全球化語境與新現實主義闡釋

趙華飛

摘 要：新千年以來，隨著西方理論不斷從海外“旅行”而至，中國文藝理論界在“眾聲喧嘩”之余，開始在“影響的焦慮”下觀照己身內外，深思中國理論自身的主體性問題。與前此時期的文學主體性探討不同，理論主體性反思以全球化之新現實為基本語境，體現出國內理論界逐步融入全球化的使命自覺，因此帶有更為深刻的思想性與實踐性。

關鍵詞：影響的焦慮;全球化;新現實主義;闡釋;文學理論

2001年12月11日，中國正式加入世界貿易組織（WTO）。這一經濟發展史上的重大事件不僅標示出中國在國際經濟秩序中的全新位置，也同時從政治、文化等各方面規定了國家以改革開放為結構調整動力的全新發展目標。與此同時，新一輪的文化輸入與引進工作遍地開花，文學理論領域的發展格局也應之而變。應該說，自1978年至今40余年間，國內文學理論領域的發展從未歇止，但若以新千年為界對文學理論發展前后“二十年”進行觀察，我們仍可看出兩個“二十年”間的聯系與區別。對此間同異的梳理與思考，對代表性文藝思想的探源與追蹤，或有助于厘清文學理論發展的大致脈絡，也許同樣能為當下的理論探索在方法論層面提供有意義的參考。

為便討論，本文權且將自改革開放至新世紀間的文學理論發展時期稱為“第一個二十年”，而將新千年以降至今稱為“第二個二十年”。以歷史進程而言，第二個二十年自然是第一個二十年的發展與延續，但同時，第二個二十年也“始料未及”地修正了第一個二十年的發展目標。簡而言之，在第一個二十年期間，文學理論大致以在政治話語之外確立文學獨立性為核心目標。此前由于文學長期處于“從屬”地位，屬于為政治服務的“工具”，其自身獨立性遭受壓抑，因此在思想解放潮流中對文學主體性的提倡得以一度高揚，至新千年伊始，該思想蔚成風尚。但也同時是在第一個二十年期間，經濟資本突破國別限制涌入國門，進而沖擊文化領域，文學主體性在商業大潮的沖洗下逐漸顯露其烏托邦性質而遭受質疑。被人“哄抬”的文學性尚未登臨神壇，便近乎墮入迷霧。于是在第二個二十年期間，文學理論思潮僅在“文學性”上空稍作盤旋后便迅速卷入全球化理論場域。隨著西方理論不斷從海外“旅行”而至，中國文藝理論界逐漸在“眾聲喧嘩”之余，開始在“影響的焦慮”下觀照己身內外，深思中國理論自身的主體性問題。從文學主體性探討到理論主體性反思，形式上看似變化無多，實際上差異深刻。前一個二十年中對文學主體性的討論實際屬于思想解放運動的余波，因此帶有強烈的“政治性”遺痕。雖然其中亦有西方文論的影響，但此階段關于文學主體性的倡言，只是在順應與政治“脫軌”的發展訴求下而進行的一種“話語復制”。而后一個二十年中的理論主體性之思，乃以全球化為基本語境，體現出國內理論界逐步融入全球化的使命自覺，因此帶有更為深刻的思想性與實踐性。但在這一自覺“擁抱世界”的進程內，由于全球文化發展狀況不一、文化環境迥別，中外思想文化在現實碰撞中往往由于彼此歷史語境的差異而導致傳播與接受的“錯位”。但“錯位”與“誤讀”之不可免乃是一種歷史事實。同時，對該“錯位”與“誤讀”的相關情境展開分析與思考，也正是回應繼而叩問歷史的現實需求使然。本文以下將著重對第二個二十年中的理論發展情形進行討論：第一部分分析在“西潮東進”下中國理論界的“尋根”努力及其困境;第二部分描述在全球化背景下中國理論界對“新現實”的理解、領會與實踐;第三部分討論后結構主義背景下中國文藝理論界進行意義“重建”的現實性與可能性。

一、“失衡”的焦慮：影響之“重”與傳統之“輕”

自上世紀八十年代以來，域外理論資源與中國傳統文論在中國當代理論建設方面發揮著不成比例的影響與效果。國門洞開后，以俄國形式主義、英美新批評、結構主義與解構主義、存在主義、精神分析批評、文化研究等為代表的域外學術風潮輪番引領學術時尚，西方文論的影響版圖迅疾擴張，一舉取代此前活躍于中國理論界的俄蘇文論而成為理論研究主流。表面來看，作為學術新風尚的西方文論在文本研究的方法論層面廣為開拓，其超越傳統印象式、評點式文本批評的具體策略既顯得精巧透辟，又頗具思辨色彩，不僅各批評范式相對獨立，應用范圍亦可由此及彼、推而廣之。作為鋒利、耀眼的批評工具，西方文論大行其道似不足為奇。事實上，西方文論如果僅被視作工具而被應用于各類文本的話，其影響絕不會超越傳統的文學研究領域。但實際上，以各個代表性文論為線索朝其深處掘進，人們發現無論是結構主義還是精神分析，表面關聯不甚緊密的理論話語往往系于同一條精神線索之上。即以結構主義與精神分析為例，正是基于對語言結構中能指與所指動態關系的透視，以研究意義生成機制的結構主義以及將結構主義與弗洛伊德進行調和的拉康式批評精神的產生才得以促成。表面看似分散、花哨的西方文論實系于一脈，足以證明其淵源有自而并非無根之木無源之水。兩相對照之下，中國文論界一則發現自己在面對文本時除了“細讀”“互文性”“閱讀期待”之外開始“無話可說”，關于“失語癥”的討論也循此而來;二則也正是在“失語”的焦慮下，人們開始反思自己的源頭活水當取自何處。理論界開始將目光轉向歷史，意圖著手理論“尋根”。

但在中國古代文論與現當代文論之間，不僅存在理論形態的差異，還存在批評語言的隔閡。對于古代文論的直接挪用所具有的“魅力”在于其批評話語的獨特風格全然區別于西式批評語言，足以緩解“失語”的焦慮。但這種“轉換”不僅屬于無視具體歷史語境的一種簡單“平移”，更無益于人們對于古代文論的理解、接受與當代文論的生產。從古、今、中、西等差異維度來審視中國古代文論的現代轉換問題，則會發現“轉換”能否成功的關鍵在于對以下三點內容的深入思考：其一，中國古代文論生產的目的如何協調于對其進行當代轉換的目標？其二，以西方理論話語為鑒，如何釋放中國古代文論在比較語境中的闡釋效力？其三，以上轉換目標及闡釋效果之兩者與當下語境之間的關系如何？眾所周知，中國文論其源駁雜，體系龐大。但自《文心雕龍》以降，諸如“滋味說”“神韻說”，無不屬于對語言辭句、文章風格的賞玩與體味。中國文論中雖不乏對于現實人生有指向意味的著名文論與觀點，如“文以載道”等，但“文”之所載“非常之道”，畢竟不是對于具體現實人生的直接干預，反而具有強烈的形而上色彩?！霸娧灾尽彪m然深刻地闡發了創作主體與藝術形式之間的情感關聯，但繼此而發的后世批評如“緣情說”等，大多并未超越“言志”關于心靈世界與藝術創作間關系的提示范圍而最終限制了該文論的現實影響。魏晉以降，批評家在進行文論生產時比之前代更為關注語言、文本自身的問題，對于語句言辭的“玩賞”“玩味”也逐漸成為批評主流。雖然這一類文論仍然有其人生指向，但其中得以突出的乃是一種風雅的人生境界與追求，展現的更是陶然于文學“趣味”的人生圖景。相比之下，西方文論自古至今都有強烈的干預現實人生的意味。亞里士多德強調悲劇具有蕩滌人心之效果，而這一對于人心的療救與關注，實則也從古遠處遙遙呼應著華茲華斯1800年所發起的詩歌語言革命，召喚著胡塞爾1900年決心將世界根基重新交還人間的人本主義思考。①中西文論在文論“個性”上的諸上不同，只有差異之別，不存在高下之分。但在如今資本力量橫掃全球的時代語境下，政治經濟形勢日趨復雜，人們在高效運轉的社會機器中不得不開始面對現實人生的種種壓力。于是，“玩賞”“玩味”的心態被壓抑為余事便是情理中事。重壓之下，人們極度渴望參與、融入、理解這個眼前的世界，但當這種“對話”因種種限制而未得以充分展開時，人們便寄望于一種焦慮的解除，一種對于生命與現實人生的重新解釋，以此抵御人生旅途中“求問無門”的虛無。面對這一時代課題，中西文論的救贖之道自因其“個性”而前途殊異。本來有望緩解“失語癥”的古代文論傳統在面對這一時代難題時其厚重之“道統”卻因不得解“時弊”之故而被冷落、擱置，久遠的歷史敘述一旦在現實面前捉襟見肘，其厚重便在某種程度上變成了“點綴”，顯得“輕盈”起來。但這畢竟是一種“不可承受之輕”。這一“不可承受”既來自對自身傳統日趨邊緣化的不甘，也來自于一種比較的事實：西方文論以其強勁的對于現實人生的思考傾向而受到時代追捧。中國文論界于是在一種強烈的西方影響與“輕盈”的東方傳統之間產生了一種“失衡”的焦慮。但經過數十年的觀察，我們畢竟也應該意識到：無論是西方文論生產本身還是中國對其進行接受的過程都儼然一場場“軍備競賽”。而“軍備競賽”的后果則是“不計后果”。以此作為深思的部分要素，才應成為我們回到并轉換傳統文論的必要前提之一，意即不能為了闡發而闡發，避免陷入“理論空轉”的旋渦。

而遏制“理論空轉”的不二法門便是回到現實人生，這也同樣是我們進一步思考古代文論轉換之可能的理論前提。因此，我們應當努力挖掘出古代文論中那些可以回應時代現實的理論資源。即以《周禮》對于《詩經》創作總結中的“賦比興”為例：其中，“賦”往往被認為是對事物的一種鋪陳，而“比”“興”又往往并舉。鄭眾認為“比”乃是比方于物，一般可以理解為“比喻”。而“興”雖與“比”近似，但鄭眾將它解釋為托事于物。循此來看，三種創作手法與生活事物緊密相關，由此，《詩經》中的生活世界才得以在“賦比興”中生動呈現。但如果我們注意到“比興”“善假于物”但又超越于“物”的屬性，而又同時承認《詩經》對于生活的刻畫效果，那么我們似乎也應該承認這一創作效果的取得，并不僅僅是創作主體對于生活的虛構使然，還是生活內在具足的超越性使然。但作為這一超越性要素的生活構成，并不是憑空得以表現，而需要借由“賦比興”的參與?！百x”作為一種鋪陳，絕不應僅僅被理解為某種忠實記錄，而需要被理解為一種“敘述”，一種通過言說世界進而獲得對其掌握的表意實踐?！氨扰d”作為對于生活內在超越性的捕捉方式，不僅填補了生活與主體生命在交互體驗中的部分空白，更使生命主體完成了對生活的全新闡釋與理解。而這種對于生活的“完形”體驗，以更為內在的方式不僅確立了主體在世界之中與世界的深刻關聯，更為其尋獲歷史意義的坐標展開了有意義的嘗試?？梢?，“賦比興”借助其對生活予以深入洞察的理論性質，不僅能為當下帶來諸多有益的提醒與暗示，以其對于歷史理解的現實性而言甚至具有直接干預現實之能。正是在對這種作用的領會中，其理論活力也將得到再度釋放。也就是說，“賦比興”作為詩歌創作手法，在其更是一種現實闡釋的意義上獲得了一種作為文學理論的當代性。

前文我們說到，古代文論的理論“個性”使其在面對當下時代問題時呈現出與西方文論不同的特質。不同的是，雖未受到時代追捧，其價值卻未必不重要。因此，我們除了梳理那些可以直接呼應現實的理論資源外，對于人生現實至少具有提示與參考意義的其他資源也需要進行清理。但這種清理工作因帶有釋放文論活力的使命，因此在挖掘其現實參與“機能”或“潛力”時，如果僅依照其原有的發展脈絡進行觀照——盡管這仍屬于一種當代人以當代視角進行的當代梳理，但畢竟不能描述古代文論實際的當代處境：中外文論在中西古今各個差異維度上的“碰撞”。因此，為了更大限度地釋放古代文論參與現實的潛力，需要對其現實處境進行有效描述，也就需要在比較、綜合的視野下對其所是進行研究與揭示。②

二、重構的現實：全球化語境與新現實主義

也正是在這種“失衡的焦慮”下，中國理論界開始展開大面積的清理與反思工作。自上世紀九十年代以來，對相關理論名詞、作家作品、文學史進行重評、重估的風潮隨之興起并綿延至今。就具體發展階段而言，重估工作的前后表現又有不同。即以對文學史的清理與評價為例，與第一個二十年中對于“重寫文學史”的提倡目的不同，在第二個二十年內，理論界“重寫文學史”的目的已經不限于突破政治話語的限制以求達到某種純粹本質，更體現為對于現實進行重新理解的強烈沖動，即可視為一股重新理解現實主義的潮流。但這一潮流的興發，遠非理解邏輯本身的單純遞進，乃基于全球化進一步發展的現實語境。因此，如果說關于“失語”的討論指明了本土理論受迫于西方影響的情形因而屬于對“癥候”的提示的話，那么其“病因”則有待分析與澄明。在諸多有待澄明的環節之中，核心之一乃是如何評價全球化問題。

當前，新冠肺炎疫情已在全球蔓延一年有余，累計確診突破一億人。這意味著全球約每70人中就有1人患病。疫情全球性提示了全球化的某種殘酷面向，從具身經驗層次強調了“全球化”這一人類生存維度自其名稱被生產之日起便印刻于其中的事實：人人都無外于這一進程。身處全球化之中，全球化境遇便在我們自身之內，而對“失語”的討論既然是由“全球化”所激發，那么對此源頭的清理便顯得尤為關鍵。設若我們將全球化歷史視為不可逆轉、人人參與的歷史，則“失語”便可目為瞬時的“癥狀”，因為這一“癥狀”本身不僅處于全球化之中，而且也正是全球化表現之一。但究竟何為全球化？它所表明的人類生存境況究竟有何突出標志？在諸多繁復的全球化面向中，十分值得關注的事實之一是：比之以往，人們在時空感受方面的劇烈差異。正像康德向我們提示的那般，時空并不純然只是物理容器，作為先驗存在的純粹直觀，它不僅是人類主體性或康德所謂先驗感性的一種自明式驗證，更實質地參與意義的構成，是意義賴以形成的客觀條件。時空體驗的殊異，并不僅僅表現為物理變化（如速度等）引發的心理體驗差異，更是人類經驗世界之方式本身的特殊變化。這一特殊變化關切到具有全球性影響的基本事實：技術與時空的交互發展深入推進了人類生活技術化、媒介化的程度，并在資本的全球配置進程中將其擴展為一種世界性生存樣態。③

面對同一歷史語境，中國理論界開始清醒地意識到自己所處身于其中的位置（中國）之無以翦除的世界性，相比于第一個二十年中對于西方話語的接受與摹仿以及對于其影響的識別與焦慮，在第二個二十年中，中國學者開始逐步加快融入國際學術共同體，開始自覺向全人類說話，積極展開對于全人類生存處境的反思。應該說，當前國內文論話語從語用到范式依然十分“西式”，但如何對其進行使用與借鑒則畢竟區別于域外同行。④同時，當前對于西方文論的取用與借鑒之所以區別于此前，一則在理論借鑒的具體使用層面不同于以往用西方理論解決中國問題的策略，當下對于相關理論的借鑒乃是以世界理論解決世界問題。二則在理論借鑒的歷史背景層面，此前時期的“中國性”乃是因其特殊歷史狀況而得以突出其現代性特征的國民性表述，但全球化視野中的“中國性”乃是解除了特殊性焦慮而自有其特殊性的世界性。當此之時，任何對于西方文論的取用與借鑒雖仍是“西式”的，但卻是有限度的“西式”。這一限度本身正提示了這一“西式”的世界性?；趯Υ耸聦嵉母兄c認同，“理論借鑒式”的中國文論批判也就自然屬于全球化進程中的世界性文論。其世界性身份的獲得并不僅僅由于其處于實然的世界空間內，乃是基于對此世界空間的批評式理解與接納，甚至于“遺忘”與“拋棄”——因為既然無可自外于全球化，全球化作為基本的生命與生活現實也就不必得到刻意的突出與強調。但另一方面我們必須看到，對于國內理論界而言，目前畢竟尚處于理論自覺意義上的全球化之初始階段，對于全球化理論語境的認知與接納過程必不可缺。經由該過程，中國理論界參與世界性文論研究的通道才能永久開啟。四十年來，中國文論問道于域外的“開啟”工作從未停止，并且獲得了新的發展。例如上世紀八十年代末文學界掀起一股“新寫實主義”創作熱潮。其中“寫實”乃強調對生活的“寫真式”描述，而其“新”更多體現為創作主旨對于宏大敘事的解除。被消解了革命壓力與模式化特征的個人開始以其“微”以其“真”甚至以其“俗”以其“艷”進入作家的創作視野。于是“一地雞毛”的瑣細現實被捕捉、勾勒，“來來往往”的各色細節也被書寫、深描?！靶聦憣嵵髁x”自然屬于一朝得以解放的“被壓抑的現代性”，也是一種積極的人文主義嘗試。但即便要將其歸作現實主義傳統，也理應對其現實主義精神進行重新清理與探討，因為“新寫實”之“新”本就指向一種更新觀念的創作精神，而這種創作精神又實然地指向某種“寫真式”書寫。但若以這種創作精神的表現效果即達到對生活真實的細致表現而論，我們恐怕不得不承認，“一地雞毛”的美感遠不似“踏雪尋梅”那般，盡管兩者同樣“真實”。即便將《紅樓夢》僅僅概括為現實主義作品會引起部分爭議，但這爭議畢竟不會比宣稱“創作應只求真實、不求美感”那樣大。那么就此而論，《紅樓夢》就其創作年代而言雖然不如《一地雞毛》那么“新”，但灌注于創作中的現實主義手法在其表現生活真實的完美性方面卻顯得更為細膩、真切。此外，其間的現實主義精神也顯示出了對于浪漫主義的包容與涵納。于是那種在文學史與文論史中被普遍分化為浪漫與現實的創作傳統在一種對于生命與生活的有力書寫中又凝聚為新的現實主義。以此現實主義觀照“新寫實主義”，我們難免對后者中相對“貧瘠”的現實主義精神生疑。這也從另一角度解釋了為何在只有現實沒有歷史的“新寫實主義”之外還有所謂“新歷史主義”小說的興起，而當這兩種創作潮流日趨消隱時，極端的私人化創作又以拒絕歷史的姿態登上歷史舞臺?？梢?，現實永遠都是“新”的。在第一個二十年的中后期，國內理論界在一種并未自覺認識到的全球化語境中，深刻體驗到真正的現實主義乃是對于現實歷史性的不斷領會與超越。文藝創作中的現實主義精神就其質地而言也應永遠體現為“新”，幾近自然的藝術篩選機制也確實利用時間為其自身運作提供了保證。但這種歷史篩選畢竟不是從其創作動機而是從其歷史效果進行總結的“后見之明”。也就是說，對于文學藝術或文藝理論而言，因其具有直面當下的現實性，內蘊于其中的現實主義精神不僅召喚現實也同時具有召喚新現實之生命。這種理論也必然是一種新現實主義理論——它的“新”不是晚近時代所贈予的，而是因其對于時代之把握而具有的內在精神。

對于當前的中國文藝理論界而言，亟需把握的正是全球化語境下的全新現實。新千年以來，我們看到隨著技術與資本對于生活的介入性影響日趨顯著，中國文論界開始積極推進一系列“重寫”與“回顧”工作，進行技術批判與反思，展開對于媒介化生存困境與出路的討論，關注生命美學與政治。這些理論努力不可再被輕易視作“學舌”西論，因其是對自我生命現實的發聲，屬于全球化語境下新現實主義的理論探索。也因此，全球化視域下的德里達將不再僅僅只是西方的德里達，同時也是東方的德里達，不再僅僅只是引號中的德里達，而且是以期然或未期的方式與之相遇的德里達。我們在理論的交叉小徑上可能會迂回至其所，可最終進入的乃是自己的生命。

三、意義的重建：從后結構主義到文化闡釋學

當然，重構現實的努力不僅僅是對自我生命現實的發聲，從更根本的意義上來說，它是自我得以存在的根由。如果說對于現實的結構標示出了主體及其位置，那么對于生命現實的重新結構，則不僅說明了主體的位移，同時該位移所標示的時空尺度之變化以及該變化在敘述層面所得到的展開與確認則充分說明了主體之可為主體的現實可能。按照海德格爾的描述，語言是這場重構的內在動力與尺度。它銜接著自我對于同一性的追尋。這一追尋后來則繩墨于拉康的“象征秩序”或阿爾都塞處的“意識形態”，其連續性與完整性于是開始遭受威脅與拆解。與現代性理論相比，被冠以后現代之名的諸上理論其明顯的標志在于主體的彌散與消解。但這顯然是一種虛妄。主體作為間性存在，其內在之可能的統一與連續也同時以其內在之可能的空白與裂隙作為條件，意即彌散的屬性本就內蘊于主體的連續之中。因此，后現代理論對于主體狀況的發現只是對主體久已存在之境況的并不新鮮的說明。舉例而言，早在先秦時期，莊子在《應帝王》中便說出了這樣的故事：

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報混沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而混沌死。⑤

故事展現了倏與忽對于生命的理解方式以及這種理解的限度。同時二者對于生命的理解不僅是一種自我的理解，更是一種間性的理解。也就是說，這是基于自我與他者間差異性關系的理解，只有經此差異化過程，主體才得以完成“自我”類別的安置，才得以展開主體規劃之行動。試想如果沒有“此獨無有”的認知，又怎會有“嘗試鑿之”的舉動？以此來看，渾沌之死不僅是一種必然，而且這一死亡意識也同時由兩者往來相遇在其內的混沌間雜入倏、忽自己的生命意識。倏、忽看到的“渾沌之死”，對于自在之物的混沌來說究竟是否死亡無從論定。但他們所看見的那個作為有眼耳口鼻如此這般之生命的死亡，顯然象征著倏、忽自身之死。從表面來看，混沌作為異質性表象似乎是自外部而對人類生命限度的一種提醒，但人居其中卻不可對其管窺蠡測的特殊性以及其“居中”的位置隱喻則表明亦可將混沌視作本就幽暗的生命內在。這一生命內在揭破了真相，“倏忽”速朽之“名”于是成為生命有限之“實”，但名、實之間的“混沌”卻茫昧不可知。換言之，莊子的混沌便是康德的物自體，弗洛伊德的無意識，阿爾都塞的意識形態。它們自始至終便存放于“中”，以其秘密的源泉滋養了人類也規范了人類對其自身進行理解的方式。這一理解方式注定是有待達成的，恒常為“言不盡意”而永遠“不及物”。正是循此領會，“意氣風發”的“結構”逐步走向了“大廈傾頹”的“解構”，西方文論迎來了自身的“后時代”，也同時標志了全球化語境下的理論狀況。然而實際上，無論理論被冠之以“前”還是“后”，都無從消解生命本身，也翦滅不了敘述的意志與沖動。因此與其說解構主義文論是對一切文論根基及其自身的消解，不如認為正是通過一種徹底的反思精神，它實然地呼喚著某種更為理想的意義“建構”模式。

這一建構模式在當下的中國文藝理論界便顯示為一種開放于日常生活的文化闡釋學。其中的“文化”概念參考于雷蒙·威廉斯關于文化作為整體生活方式的定義。這一定義之所以獨特與重要乃因為它實屬精英文學傳統對于自身的超越。⑥威廉斯在利維斯的“偉大傳統”中看到了一種“文學何以然”的動力學缺失，因此他要將文化與生活作為互為根本的關鍵要素用以填補這一缺陷。他將文學的界限敞開，對文學性的觀察置入更為寬廣的領域。伯明翰學派其后對之進行批判性接受，并積極推進了由文學向文化的研究范式轉移。這一范式轉移的結果由于契合了歐洲大陸的革命、文化現實，故而逐漸形成了文化研究的世界性影響。在第二個二十年期間，文化研究在中國理論界蔚成風潮，至今不衰。而闡釋學作為根源于現象學運動的思想潮流，內在便具有“回到事實本身”的具體性與現實性。這一內在氣質無疑與文化研究對于具體問題的關切殊途同歸。它們之于中國理論界的吸引力，便在于它們滲透現實問題的強度與深度。在第二個二十年期間，由于文化闡釋學視角的影響，中國理論界對于文學本質的討論逐步轉入對文學接受、文化實踐、媒介美學的探討。李春青先生認為文學理論正在走向文學闡釋學，人們從對“基本問題”的關注轉入對“具體問題”的討論。他認為：“這是一個根本性差異。作為一種從理論預設而來的‘基本問題’，其作用不是對研究對象進行有效闡釋，而是印證作為出發點的那種理論的合理性。所以這樣的研究實際上是自我指涉、自我確證式的研究，并沒有揭示出研究對象的任何新的意義?！雹呔唧w問題則相反，它是對于“預設”與宏大敘事的否定，是對事實、現實、真實的還原。因此，文化闡釋學作為綜合的文學文化研究視角與方法，它對于具體事實的理解與揭示，證明其闡釋動力根源于自身內部，乃是一種全球化語境之下的新現實主義闡釋學。

在中國文藝理論界，新現實主義闡釋學形態豐富。有論者從文學與現實的互涉關系出發，強調文學的介入性與操演性。⑧有論者為文學意義的研究開辟全新方向，從文學交往層面強調文學的現實價值。⑨也有論者就當前技術化、媒介化的生命現實，從“后人類”角度思考人文與藝術間的關系。⑩還有論者從意義生成的角度討論文藝現象11……各家闡釋角度不一，闡釋方法不盡相同，但都希望借助對文藝、文化現象內具體問題的思考，應答時代與現實。在第二個二十年內，通過不斷譯介、研究與應用西方文論，中國文藝理論界逐步從異域理論的接受焦慮中梳理出屬于自身的現實問題。雖然在具體應用環節，難免有“強制闡釋”的嫌疑，但這一“后驗式”的概括，畢竟有賴于先行的“強制式”行動。即是說，作為探索的“失誤”，作為最終可能激發出“公共闡釋”之目標的具體經驗，強制闡釋乃是一種有必要的闡釋。12同樣，新現實主義闡釋學也是一種正在探索進程中的理想闡釋學，它允許自身的“失誤”，也同樣渴望承擔解說新現實的歷史責任。作為一種有益的提醒，它所期待的歷史效果需要得到適當的總結。

綜上，在全球化語境下，中外理論的互涉關系進入了應答全球化新現實的新階段。但也應該注意到同樣是在全球化語境下，理論對于本應有所回應的重要問題卻始終保持著沉默，比如當下理論創作與文藝創作的分離進程正在逐步擴張，理論與創作的關系逐漸被理論與現實的關系所替代。文藝創作的全球化同樣是一種無可忽視的全球化現實。同時，文藝以其形式揭示與“對抗”自在之物的潛力，十分值得理論關注與思考。但二十世紀的理論敘述似乎不再重視作家們的聲音，一些重要的提醒并未得到重視。舉例來說，王安憶曾提出過小說中的“生計”問題。所謂小說中的“生計”，在她看來就是“人何以為衣食？我靠什么生活？聽起來是個挺沒意思的事情，藝術是談精神價值的，生計算什么？事實上，生計的問題就決定了小說的精神內容”13。她以曹雪芹、托爾斯泰等人的創作為例，說明“生計”的具體表現方式不僅關涉作家的精神氣質也同樣關涉小說內容的哲學品格。這既是對時下文藝創作去語境化、去歷史化的批評與審問，也是對新現實主義的召喚與提醒。類似的聲音需要被理論家關注與闡發，即使其中觀點最后不過淪為歷史的沉沙，卻仍有托舉理論“活水”之功用。而對感性之真知若能有進一步發現與總結，則有望為中國文藝理論的進步作出貢獻。

注釋：

①1800年，華茲華斯為《抒情歌謠集》重撰序言，寄望于為人類情感找到更加適宜的詩歌土壤。一個世紀后的1900年，胡塞爾發表《邏輯研究》，標志著現象學研究的重大推進?，F象學研究的根本目的在于以意識研究為根底重建認識論，以此恢復人們認識世界的信心。

②例如有學者從比較詩學的角度對中國傳統文學理論進行分類整理，如華裔學者劉若愚的《中國文學理論》等。也有學者通過總結中國古代文論的基本批評模式，提出了屬于中國傳統文論自身的批評范式，如張伯偉先生在其《中國古代文學批評方法研究》中便將傳統文論劃分為“以意逆志論”“意向批評論”等。

③但我們應該始終清醒地意識到技術全球化與生存媒介化是語境性與歷史性的，對其自身及可能導致的危機（如人類主體性危機）的“全球性”認知也可能導致一種對其處于個別不同歷史境遇中的具體性的盲視。差異的全球化始終內蘊著一個對話的向度，諸多學者對此進行過討論，如金惠敏先生《差異即對話》（2019）、《全球對話主義》（2013）等專著均對此有深入研究。

④近年來，周寧、顧明棟等學者所倡導的“漢學主義”批判，則有意對國內外漢學研究中的“文化無意識”現象進行批判。他們認為當代學者在進行漢學研究時普遍采取一種西方話語而不自知，因此難與漢學資源展開真正深入的對話。本文認為“漢學主義”對于目前的漢學研究確有警醒意味，但他們同時忽略了世界范圍內尤其是中國研究界在使用西方理論資源時的本土改造事實。

⑤[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，中華書局2011年版，第167—168頁。

⑥雷蒙·威廉斯受教于F.R.利維斯，后者可目為英國文化精英主義代表，威廉斯在馬克思主義等新思潮的影響下，逐漸擺脫傳統精英文化、精英文學觀，以“作為整體的生活方式”（參考《文化與社會》等）、“普通的文化”（《文化是普通的》）等觀念重構“文化”概念，對于伯明翰文化研究影響巨大，被斯圖亞特·霍爾目為文化研究三位重要的奠基人之一。

⑦李春青：《走向闡釋學的文學理論》，《河北師范大學學報（哲學社會科學版）》2020年第2期。

⑧何成洲：《西方文論的操演性轉向》，《文藝研究》2020年第8期。

⑨吳興明、張一驄：《交往論視野：一條文學研究的新路徑》，《湖北大學學報（哲學社會科學版）》2019年第1期。

⑩林秀琴：《后人類主義、主體性敘事與技術政治》，《文藝理論研究》2020年第4期。

11趙毅衡：《論文學藝術的“文本意向性”》，《四川大學學報（哲學社會科學版）》2020年第4期。

12張江先生自2014年起先后發表《強制闡釋論》《公共闡釋論》等文章討論文學闡釋限度及標準問題，引發國內文藝理論界諸多討論。具體參見張江：《強制闡釋論》，《文學評論》2014年第6期;張江：《公共闡釋論綱》，《學術研究》2017年第6期。

13王安憶：《小說中的“生計”》，《小說選刊》2016年第5期。

（作者單位：四川大學文學與新聞學院）