骸啊贤韥砜爱嬏?，漁人披得一蓑歸?！舜鍖W中詩也。柳子厚云：‘千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅。孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪?！诵杂懈粢苍?，殆天所賦，不可及也已?！?/p>

劉長卿、許渾等表現出對政治本體的追詢與消解、對人生和歷史的深情感慨，通過否棄浮華、追尋本真，在生活的細致體味中營造境界與歸宿，體現出本真狀態的歸宿意義。他們相對缺乏對人生的徹底追問、理性思考，尚未達至價值自證，但隨著心靈成長和展開追詢，最終會建立起超越性價值。這種詩風流行于兩宋，往往褒貶二分。如宋人論許渾：《宣和書譜》卷五指出“渾作詩似杜牧，俊逸不及，而美麗過之”，蔡居厚認為“許渾詩格清麗，然不干教化”（阮閱《詩話總龜》卷六），陳師道《次韻蘇公西湖觀月聽琴》云“后世無高學，舉俗愛許渾”。蘇軾《南鄉子》集句詞用“花滿楚城愁遠別”“萬里歸心獨上來”等許渾詩句，這種信手拈來可見深情感慨、家園追尋上的共鳴。特別是其代表作《水調歌頭·明月幾時有》之結句“但愿人長久，千里共嬋娟”，正是脫化許渾《懷江南同志》尾聯“惟應洞庭月，萬里共嬋娟”。許渾經過深情感慨、否棄浮華，在本真自然中營造歸宿，在“萬里共嬋娟”情感中歸向內心；蘇軾則是在“人長久”與“共嬋娟”的深情祈愿中，對悲劇現實徹底審美超越，達至情感自證和本體化。

杜牧在晚唐頗顯特立，這與他推崇“李杜泛浩浩，韓柳摩蒼蒼。近者四君子，與古正強梁”（《冬至日寄小侄阿宜詩》）有一定關系?！澳敛鸥?，俊邁不羈，其詩豪而艷，有氣概，非晚唐人所能及也”（陳振孫《直齋書錄解題》卷十六），而且“語雄氣逸而致思深”（鄭獬《文瑩師詩集序》）。蘇軾化用了杜牧某些“艷詩”，對杜牧的“豪縱”不以為然［20］，實際更看重杜牧對人生歷史的反思與感慨?！白诱皭鄱拍林度A清宮》詩，自言凡為人寫了三四十本矣?！保ㄍ酢兜郎角逶挕罚疤K子瞻在黃州，夜誦《阿房宮賦》數十遍，每遍必稱好?！保ɡ顤|陽《懷麓堂詩話》）蘇軾《定風波·重陽》是栝杜牧《九日齊山登高》而成：“與客攜壺上翠微，江涵秋影雁初飛。塵世難逢開口笑，年少，菊花須插滿頭歸。酩酊但酬佳節了，云嶠，登臨不用怨斜暉。古往今來誰不老，多少，牛山何必更沾衣?！薄毒湃正R山登高》是杜牧的名作，表現的正是在人生歷史的深情感慨中否棄浮華、回歸本真。理學宗師朱熹也有《水調歌頭·括杜牧之齊山詩》，可見中唐以來文化某種共性。杜牧除了“豪而艷”，還是受許渾影響的詩友，二人詩集相混達數卷之多。前述蘇軾集句詞所用杜牧詩句也有感慨、本真之趣，如“景物登臨閑始見”出自杜《八月十二日得替后移居霅溪館》：“萬家相慶喜秋成，處處樓臺歌板聲。千歲鶴歸猶有恨，一年人住豈無情。夜涼溪館留僧話，風定蘇潭看月生。景物登臨閑始見，愿為閑客此閑行?！?/p>

蘇軾對宋初“晚唐體”詩人林逋也表現出贊賞，如《西湖壽星院明遠堂》尾聯寫“孤鶴似尋和靖宅，盤空飛去復飛還”，《書林逋詩后》也有“先生可是絕俗人，神清骨冷無由俗。我不識君曾夢見，瞳子了然光可燭。遺篇妙字處處有，步繞西湖看不足。詩如東野不言寒，書似西臺差少肉”等語。

結語：生命情感的本體化

新的價值指向能否建構為生命和世界的“本質”，既要以時代思潮為基礎，還要有代表性詩人、哲人據此“立命”。熙寧變法以來，由于文化積累和演進、現實刺激心靈需要，士人表現出強烈的價值意識。宋學諸家即“心”求“道”，與理學設定“天理本體”不同，蘇軾思想可以概括為“情本論”［21］：解構了傳統價值和外在功利，以源于人要“活著”內在親證卻又超越動物性的本真情感為起點，在人事和自然的“純粹”現象和徹底的悲劇意識中不斷進行自證和審美超越，最終以情理結構、心理本體為歸宿，達到生命意義就在過程、情感和現象本體化之境界。故其理論與創作對中晚唐各詩派是綜合揚棄的：他對“道”的追求始于“情”、歸于“情”，他對強烈的生命情感訴求進行自證和超越，他把本真狀態中營造心靈歸宿提升到普遍和超越的層面。

蘇軾作為宋代文化的重要代表，其統領文學、哲學的“情本論”正是中國文化精義所在?？鬃釉唬骸叭四芎氲?，非道弘人?！薄盀槿视杉?，而由人乎哉？”“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！边@種最純粹而開放、自然而合理的立論方式，是中國哲學的核心，也是最具內生性普適意義的。蘇軾基于個體意識進一步覺醒的思潮，高度發揚了親證-自證傳統的純粹性、解放性，將士大夫人格、中國文化合理性發揮到最高境界，并引領著此后文化走向（包括明中葉解放思潮），在唐宋文化轉型乃至整個中國文化中都極具典范意義。［22］

注 釋

［1］冷成金：《蘇軾詩文悲劇意識的特質》，《社會科學戰線》2010年第2期。

［2］張志烈等主編：《蘇軾全集校注》，河北人民出版社2011年版。

［3］又如韓愈《此日足可惜一首贈張籍》是一篇夾敘夾議、對世事人生極盡感慨的長詩，蘇軾亦有“來日無會，可于何處相聚。退之所謂‘此日足可惜’，愿未遽相別也”之嘆（《與錢穆父》之五十）。

［4］〔宋〕蘇軾《書吳道子畫后》：“詩至于杜子美，文至于韓退之……而古今之變，天下之能事畢矣?！焙小盾嫦獫O隱叢話》前集卷十七：“東坡云：……詩之美者，莫如韓退之，然詩格之變，自退之始?！?/p>

［5］〔清〕趙翼謂“以文為詩，自昌黎始。至東坡益大放厥詞，別開生面，成一代之大觀……有必達之隱，無難顯之情。此所以繼李杜后為一大家也，而其不如李杜處亦在此”（《甌北詩話》卷五），亦與此有關。

［6］〔宋〕周必大《二老堂詩話》云：“白樂天為忠州刺史，有《東坡種花》二詩，又有《步東坡》詩……本朝蘇文忠公不輕許可，獨敬愛樂天……謫居黃州，始號東坡，其原必起于樂天忠州之作也?！笨蓚湟徽f。

［7］劉磊：《韓孟詩派傳播接受史研究》，武漢大學2005年博士論文，第36頁。

［8］蘇軾還將孟郊詩喻為“水清石鑿鑿，湍激不受篙”，讀之如食小魚、煮蟛蚏之“得不償勞”，“聽此寒蟲號”。

［9］〔宋〕錢易撰，黃壽成點校：《南部新書》，中華書局2002年版，第32頁。

［10］洪迎華：《劉柳詩歌明前傳播接受史研究》，武漢大學2005年博士論文，第43頁。

［11］如認為二人“使不陷叔文之黨，其高才絕學，亦足以為唐名臣矣”，柳之學大率是“以禮樂為虛器，以天人為不相知”的“小人無忌憚”之論，劉“小人為奸，雖已敗而猶不悛”。

［12］實際上柳詩曰“皇恩若許歸田去，晚歲當為鄰舍翁”，劉禹錫《重答柳柳州》曰“耦耕若便遺身老，黃發相看萬事休”。

［13］劉學鍇、余恕誠：《李商隱集編年校注》，中華書局2002年版，第108頁。校記（四）：錢鍾書曰“身，體現也”。

［14］另一首：“何處倚闌干（杜牧），弦管高樓月正圓（杜牧）。蝴蝶夢中家萬里（崔涂），依然，老去愁來強自寬（杜甫）。明鏡借紅顏（李商隱），須著人間比夢間（韓愈）。蠟燭半籠金翡翠（李商隱），更闌，繡被焚香獨自眠（許渾）?！薄袄C被”句實出自李商隱《碧城三首》其二。

［15］董宇宇：《蘇軾詞的自證意識》，《中國蘇軾研究》第5輯，學苑出版社2016年版。

［16］冷成金：《中國文學的歷史與審美》，中國人民大學出版社2011年版，第179頁。

［17］成復旺：《新編中國文學理論史》，中國人民大學出版社2010年版，第180頁。

［18］“美感的世界純粹是意象世界?！保ㄖ旃鉂摗墩劽馈?，《朱光潛全集》第2卷，安徽教育出版社1997年版，第6頁）“凡是文藝都是根據現實世界而鑄成另一超現實的意象世界?！保ā墩撐膶W》）“藝術家以心靈映射萬象，代山川而立言，他所表現的是主觀的生命情調與客觀的自然景象交融互滲，成就一個鳶飛魚躍，活潑玲瓏，淵然而深的靈境?！薄熬爸腥乔?，情具象而為景，因而涌現了一個獨特的宇宙，嶄新的意象?！保ㄗ诎兹A《中國藝術意境之誕生》，《美學散步》，上海人民出版社2005年版，第121、124頁）“在中國傳統美學看來，意象是美的本體，意象也是藝術的本體……‘情’‘景’的統一乃是審美意象的基本結構?！保ㄈ~朗《美學原理》，北京大學出版社2009年版，第55頁）

［19］蔣寅：《自成一家之體，卓為百代之宗——韋應物的詩史意義》，《社會科學戰線》1995年第1期。

［20］如杜牧《晚晴賦》以“竹林外裹兮，十萬丈夫，甲刃摐摐，密陣而環侍。豈負軍令之不敢囂兮，何意氣之嚴毅”寫竹，蘇軾《和文與可洋川園池三十首·竹塢》卻說“晚節先生道轉孤，歲寒惟有竹相娛。粗才杜牧真堪笑，喚作軍中十萬夫”。

［21］冷成金：《蘇軾詞歷史文化解釋三題》，《中國蘇軾研究》第9輯，學苑出版社2018年版。

［22］董宇宇：《蘇軾詞的價值建構方式》，《中國蘇軾研究》第10輯，學苑出版社2018年版。